“反智全性”與“求故成性”

何振泓

關(guān)鍵詞 孟子 人性論 故智

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕Ｂ２２２．５ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕Ａ 〔文章編號(hào)〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０４－００４８－０９

近十幾年來(lái)，學(xué)界已有不少關(guān)于《孟子·離婁上》“天下之言性也”章的研究成果，這不僅反映出此章在理解上存在一些困難，同時(shí)也意味著它有很大的解釋空間，對(duì)于我們理解孟子的人性論有重要價(jià)值。從文字上看，它是《孟子》中唯一一則把“性”和“故”放到一起討論的材料，提供了一個(gè)特別的視角。而從內(nèi)容上看，此章又有約一半的篇幅在闡述關(guān)于“智”的看法，這表明對(duì)其中“性”“故”的解讀又必須與對(duì)“智”的分析結(jié)合起來(lái)，否則難免會(huì)造成文意的斷裂甚至缺失。朱熹在《孟子集注》中引程頤語(yǔ)“此章專(zhuān)為智而發(fā)”便是強(qiáng)調(diào)了“智”的重要性。但總的來(lái)看，關(guān)于這一點(diǎn)的討論還不夠充分。本文將重點(diǎn)關(guān)注孟子在“天下之言性也”章中如何呈現(xiàn)性、故、智三者的關(guān)系。

一、關(guān)于故、利、鑿的訓(xùn)詁

對(duì)“天下之言性也”章的釋讀歷來(lái)便有不小的分歧，而在郭店簡(jiǎn)《性自命出》面世之后，這種分歧便以對(duì)“故”字的不同訓(xùn)詁表現(xiàn)出來(lái)。

孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本，所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無(wú)惡于智矣。禹之行水也，行其所無(wú)事也。如智者亦行其所無(wú)事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”（《孟子·離婁下》）

孟子這段話由“故”始，以“故”終，使之成為理解此章義理的核心字眼。在古人的注疏中，趙岐注為“故?！?，朱熹注為“已然之跡”，陸九淵解為“陳?ài)E”，焦循注為“已往之事”，俞樾讀為“本然”，其實(shí)并沒(méi)有根本性的差別。與此相比，偽孫疏訓(xùn)為“有為”“行事”，毛奇齡訓(xùn)為“智計(jì)”則大異其趣。在郭店簡(jiǎn)《性自命出》出現(xiàn)后，由于簡(jiǎn)文中有“實(shí)性者故也”“有為也者之謂故”的提法，后一種理解又引起了學(xué)界的重視。裘錫圭依據(jù)楚簡(jiǎn)把“故”解釋為成例、規(guī)范、制度，①梁濤則將其解釋為塑造人性的積習(xí)、習(xí)慣。② 雖然二人在具體的訓(xùn)釋上有所不同，但都突出了有為、人為的意思?？梢?jiàn)對(duì)“故”的訓(xùn)釋大體上分成了兩個(gè)大類(lèi)。

在字義上，《說(shuō)文》：“故，使為之也。從攴，古聲?！倍斡癫米ⅲ骸敖袼自圃?，是也。凡為之必有使之者，使之而為之，則成故事矣。引伸之為故舊。故曰‘古，故也?！赌印そ?jīng)上》曰：‘故，所得而后成也。許本之。從攴，取使之之意?！雹邸笆篂橹本褪鞘鼓呈挛锏靡詫?shí)現(xiàn)，亦即此事物的原故、原因，這里的“為”不是作為、行為，而是成為。此原故往往在于過(guò)去，所以引申為故舊?！皬年贰眲t進(jìn)一步表明造成這一結(jié)果的原因還與人的行為有關(guān)。④ 因此，按照《說(shuō)文》的邏輯，“故”作為名詞就是指“使某事物得以成為該事物的那個(gè)過(guò)去的行為”。“故舊（古）”與“故意、人為（攵）”是構(gòu)成“故”意義的兩個(gè)要素。⑤ 上舉古人注疏中的第一類(lèi)實(shí)際上就是采用“故舊”義，孫與毛奇齡則屬于“故意”義。值得注意的是，《性自命出》中的“故”若訓(xùn)為“有意識(shí)、有目的的行為”，其實(shí)比較側(cè)重于“故意”。但如果把“有意的人為”引申為積習(xí)、習(xí)慣，便弱化了其中“有意”的部分，僅僅對(duì)人的行為作客觀化的描述。

正如不少學(xué)者所指出的，《莊子》中亦有智、故連用的現(xiàn)象，⑥但是我們有必要將“故”字的不同含義及其對(duì)“智”的態(tài)度聯(lián)系起來(lái)看。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，其中第一種是《刻意》的“去智與故，循天之理”與《秋水》的“無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命”。顯然，這里的“故”是指人之行，亦即人為、故意，命是天之行，實(shí)即自然。莊子主張“安其性命之情”，當(dāng)然對(duì)這種與人的天性相反，甚至破壞人性的“智計(jì)”和“故意”持否定態(tài)度。另一種意思，則以《達(dá)生》為例：“始乎故，長(zhǎng)乎性，成乎命?！诹甓灿诹辏室?；長(zhǎng)于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”成玄英訓(xùn)為“故舊”是很貼切的，這里“故”顯然并不是一種有意識(shí)、有目的的行為，而是說(shuō)人應(yīng)該順應(yīng)他所處的環(huán)境，“從水之道而不為私焉”，因此恰恰是“無(wú)為”的?？梢?jiàn)在《莊子》中，“故意”與“智”一樣受到批評(píng)，“故舊”卻與性、命一貫而得到肯定。

基于“故”的訓(xùn)釋及其與“智”的關(guān)系，本章所呈現(xiàn)的關(guān)于人性的分歧就可以有三種理解的進(jìn)路。其一，天下之言性者主張故意與智計(jì)，其結(jié)果有悖和有損于人的本性，因此成為孟子批評(píng)的對(duì)象；其二，孟子只是借“天下之言性也”表達(dá)其人性論，對(duì)人性的認(rèn)識(shí)與養(yǎng)成都要建立在故跡或故習(xí)的基礎(chǔ)上，用智和穿鑿則背離了這個(gè)基礎(chǔ)。這兩種思路分別被丁四新概括為否定系與肯定系。⑦ 但由以上的討論可以看到，這兩種解釋都模糊了孟子和莊子之間的差別。不論對(duì)“天下之言性也”是肯定還是否定，孟子“惡智”的立場(chǎng)及其對(duì)兩種“故”的態(tài)度都顯得與莊子過(guò)于相似。然而準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)，莊子完全主張“去智”，孟子卻要為智辯護(hù)，二者絕不可混為一談。

在此我們有必要考慮第三種思路：孟子雖然批評(píng)天下的人性論，但并不是因?yàn)樗麄冎鲝埞室馀c智計(jì)，恰恰是因?yàn)樗麄冎鲝埞逝f與反智。這就是說(shuō)，保全性命之故便要反對(duì)智，這個(gè)邏輯在莊子那里雖然成立，卻并不為孟子所認(rèn)同，因?yàn)橹乔∏∈侨寮易钪匾暤牡履恐弧Ｈ绱宋覀儽憧梢源_?！肮识岩印迸c“茍求其故”在訓(xùn)詁上的一致性，也可以兼顧孟子論述的語(yǔ)氣。①

丁四新所區(qū)分的肯定與否定兩系，還與“利”字的訓(xùn)釋相關(guān)?？傮w上肯定系傾向于強(qiáng)調(diào)“順利”，否定系則基本上訓(xùn)作“利益”?！墩f(shuō)文》云：“利，铦也。從刀。和然后利，從和省。《易》曰：‘利者義之和也。”②從字形上看，“利”最初可能只是用以刀割禾之象表示利器或鋒利，但“從和省”顯然扭轉(zhuǎn)了字義重心，強(qiáng)調(diào)鋒利、有利必須以和諧、和順為前提，對(duì)立、沖突則不能產(chǎn)生利益。因此“順利”便是“順然后利”的意思?！睹献印分械摹袄背贁?shù)作“鋒利”外，其余便是“利益”，反而沒(méi)有明確表達(dá)“順然后利”的。這表明“和順”的意思可能是后來(lái)才加進(jìn)去的。

肯定系之所以將“順”當(dāng)成解釋的重點(diǎn)，一方面是因?yàn)樗麄儼选肮收咭岳麨楸尽币曌髅献拥挠^點(diǎn)，因此不能僅僅訓(xùn)為“利益”，更重要的則是為了與下文的“行其所無(wú)事”相呼應(yīng)。如朱熹注曰：“利，猶順也，語(yǔ)其自然之勢(shì)也?！黄渌^故者，又必本其自然之勢(shì)?！碇兴?，則因其自然之勢(shì)而導(dǎo)之?！雹墼谒磥?lái)，行其無(wú)事所體現(xiàn)的正是順應(yīng)、因循的原則，是直接針對(duì)前文的“穿鑿”而言，再與“以順利為本”相呼應(yīng)，即可構(gòu)成一個(gè)完整、一貫的邏輯鏈條。否定系則將這一點(diǎn)看作孟子批評(píng)天下人“以利為本”的理由，如黃彰健同樣認(rèn)為行其所無(wú)事正是“循乎天理之當(dāng)然”，而“天下之言性者，都不是有見(jiàn)乎天理”。④ 總之，兩系學(xué)者都認(rèn)為孟子本章重在強(qiáng)調(diào)要順應(yīng)人的本性，反對(duì)人為和穿鑿。然而，這似乎并非孟子與其他人性論的分歧所在。首先，孟子批評(píng)楊墨曰：“楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也。”（《孟子·滕文公下》）很難說(shuō)孟子對(duì)二者的不滿是因?yàn)樗麄內(nèi)藶榛虼╄?。楊墨的錯(cuò)誤在于舍棄了人性中最根本的東西，即人的倫理性，是該做的事情沒(méi)有做，而非做得太多。對(duì)于公都子所提到的三種人性論，孟子也再三申意：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍者失之。或相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也。”（《孟子·告子上》）顯然，孟子對(duì)他人的批評(píng)往往集中在舍棄四端之心，對(duì)于人固有之性未能思之、求之、盡之上，而不是思慮過(guò)多，作為太甚。

另一方面，就先秦思想史的一般情況來(lái)看，道家或許是諸子中最重視因循、順應(yīng)人性的學(xué)派。“安其性命之情”乃是優(yōu)先于其他一切價(jià)值和利益的根本訴求。在他們看來(lái)，儒家的做法反而是違背、鉗制乃至戕害人性的，是所謂“以仁義易其性”，乃至于“傷性以身為殉”（《莊子·駢拇》）?！耙虼巳绻驯菊碌摹掷斫鉃椤槪耆珡牡兰摇蝽樧匀灰饬x上來(lái)理解，恐非孟子本意?！雹莘粗?，讀作“以有利為本”則將前三句統(tǒng)一于保全性命之情的立場(chǎng)上，順理成章地引出下文的“惡智”。黃彰健便認(rèn)為本章旨在批評(píng)楊朱一派的全性葆真思想。⑥ 《呂氏春秋·本生》曰：“利于性則取之，害于性則舍之，此全性之道也。”正與這里“以利為本”的立場(chǎng)一致。

“惡智”的理由是“穿鑿”，前人多解釋為“穿鑿附會(huì)”?！墩f(shuō)文》曰：“鑿，穿木也?！辫彽谋玖x就是用金屬器具在事物上打出孔來(lái)，后引申出勉強(qiáng)、造作以求連通之義，并與“附會(huì)”連用，表示把講不通的或不相干的道理、事情硬扯在一起進(jìn)行解釋。引申義雖然保留了本義中對(duì)某物加以改造的意思，但它更側(cè)重于臆造一種新的理論或解釋?zhuān)皇菍?duì)某個(gè)現(xiàn)有的對(duì)象施加影響。朱熹注云：“若因其故而求之，豈有不得其理者，而何以穿鑿為哉？”①按此說(shuō)法，“穿鑿”便是舍棄求故得其理的正途，只憑主觀臆測(cè)行事，就弱化了改造某物的意思。然而，考諸先秦文獻(xiàn)，基本上找不到用“鑿”表示穿鑿附會(huì)、生拉硬扯的例子，而以“穿鑿”來(lái)表達(dá)這個(gè)意思也要到東漢后的文本中才比較常見(jiàn)，②由此解讀《孟子》文本恐怕欠妥。

批評(píng)“鑿”最為激烈的例子同樣出現(xiàn)在《莊子》中：“闞與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽(tīng)食息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而渾沌死?！保ā肚f子·應(yīng)帝王》）闞、忽試圖為渾沌鑿出七竅的行為便是典型的“以故滅命”，他們實(shí)際上是將人有七竅這一特殊情況普遍化并以此來(lái)裁制、穿鑿渾沌，傷害了渾沌的本性，最終致其死亡。這足以說(shuō)明妄用智計(jì)是與保全性命之情的總原則相抵觸的，而這種人性論譴責(zé)用智穿鑿將給對(duì)象造成實(shí)質(zhì)性傷害，正是孟子將“以利（性）為本”與“惡智”并提的原因。

總而言之，以故舊言性、以利益為本、反對(duì)穿鑿，三者結(jié)合起來(lái)后明顯地透露出道家思想的特征。尤其是“所惡于智者，為其鑿也”一句所表達(dá)出的反智立場(chǎng)，更將這三個(gè)方面的問(wèn)題推進(jìn)到一個(gè)新的層次，即儒道兩家在“智”的問(wèn)題上的分歧，引出了下面對(duì)“智”的辯護(hù)之辭。

二、從“故而已矣”到“茍求其故”

從整體結(jié)構(gòu)上看，本章首先可以粗略地分為三個(gè)部分，開(kāi)篇以故言性，其次討論智，最后又回到故。明確三段之間的邏輯關(guān)系乃是解讀本章義理的關(guān)鍵。陸九淵認(rèn)為中間一段文義自明，但孟子在兩段“故”之間插入關(guān)于“智”的辨析必有特別用意。程頤也說(shuō)“此章專(zhuān)為智而發(fā)”，“故”和“智”的關(guān)系顯然是本章的一個(gè)要點(diǎn)。此外，既然中間經(jīng)過(guò)一番對(duì)“智”的討論，那么它必然在前后兩次論故之間起到了某種紐帶的作用，不妨說(shuō)，“故而已矣”是經(jīng)過(guò)了“智亦大矣”這個(gè)環(huán)節(jié)之后才變成“茍求其故”。

田智忠等指出，解決本章問(wèn)題的突破口在于找出“故而已矣”與“所惡于智”之間的內(nèi)在聯(lián)系。③ 因此，我們需要先明確“所惡于智者，為其鑿也”這句話表達(dá)了誰(shuí)的立場(chǎng)。從語(yǔ)法上說(shuō)，在此句之前只出現(xiàn)過(guò)“天下（人）”一個(gè)主語(yǔ)，所以很可能是承前省略，即接著前文的“以故言性”再指明其“惡于智”的原因。但從義理上說(shuō)，并非只有道家才反對(duì)穿鑿之智，說(shuō)此句的主語(yǔ)是“孟子”也不無(wú)道理。事實(shí)上前人多作此理解，他們認(rèn)為這是孟子在表達(dá)自己厭惡小智之人流于穿鑿、機(jī)巧，故而主張智者當(dāng)行其所無(wú)事。但稍加考察便可知道，這在表達(dá)上是不清楚的。試比較以下兩種讀法，其一，“我厭惡穿鑿之智”或“穿鑿之智是可惡的”；其二，“（我）之所以厭惡智，是因?yàn)樗╄彛ㄈ诵裕?，亦即“智是可惡的，因?yàn)樗╄彙薄＿@兩種表述的差異顯而易見(jiàn)。在前一種表述中，厭惡的對(duì)象已經(jīng)受到明確限定，即穿鑿之智，實(shí)際上允許有其他不可惡的智存在；后者卻是說(shuō)話人首先表明厭惡智的立場(chǎng)，然后才給出原因，它默認(rèn)所有智都是穿鑿因而可惡的。前者是特稱(chēng)判斷，后者卻是全稱(chēng)判斷。原話所表達(dá)的顯然是后一種意思，厭惡智是說(shuō)話人的基本立場(chǎng)，他并沒(méi)有考慮存在不同類(lèi)型智的可能。這就與孟子下文的辯護(hù)形成對(duì)立。從前后文的表達(dá)來(lái)看，“所惡于智者”與“無(wú)惡于智矣”是截然不同的兩種立場(chǎng)：恰恰是因?yàn)樘煜氯藢?duì)智不加區(qū)分地表示厭惡，斥之為穿鑿，孟子才針?shù)h相對(duì)地強(qiáng)調(diào)智的無(wú)事、不穿鑿，因而不可惡。既然“惡智”不合于孟子的一貫立場(chǎng)，那么倒推上去，“以利為本”也不會(huì)是孟子的觀點(diǎn)。因此本文與兩系的看法都不相同，即孟子的轉(zhuǎn)述和批評(píng)并不限于開(kāi)頭三句，而應(yīng)斷到“為其鑿也”為止。以故舊言性，以有利為本，反對(duì)穿鑿，乃至惡智，都是天下人的觀點(diǎn)，而且可以在“安其性命之情”中得到統(tǒng)一，與孟子“用智”的立場(chǎng)構(gòu)成對(duì)話關(guān)系。

從陸九淵開(kāi)始，很多學(xué)者都引《莊子》“去智與故”一語(yǔ)，說(shuō)明孟子當(dāng)時(shí)本就有故、智并提的習(xí)慣，把本章由“故”轉(zhuǎn)而討論“智”的理由歸結(jié)為二者意思相近。① 這卻把問(wèn)題簡(jiǎn)單化了，只把字詞單獨(dú)來(lái)看，沒(méi)有充分關(guān)注孟子對(duì)故、智的態(tài)度與莊子的區(qū)別。假如我們只說(shuō)到莊子“去智與故”，孟子也批評(píng)智故，便忽視了道家和儒家之間的分歧。不少學(xué)者批評(píng)這一思路是以莊解孟，因此沒(méi)有說(shuō)服力，正是一種有力的質(zhì)疑。其實(shí)結(jié)合上文的討論可知，這里由“故”轉(zhuǎn)入“智”不僅是因?yàn)檎Z(yǔ)言習(xí)慣，更是由于義理上的推進(jìn)?！肮省笔枪逝f、故跡，是人已然的情狀，正是由于肯定和重視這種“故”，才會(huì)警惕穿鑿，厭惡智計(jì)，進(jìn)而引起了孟子的警覺(jué)和不滿。從下文的“茍求其故”也可推知，孟子并未完全否定“故”，因此其對(duì)“故而已矣”的態(tài)度才顯得曖昧不清，而一旦把問(wèn)題集中到“智”，二者的分歧就昭然若揭。莊子批判智，孟子推崇智，這一根本差異乃是疏通本章義理的關(guān)鍵。正如程頤所說(shuō)，“智”本就是孟子討論的重點(diǎn)，而不是在談?wù)摗肮省钡臅r(shí)候順帶提了一下與之相關(guān)的“智”。不妨說(shuō)，儒道二家在“故”上的分歧小，在“智”上的分歧大，從“故”到“智”是對(duì)問(wèn)題的凸顯和深化。

值得注意的是，孟子并未糾結(jié)于哪些“智”可惡，哪些“智”不可惡。其曰：“如智者若禹之行水也，則無(wú)惡于智矣。禹之行水也，行其所無(wú)事也。如智者亦行其所無(wú)事，則智亦大矣?！保ā睹献印るx婁下》）假如“智者”能像禹那樣在治水中行其所無(wú)事，人們就不會(huì)厭惡智了。問(wèn)題的關(guān)鍵顯然在“智者”，即用智之人，而不是“智”本身。雖然用智之人有可能做不到行其無(wú)事，在這種情況下，用智仍然會(huì)產(chǎn)生各種各樣的問(wèn)題，甚至傷害事物的本性。但這并不意味著智不足用，只是人們?cè)谟弥堑倪^(guò)程中能力不足或方式不當(dāng)。觀《孟子》全書(shū)，只有智不智之分，卻從無(wú)大智小智、可惡不可惡之別。換言之，“鑿”并不必然地包含在“智”之中，天下人因?yàn)榇╄彾鴧拹褐?，其理由是不能成立的。一旦將這個(gè)由故、利、鑿到智的邏輯鏈條斬?cái)?，那么反過(guò)來(lái)說(shuō)，以惡智、反智的立場(chǎng)來(lái)維護(hù)、保全故也是文不對(duì)題了。

但問(wèn)題并沒(méi)有就此結(jié)束，既然天下人的以故言性要通過(guò)對(duì)智的辨析來(lái)破除，那么孟子對(duì)智的價(jià)值作出新的判斷，也就意味著他將以一種不同的方式來(lái)處理故的問(wèn)題，這便是最后一段的主題。絕大多數(shù)學(xué)者都贊同本章最后一句是正面的說(shuō)法：“天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”（《孟子·離婁下》）這顯然是強(qiáng)調(diào)“求其故”的重要性，并且呼應(yīng)了開(kāi)頭的“故而已矣”。如朱熹以“但言其故而理自明”解釋“故而已矣”，又以“若因其故而求之，豈有不得其理者”解釋“茍求其故”，前后兩句基本上沒(méi)有什么差別。② 陸九淵卻另辟蹊徑，認(rèn)為治歷常須改法，“千歲之日至，無(wú)可坐致之理”，此句“正是言不可坐而致，以此明不可求其故”，把“可坐而致也”讀作反問(wèn)句。③ 其隱含的邏輯在于，既然前文對(duì)以故言性的方式提出質(zhì)疑，也就意味著在人性的問(wèn)題上，故舊、陳?ài)E是不可靠的。顯然，朱熹是依據(jù)后句肯定前句，陸九淵則是依據(jù)前句否定后句，二人都力圖將前后兩個(gè)“故”統(tǒng)一起來(lái)。本文卻認(rèn)為，“故”字在訓(xùn)詁上雖應(yīng)統(tǒng)一，在義理上卻不可統(tǒng)一，孟子與天下人在“以故言性”上有明顯的分歧，“茍求其故”并非重申“故而已矣”之義。

從字面上看，“故而已矣”與“茍求其故”最大的差別在求與不求。相較而言，所謂“而已”即是說(shuō)僅僅把故擺在那里，而不作進(jìn)一步的探究，甚至認(rèn)為這個(gè)故便是真理，“求其故”則意味著真理確實(shí)包含在故之中，但是故卻不等同于真理，必須經(jīng)過(guò)“求”這一步工作，才能確有所得。前者只是消極地肯定，后者卻要積極地探究。焦循早已點(diǎn)出其中的張力：“蓋不能離其故，而不能拘守其故，所以必求其故；求其故，即實(shí)測(cè)而深審之，斯其術(shù)乃可坐而知其密也。”④以治歷為例，確實(shí)如陸九淵所說(shuō)，沒(méi)有什么歷法可以沿用千年而仍然有效的，需要隨時(shí)變革，以合乎天行。然而這種變革卻不是向壁虛構(gòu)、主觀臆斷，仍然有現(xiàn)實(shí)的依據(jù)，也就是所謂的“歲差”。焦循所說(shuō)的“求其故”也就是通過(guò)對(duì)天體運(yùn)行的實(shí)際測(cè)算和深入考察而看到歲差的存在：“歲而無(wú)差，則故不必求，日至不千歲，則差不著見(jiàn)。”①孟子主張“求其故”，天下之言性者則是“拘守其故”，“雖以故為說(shuō)，實(shí)未嘗求其故”，也就不會(huì)對(duì)人性有真正的了解。

不僅如此，“千歲之日至”中還包含著更豐富的含義。首先，所求者是天與星辰過(guò)去的運(yùn)行軌跡，而所致者則是其未來(lái)的運(yùn)行狀態(tài)，通過(guò)推求前者可以獲知后者。這意味著在“故跡”中蘊(yùn)含著“過(guò)去”與“未來(lái)”這兩個(gè)既有差別又密切聯(lián)系的維度。用智的目的不僅不是對(duì)故跡的背離，恰恰是在深刻理解故跡的基礎(chǔ)上推測(cè)未來(lái)。而且在古代農(nóng)業(yè)社會(huì)中，“日至”是極其重要的，它是一年中各個(gè)節(jié)氣的標(biāo)尺，是確保農(nóng)事順利的必要前提。因此，“千歲之日至”不是抽象的理論知識(shí)，而是指導(dǎo)實(shí)踐活動(dòng)的重要依據(jù)，它意味著未來(lái)千年中人民的飲食生存都有了保障。這種知識(shí)正是通過(guò)觀察天行和制定歷法亦即求天與星辰之“故”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。以此為前提，才能做到不違農(nóng)時(shí)之無(wú)事和使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾之大利?？梢?jiàn)“求故”既不是因循守舊、安于故俗，也不是高談虛論、不切實(shí)事，而是通過(guò)對(duì)故跡、故舊的深切理解，更好地指導(dǎo)未來(lái)的實(shí)踐活動(dòng)，這才是孟子主張用智的完整內(nèi)涵和開(kāi)創(chuàng)性意義。

總而言之，孟子認(rèn)為天下人的“以故言性”雖然聲稱(chēng)是為了利于人物之本性，但他們因?yàn)楹ε麓╄彾芙^運(yùn)用智慧，導(dǎo)致其人性論流于表面，不能知道性與故的差別。孟子主張“求故”不是為了“守故”，而是認(rèn)識(shí)故中已經(jīng)流露出的人性，并有意識(shí)地加以培養(yǎng)，使其得到充分的表達(dá)。

三、“反智全性”與“求故成性”

以上疏通了“天下之言性也”章的字面含義，接下來(lái)便可以進(jìn)入義理層面的討論。本章以“天下之言性也”開(kāi)端，以“茍求其故”結(jié)尾，因此學(xué)者們多強(qiáng)調(diào)其在知性或知天方面的意義。如徐復(fù)觀認(rèn)為本章是強(qiáng)調(diào)要把握性中的幾希之善。另一些學(xué)者則更關(guān)注人性的培養(yǎng)，如梁濤認(rèn)為本章表明孟子的人性論是性善修習(xí)論：“只有經(jīng)過(guò)不斷的塑造、培養(yǎng)、完善，性善才能真正實(shí)現(xiàn)?！雹诒疚恼J(rèn)為，孟子的論辯雖然由“故”發(fā)端，以“故”結(jié)尾，卻以“智”貫穿前后，可見(jiàn)這兩層意思都要通過(guò)“智”這一主題得到理解。天下人錯(cuò)誤地將人們已往的表現(xiàn)指認(rèn)為性，是不能“知性”，為了保全“故”而拒絕用“智”，則是不能“養(yǎng)性”，最終斷絕了使人由不完善走向完善的可能。所以本章在字面上表現(xiàn)為守故、反智與求故、用智之爭(zhēng)，在義理上則最終落實(shí)為“保全其性”與“成就其性”的對(duì)立。

首先看性與故的關(guān)系。在先秦諸子中，道家最不遺余力地批評(píng)儒家所主張的仁義，如《老子》１９章：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈。”《莊子·駢拇》：“多方駢枝于五藏之情者，淫僻于仁義之行，而多方于聰明之用也，……意仁義其非人情乎！”道家顯然把仁義看成外在于人的東西，將它與人性對(duì)立起來(lái)，故而認(rèn)為只有去除外來(lái)的仁義，人才能回復(fù)到他本來(lái)的樣子。孟子則反復(fù)強(qiáng)調(diào)“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》），“非由外爍我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。因此，當(dāng)告子以杞柳與？蒱的關(guān)系來(lái)比喻人性與仁義的關(guān)系時(shí)，孟子便擔(dān)憂地指出其中暗含著“戕賊杞柳而以為？蒱”乃至“戕賊人以為仁義”的意思。在告子看來(lái)人性本身無(wú)所謂善惡，引之為善便是善，引之為惡便是惡，正如湍水，“決諸東方則東流，決諸西方則西流”（《孟子·告子上》）。由此可見(jiàn)，杞柳之喻的本意是強(qiáng)調(diào)我們應(yīng)當(dāng)有意地把人引導(dǎo)向仁義的方向，但在孟子看來(lái)，這恰恰為儒家的論敵提供了仁義外在于人的本性的論據(jù)，指責(zé)仁義是對(duì)人性的戕害、穿鑿，反而會(huì)加劇天下人尤其是道家對(duì)仁義的批評(píng)。

由此再看“天下之言性也”章，便知其中同樣疊加了這三種立場(chǎng)。告子主張用仁義引導(dǎo)人性是第一層，天下人將此視為對(duì)人性的戕害而反對(duì)用智是第二層，孟子自己強(qiáng)調(diào)仁義是人所固有，并且唯有通過(guò)用智才能使之實(shí)現(xiàn)則是第三層。當(dāng)時(shí)流行的觀念是“生之謂性”，告子的“以人性為仁義”與楊朱的“全性保真”都以此為基礎(chǔ)，卻又針?shù)h相對(duì)。前者認(rèn)為既然人性本身不具備道德屬性，就需要予以后天的引導(dǎo)，使之契合仁義；①后者卻認(rèn)為人生而具有的性便是完善的，只需盡力保全即可，所有改變都是戕害、穿鑿此性。但從孟子的立場(chǎng)來(lái)看，二人實(shí)際上犯了同樣的錯(cuò)誤，“生之謂性”把“性”完全等同于“生”，也就是把人性理解為某種已經(jīng)完全實(shí)現(xiàn)和呈現(xiàn)出來(lái)的東西，正是一種以故言性。天下人反對(duì)穿鑿看似有理，但告子的理論本身就有問(wèn)題，追求仁義并不是把一個(gè)外在的東西施加于人性，而是反身而誠(chéng)，盡力培養(yǎng)人性中本就具有的仁義。不論告子還是楊朱，對(duì)“故”的理解都過(guò)于表淺。

在孟子看來(lái)，人生而即有善性，這種善性已經(jīng)部分地顯露在人過(guò)去的行為中，只要能由這些故跡認(rèn)清人性本善并加以存養(yǎng)、培養(yǎng)，就可以使這善性在更多的地方得到呈現(xiàn)。《孟子·盡心下》說(shuō)：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。人能充無(wú)欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無(wú)穿逾之心，而義不可勝用也?！庇兴蝗膛c不為是仁義已經(jīng)呈現(xiàn)于其中的“故”，它的存在本身就證明仁義為人性所固有，否則人何以能有所不忍與不為。但同時(shí)人也有所忍和有所為，這些同樣是“故”，卻是仁義未能發(fā)揮作用的地方。齊宣王以羊易牛之事便是一個(gè)很好的例子。孟子說(shuō)他知齊宣王是因?yàn)椴蝗潭写诵袨椋跻喑姓J(rèn)是“不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地”，可見(jiàn)這個(gè)過(guò)去的行為中便有惻隱之心發(fā)動(dòng)。然而“恩足以及禽獸，而功不至于百姓”，則說(shuō)明它還是不徹底、不全面的。至于宣王說(shuō)自己“反而求之，不得吾心”，其實(shí)便是沒(méi)能對(duì)這個(gè)“故”作更深刻的反思。孟子之所以向宣王提到這件事，便是希望他能從自己過(guò)去的行為中體認(rèn)到本有的仁義之性，而所謂“發(fā)政施仁”無(wú)非就是將這種不忍之心進(jìn)一步運(yùn)用到百姓身上。

高巧琳認(rèn)為孟子是以“即故言性”反對(duì)楊朱、告子等的“即生言性”，②這便忽視了“性”與“故”的復(fù)雜關(guān)系。與二者相比，孟子既不是用外部標(biāo)準(zhǔn)改造人性，也不是放任自流、拒絕干涉，而是在區(qū)分“人之性”與“人之故”的前提下，實(shí)現(xiàn)人性的貫徹與通達(dá)。一方面，“成性”必須建立在“求故”的基礎(chǔ)之上，因?yàn)槿诵跃褪亲钪苯雍驼鎸?shí)地體現(xiàn)在故之中，離開(kāi)了故我們對(duì)人性的任何言說(shuō)和堅(jiān)持都缺少依據(jù)。另一方面，“成性”又不是對(duì)“故”的簡(jiǎn)單復(fù)刻和延續(xù)，因?yàn)楣手皇潜憩F(xiàn)，它的任何價(jià)值都只是因?yàn)樗瀼亓巳柿x之性，同時(shí)也仍然免不了有背離人性的地方?！扒蠊食尚浴奔炔皇蔷S持故舊、保全人性，也不是背離故舊、穿鑿人性，而是通過(guò)反省故舊更深刻地認(rèn)識(shí)、理解人性，“從這種過(guò)往的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中洞察并提煉出超越經(jīng)驗(yàn)的人性能力”，③進(jìn)而改變、改進(jìn)人的行為，使人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)更充分地貫徹仁義之性，可以說(shuō)是對(duì)故的超越與革新。

其次，“求故成性”也離不開(kāi)智的作用。毫無(wú)疑問(wèn)，《孟子》中的“智”首先是指仁義禮智四個(gè)主要德目之一，從這個(gè)角度看，四者似乎并沒(méi)有先后高下之分，只是在人的道德行為中承擔(dān)著不同的作用，并且都是人生而具有的良知良能。但以下這段話表明四者的關(guān)系并不只是并列而已。

孟子曰：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也；樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者，樂(lè)則生矣，生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之?！保ā睹献印るx婁上》）

孟子在這里將仁、義、禮、智、樂(lè)分成兩類(lèi)。仁義是一類(lèi)，智禮樂(lè)則屬另一類(lèi)。前者有其實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，直接被落實(shí)為事親、從兄兩種具體的日?；顒?dòng)。后者則以前者為內(nèi)容，所謂知斯二者，節(jié)文斯二者，樂(lè)斯二者，都是以仁義二者為對(duì)象和前提，對(duì)二者起到輔助的作用。智就是認(rèn)識(shí)到自己有事親、從兄之心而不使之放失；禮就是對(duì)事親、從兄之事加以節(jié)制修飾而使之保持適度；樂(lè)就是在事親、從兄中感受到快樂(lè)因而能持久踐行。不妨說(shuō)，如果沒(méi)有仁義，智禮樂(lè)便會(huì)失去內(nèi)容與依托；而若沒(méi)有智禮樂(lè)，仁義也不能得到恰當(dāng)?shù)穆鋵?shí)和貫徹。這也從一個(gè)側(cè)面解釋了為何孟子往往以仁義統(tǒng)攝諸德?！疤煜轮孕砸病闭聦?shí)際上正是強(qiáng)調(diào)了智“知而弗去”的作用，亦即對(duì)仁義有意識(shí)的選擇與持守。正如孔子所說(shuō)：“擇不處仁，焉得智。”（《論語(yǔ)·里仁》）孟子在《公孫丑上》便引用了這句話?？梢?jiàn)智既是人對(duì)自身道德本性的認(rèn)識(shí)，更是自己決定以此為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)指導(dǎo)自己的道德實(shí)踐。它雖不提供原則，卻有甄別與擇取的力量。

于是，所謂“是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》）在最基本的意義上就是以仁義為是，以非仁義為非，亦即不光以外部世界為對(duì)象，更以人性自身為對(duì)象。換句話說(shuō)，當(dāng)孟子把四端同歸于人性，而又在仁義與禮智之間建立起某種主客關(guān)系時(shí)，他其實(shí)是在說(shuō)人性不僅有善的端緒，而且本身就有擇善、成善的能力。因此人的為善不是外部教化的結(jié)果，而是自我選擇的必然。在此基礎(chǔ)上，我們可以把“乃若其情，則可以為善矣”（《孟子·盡心上》）理解為，就其自身情況來(lái)說(shuō)，即在不受到外界干預(yù)的情況下，人性就可以自發(fā)地選擇善、實(shí)現(xiàn)善?！扒髣t得之，舍則失之”也不是出于他人的強(qiáng)迫而去求，而是自發(fā)地便會(huì)去求，反倒“舍則失之”卻是因?yàn)槭艿酵馕锏臓恳氨斡谖铩?，不是人性的?yīng)然。

智的重要性還可以在下面這則材料中得到確認(rèn)：

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。智，譬則巧也；圣，譬則力也。由射于百步之外也，其至，爾力也；其中，非爾力也?！保ā睹献印とf(wàn)章下》）

所謂“大而化之之謂圣”，“圣人，百世之師也”（《孟子·盡心下》），在孟子看來(lái)，伯夷之清、伊尹之任、柳下惠之和，都有移風(fēng)易俗、化成天下之功，因此他們都擔(dān)得起圣人之名。但三者與孔子相比又略有不足，“自有生民以來(lái)，未有孔子也”（《孟子·公孫丑上》）?？鬃拥募蟪审w現(xiàn)在他的“時(shí)”。與“清”“任”“和”等特質(zhì)不同，“時(shí)”不是某種特定的原則或狀態(tài)，它只表明孔子在不同處境下都能做出恰當(dāng)?shù)男袨?，“可以速則速，可以久則久”，所謂因時(shí)而動(dòng)，隨時(shí)而中。朱熹曰：“孔子巧力俱全，而圣智兼?zhèn)?，三子則力有余而巧不足，是以一節(jié)雖至于圣，而智不足以及乎時(shí)中也?！雹倬汀按蠖眮?lái)說(shuō)，三者與孔子一樣可稱(chēng)為圣人，但就對(duì)“時(shí)”的把握與應(yīng)對(duì)來(lái)說(shuō)，三子的“智”又有所不足。換言之，集大成不僅體現(xiàn)在孔子兼具前圣之德，更重要的是體現(xiàn)在智的運(yùn)用上。假如孔子只是兼具諸德，卻當(dāng)速而久，當(dāng)處而仕，那便稱(chēng)不上“圣之時(shí)者”。若以射箭為譬，智如同技巧，圣如同力量，能射至百步之外靠的是力量，但要射中靶心，就不能只靠力量，還需要有瞄準(zhǔn)的技巧。因此說(shuō)“其至，爾力也，其中，非爾力也”。從程序上說(shuō)，總是先瞄準(zhǔn)，再把箭射出去，若從一開(kāi)始就產(chǎn)生方向性的錯(cuò)誤，力量再大也不能射中。所以始條理就是行事之前的抉擇，屬于智的范疇，終條理則是把一件事做得充分的能力，屬于圣的范疇?？鬃拥募蟪杀憩F(xiàn)在他能兼顧始終兩個(gè)方面，尤其是通過(guò)智的運(yùn)用對(duì)自身的處境和所應(yīng)采取的行動(dòng)作出恰當(dāng)?shù)木駬瘛?/p>

但是說(shuō)“智”是抉擇，有指引方向的作用又容易引起一種誤解，即以為如告子所說(shuō)，是“智”提供了決諸東方、西方或是下方的選項(xiàng)，或者認(rèn)為人性是在智的指引下由一個(gè)狀態(tài)變化、成長(zhǎng)為另一個(gè)狀態(tài)，即由某種原初的未成熟的性發(fā)展為某種完成的可以稱(chēng)之為善的性。孟子明確說(shuō)：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心上》）良知良能是不依賴(lài)于學(xué)習(xí)或思慮的，所以也不能通過(guò)后天的培養(yǎng)而獲得或成熟。那么我們就必須追問(wèn)，養(yǎng)性的意義到底在哪里？如果說(shuō)智的運(yùn)用沒(méi)有改變?nèi)诵?，那它又?duì)人造成了什么樣影響？其實(shí)這個(gè)問(wèn)題的答案在上文的討論中已經(jīng)給出了：“智之實(shí)，知斯二者弗去是也?！薄爸恰敝皇钦J(rèn)知、指明而非提供道德的原則與內(nèi)容，在“智”發(fā)揮作用之前，道路就已經(jīng)確定了，目標(biāo)也已經(jīng)確定了?！爸恰钡淖饔檬谴_保人能走上仁義之道，實(shí)現(xiàn)仁義之性。因此，“智”的指引作用不是對(duì)于人的本性來(lái)講的，而是對(duì)于人的行為來(lái)講的?！案トァ辈⒉皇遣豢蓲仐?，而是不應(yīng)背離，人在任何情況下都無(wú)法改變其本性，卻可以做出背離其本性的行為，因此才需要智的參與。這正是“乃若其情，則可以為善”與“性可以為善，可以為不善”兩種人性論的不同之處。前者是內(nèi)在本性的充分展現(xiàn)，后者卻是外在環(huán)境的刻意塑造。

總之，智的作用包含著兩個(gè)環(huán)節(jié)，首先要“知斯二者”，亦即本章所說(shuō)的“求其故”，從故中發(fā)現(xiàn)人固有的仁義之性，是為“知性”；接著便是“弗去”，使人將此本性更好地貫徹于日常行為之中，是為“養(yǎng)性”。禹的“行其所無(wú)事”正是發(fā)揮這種“智”的作用的典型形象。

仍然以水的比喻加以說(shuō)明。在著名的湍水之喻中，孟子說(shuō)：“人之性善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下?！保ā睹献印じ孀由稀罚╋@而易見(jiàn)，與“善”相對(duì)的是“就下”，而不是“在下”，后者是指水的現(xiàn)實(shí)處境，而不是水的本性。沒(méi)有人會(huì)說(shuō)“水無(wú)有不在下”，實(shí)際上也不可能存在這種情況，只有“水無(wú)有不就下”才能準(zhǔn)確地描述水的普遍狀態(tài)及其本性。即使我們借助外力使水倒著往山頂流，其“就下”的本性也不會(huì)喪失。這就是說(shuō)，水在任何情況下都保有這種“就下”的性質(zhì)，但在外力的作用下，水的實(shí)際運(yùn)動(dòng)卻不一定符合這種本性。因此，在這個(gè)比喻中，水是否達(dá)到了“下”的位置其實(shí)并不重要，重要的是它是否按照其“就下”的本性而運(yùn)動(dòng)。同樣，人的善的本性并不因人的處境或行為而消失，它只是沒(méi)有轉(zhuǎn)化為道德實(shí)踐。毫無(wú)疑問(wèn)，“禹之行水”只是因循水之性，而不是培養(yǎng)或塑造水之性，他的工作只是決江疏河，也就是在水不能實(shí)現(xiàn)其就下的本性的情況下，為它創(chuàng)造出可以就下的條件。因此，禹的用智雖然可以說(shuō)是一種引導(dǎo)，卻不是開(kāi)辟一條新路，只是除去原有道路上的障礙物而已?！靶兴币膊皇前阉畯囊粋€(gè)壞的地方挪到另一個(gè)好的地方，而是疏通阻礙，使水就下的本性得到充分的發(fā)揮，也就是成就其性。在人性的問(wèn)題上同樣如此，圣人或王者的工作就是通過(guò)正經(jīng)界、制民之產(chǎn)，為人民提供良好的環(huán)境，使他們可以依照其本有的善性而行動(dòng)?！叭缓篁?qū)而之善，故民之從之也輕”，因?yàn)檫@個(gè)時(shí)候人民的為善，就像水之就下一樣，不會(huì)再遇到重重阻力，只要自然地按其本性來(lái)做就可以了。

總而言之，孟子此章著重批評(píng)了天下人守故和反智的人性論，指出人性蘊(yùn)含在故之中，卻不等同于故，并強(qiáng)調(diào)了智的重要性。首先從故的方面說(shuō)，天下人以故言性，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)依循故跡，盡可能保全人原來(lái)的狀態(tài)，不要進(jìn)行人為的干涉，以免對(duì)人性造成傷害。他們實(shí)際上是把故與性等同起來(lái)，誤以為性的不可改變就是故的不可改變，只有順其故才能全其性?；诖?，他們主張反智，認(rèn)為智是對(duì)人性的穿鑿，只有去智才能真正有利于人性。孟子則認(rèn)為故與性并不相同，把故直接理解為性就是認(rèn)為人性是已經(jīng)完成的狀態(tài)，不需要進(jìn)一步的努力和修養(yǎng)。但確切來(lái)說(shuō)，人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中既有符合仁義之性的所不忍、所不為，也存在未能貫徹仁義之性的所忍、所為。因此，性在故中，卻不等同于故。其次，正因?yàn)樾栽诠手?，所以只有求故才可以知性，這就離不開(kāi)智的運(yùn)用。孟子所說(shuō)的“智”包括“知”和“弗去”兩個(gè)層次：“知”就是通過(guò)對(duì)“故”的反思發(fā)現(xiàn)我所固有的仁義之性，“弗去”就是使自己的實(shí)踐活動(dòng)不再背離這一本性，由偶然之善變?yōu)楸厝恢?。所以用智不只是為了知性，更在于養(yǎng)性。養(yǎng)性不是培養(yǎng)人性，而是成就人性，是使人性可以真實(shí)無(wú)妄地主宰人的實(shí)踐活動(dòng)?；谝陨系挠懻摚疚膶⑻煜氯撕兔献拥挠^點(diǎn)分別概括為“反智全性”與“求故成性”，“天下之言性也”章的主題便是以后者批判和超越前者。

作者單位：北京大學(xué)哲學(xué)系

責(zé)任編輯：王曉潔