論孤本《春秋要解》“以禮解經(jīng)”特色

秦躍宇，李 彤

（1.湖州學(xué)院 人文學(xué)院，浙江 湖州 313000；2.魯東大學(xué) 文學(xué)院，山東 煙臺 264025）

《禮記·經(jīng)解》最早提出了“經(jīng)本通于禮”的思想[1]，但是學(xué)界普遍認(rèn)為“以禮解經(jīng)”是“鄭玄家法”。鄭學(xué)主要盛行于漢魏之時，后自西晉杜預(yù)開創(chuàng)“以例解經(jīng)”的范式以來，歷代學(xué)者解經(jīng)多喜言“例”。直到清代，《春秋》學(xué)者才重新興起“以禮解經(jīng)”的學(xué)術(shù)風(fēng)潮[2]。作為明代學(xué)者，嚴(yán)自完《春秋要解》既秉承“以禮解經(jīng)”的“鄭玄家法”，又基于自己所處時代對“禮”的思考和認(rèn)知來闡釋，頗具創(chuàng)新精神。其中，嚴(yán)自完“以禮解經(jīng)”的取徑理路，有別于當(dāng)時空疏經(jīng)解之傾向，在一定程度上反映了晚明時期《春秋》學(xué)自出新意的研究范式。目前所知，嚴(yán)自完的作品僅存《春秋要解》，該書共十二卷，十六萬字，每一卷分別記錄魯十二君。該書為孤本文獻(xiàn)，目前已知的唯一存世傳本為日本內(nèi)閣文庫所藏的明萬歷四十四年刊本十二卷本，且尚未得到系統(tǒng)整理。本次對《春秋要解》的研究，便以此本為底本。深入剖析《春秋要解》之“禮”的詮釋策略，可以發(fā)現(xiàn)其主要特點表現(xiàn)在三個方面，即重視制度、以禮觀史與據(jù)實論禮。

一、重視制度

歷代用“以禮解經(jīng)”方式來解讀《春秋》的學(xué)者，所切入解讀的“禮”無非是“禮物”（包括禮俗、禮器和有形禮儀在內(nèi)的具體“禮”的形態(tài)）、“禮制”（喪葬、軍制、納貢、嫁娶等禮儀制度規(guī)定）以及“禮義”（“禮”的起源、必要性、重要性、普遍性及其功用等）三個方面[3]。由于嚴(yán)自完更傾向于用“禮”來理解和還原《春秋》所記事件，因此其在上述三個方面中最為偏重對春秋時期“禮制”的梳理?！洞呵镆狻芳浟舜罅慷Y儀規(guī)范。經(jīng)過統(tǒng)計，該書全文“禮”字一共出現(xiàn)431次，涉及祭祀、葬禮、婚禮、會盟等各種禮儀，且收錄了大量前人關(guān)于禮儀的認(rèn)識與評價。與其他學(xué)者側(cè)重考據(jù)禮儀規(guī)制的具體內(nèi)容不同，嚴(yán)自完更重視對“禮制”的議論，并以此關(guān)懷和映射現(xiàn)實。這與朱熹的禮學(xué)探索在本質(zhì)上一脈相承。朱熹亦非排斥制度之人，而是借推行制度來實踐儒家理想的學(xué)者。朱熹禮學(xué)思想的形成既是其自身學(xué)術(shù)思想建構(gòu)的需要，也是在實際行動中反思社會政治的結(jié)果。由此可見，嚴(yán)自完的禮學(xué)實踐深受朱熹的影響。

春秋時期的禮制繁雜而嚴(yán)密，等級色彩鮮明，喪葬制度也是如此，先秦及漢代文獻(xiàn)中的相關(guān)記載十分豐富?！洞呵铩分杏涊d諸侯卒葬多達(dá)96 例，歷代學(xué)者注解《春秋》時都會涉及喪葬制度的研究。其中最能直觀體現(xiàn)等級差異的喪葬禮儀，便是下葬時間，按《禮記·王制》：“天子七日而殯，七月而葬；諸侯五日而殯，五月而葬；大夫、士、庶人，三日而殯，三月而葬。”《春秋左傳正義》卷二也有相關(guān)記錄：“天子七月而葬，同軌畢至；諸侯五月，同盟至；夫三月，同位至；士逾月，外姻至?！贝藘衫梢哉f明春秋時期不同等級的人下葬時間不同。嚴(yán)自完在《春秋要解》中也多次提到下葬時間。如《春秋·閔公元年》中關(guān)于魯莊公下葬時間的記載是“夏六月辛酉，葬我君莊公”，《春秋左傳正義》卷十一解釋這種不合“禮制”的喪葬：“夏六月，葬莊公，亂故，是以緩。”對此，嚴(yán)自完援引了汪克寬和姚舜牧的議論。汪克寬曰：“魯君之葬皆不過五月之期，惟桓公見戊于齊，九月而后葬；昭公客死于外，八月而后葬；莊公之薨，至于十有二月而始克葬。蓋以國亂子弒，嗣君幼弱，危不得葬也?！币λ茨猎唬骸稗爸潦鞘幸辉乱樱荚?，由權(quán)奸灒謀而國主之孱弱也。”嚴(yán)自完對莊公“不得其時”之葬的解釋似乎與《左傳》雷同，但是仔細(xì)辨析可見兩者的關(guān)注點有細(xì)微區(qū)別?！蹲髠鳌分赋銮f公之所以不能下葬，是因為國家發(fā)生動亂，只能暫緩葬禮，重點在于“亂”。這符合《左傳》對春秋時期禮崩樂壞而導(dǎo)致“動亂”的憂心考慮。與《左傳》關(guān)注重點有異，嚴(yán)自完選注的兩家觀點均沒有強(qiáng)調(diào)當(dāng)時魯國之“亂”，而是突出了國主之“弱”。如上文所述，汪克寬的表述是“國亂子弒，嗣君幼弱”，姚舜牧的表述是“權(quán)奸灒謀而國主之孱弱”，都是將嗣君的年幼弱小作為重點。從表面上看，此處似乎是指魯莊公違背了“無嫡則立長”的禮制，偏嬖孟氏欲立幼子才導(dǎo)致國家動亂，但換個角度，從嚴(yán)自完所處“萬歷”到“天啟”年間的時代背景來看，這種“禮”的關(guān)注側(cè)重于指涉就顯得意味深長了。明代萬歷年間的“爭國本事件”持續(xù)了三十年，因為萬歷拖延立儲，意圖立皇三子為儲君，而堅持正統(tǒng)觀念的明代士大夫則力諫秉承“有嫡立嫡，無嫡立長”禮制，立皇長子為太子[4]。嚴(yán)自完是萬歷中期出生、萬歷晚期中的進(jìn)士，他屬于士大夫階層，對于“國本之爭”自是自覺關(guān)注并持有立場。因此，探討魯莊公立嗣君導(dǎo)致內(nèi)亂事件，嚴(yán)自完便提煉出“主少國疑”的觀點來支持“有嫡立嫡，無嫡立長”之“禮”。這種“以禮解經(jīng)”的方法與態(tài)度，顯然是以明代文人士大夫所普遍公認(rèn)的“禮制”來解《春秋》。

除了喪葬之禮，郊祀亦是春秋時期一項極其重要的祭禮，因為這是天子祭祀天地的儀式。根據(jù)《春秋繁露》卷十六記載：“《春秋》之義，國有大喪者，止宗廟之祭，而不止郊祭，不敢以父母之喪，廢事天地之禮也?！笨梢娊技涝趪艺紊钪械闹匾??！洞呵铩访鞔_記載魯之郊祭有九處，但是“魯郊是否合禮”這一問題，后世學(xué)者議論紛紛，莫衷一是。如《春秋公羊傳注疏》卷十二就認(rèn)為魯郊非禮：“魯郊何以非禮？天子祭天，諸侯祭土?！薄妒酚洝斨芄兰业谌穭t認(rèn)為魯國因周公之故而得郊祭：“于是成王乃命魯?shù)媒技牢耐?。魯有天子禮樂者，以褒周公之德也?！笨疾靽?yán)自完對僖公三十一年“夏四月，四卜郊不從，乃免牲，猶三望”的注解，可看出其是贊同“魯郊非禮”的說法。他首先引用孫覺的觀點：“魯諸侯而用天子之祭，僭孰甚焉。故或因其瀆亂不時，或因其災(zāi)異示變，以著其僭天子之惡也?！边@里解釋魯郊不合禮制的理由，是魯國僭用天子之祭。又引用姚舜牧的觀點作為補(bǔ)充：“魯，諸侯也，安得郊？蓋周公相成王初年，嘗攝行郊祭，魯后世聞見上世之有此也，因僭用郊，若三家僭用魯侯之禮樂云爾，成王未嘗有此賜也。”這里點明魯國的郊祭之權(quán)非成王所賜，并諷刺魯公為周公之后卻不體周公秉禮之心。解釋“猶三望”時引用朱熹語：“猶三望，是不必望而猶望也。”其實，在郊祭儀式中，“郊”才是主要的儀式，“望”只是一個次要環(huán)節(jié)，如果連郊祭都沒有必要舉行，那么“三望”這個儀式就更加缺乏意義。從這個細(xì)節(jié)可以看出，僖公更看重禮的形式而不是禮的實質(zhì)，體現(xiàn)了他對禮制的不尊重和漠視。嚴(yán)自完沒有詳細(xì)解釋經(jīng)文所涉及的禮制名稱，也沒有分辨祭祀細(xì)節(jié)說明魯國的違禮之處，而是把重點放在了“尊王”。他強(qiáng)調(diào)魯僖公作為諸侯卻僭越天子，擅用天子之祭，說明諸侯擅行天子之權(quán)才是最值得警惕的“非禮”之舉。嚴(yán)自完的思慮不無道理，因為周禮中所確立的君臣尊卑等級倫理制度，是通過君臣手中的實際權(quán)力有高下之分來獲得保障。有的儀式只有天子才有資格舉行，而一旦諸侯行天子之權(quán)，就可能導(dǎo)致“禮崩樂壞”?；仡櫲f歷時期，神宗對朝講、郊廟之事十分懈怠，常年派遣官員代行其事，這種臣子行天子之禮的行為必將動搖國家制度體系背后的倫理支撐。嚴(yán)自完闡釋《春秋》如此強(qiáng)調(diào)郊祀資格，又何嘗不是出于對現(xiàn)實政治的擔(dān)憂！

總而言之，《春秋要解》對禮儀的注解，幾乎多是批判違禮的言語行為。就嚴(yán)自完的分析而言，“禮”在春秋時期就徹底喪失了其應(yīng)有的約束力。周禮體現(xiàn)了周朝王權(quán)的統(tǒng)治和控制力，周王通過制定和執(zhí)行周禮來展示其統(tǒng)治地位和權(quán)威，以達(dá)到維護(hù)社會秩序和鞏固自己地位的目的。周禮作為權(quán)威的象征，其制定和執(zhí)行是體現(xiàn)周王權(quán)力的重要手段。周禮建立在非常嚴(yán)格的禮制規(guī)范之上，規(guī)定了社會各階層的地位、權(quán)利和義務(wù)，為周王的統(tǒng)治提供了基礎(chǔ)和支持。春秋時期所謂“禮崩樂壞”，就是因為這種象征權(quán)力的規(guī)則制度逐漸失去了實際功能和象征意義，周天子不再具備對諸侯國的絕對掌控權(quán)?；旧?，明史研究者都認(rèn)同晚明是一個尊卑失序、欲海橫流的時代，尤其是黨社運動的活躍，使皇帝中央集權(quán)的統(tǒng)治受到嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。由于受到朱子禮學(xué)的儒化，嚴(yán)自完向往禮樂文明傳統(tǒng)和禮治社會，力求重建禮制。通過考察《春秋要解》闡釋禮制落腳于現(xiàn)實的特點，就可以逐漸明晰嚴(yán)自完關(guān)注禮制，重視闡發(fā)議論，意在通過評斷經(jīng)文，改變當(dāng)世社會禮崩樂壞、上下失序的現(xiàn)實，以挽救晚明時期失范失德的世道人心。

二、以禮觀史

宋元以來的《春秋》學(xué)伴隨“理學(xué)”的興盛而奠定了經(jīng)義研究的基調(diào)。但是隨著明代《春秋》學(xué)研究不斷朝著官方化、道學(xué)化的方向發(fā)展，其弊端亦逐漸顯露[5]。嚴(yán)自完沒有選擇當(dāng)時“以事解經(jīng)，據(jù)經(jīng)說經(jīng)”主流研究方式，而是采用“以禮解經(jīng)”之法，體現(xiàn)出不隨波逐流的學(xué)術(shù)態(tài)度和鮮明的自我意識。

嚴(yán)自完“以禮觀史”思想并非空穴來風(fēng)，其在《春秋要解》中多次引用朱熹的注解，并做出“此言極有分曉”的評價。這些注解多涉及周禮，說明朱熹對他影響很大。朱熹畢生都在孜孜不倦地進(jìn)行禮學(xué)探索，集大成者如《儀禮經(jīng)傳通解》，不僅考證禮書中的詮釋，而且還參考史書中的記載，通過與歷史相結(jié)合的方式反映“禮”的變化。朱熹對歷史的重視也體現(xiàn)于對《春秋》的基本認(rèn)識，即“直書其事，善惡自見”，“圣人紀(jì)事，安有許多義例”（《經(jīng)義考》卷一百六十八）。在朱熹看來，《春秋》首先是一本記載與魯國有關(guān)聯(lián)事件的史書，而孔子只是據(jù)史直書。因此，不應(yīng)當(dāng)將這些歷史事件作為“義例”分散看待和孤立探討，亦不必深究“一字之間”的褒貶。由此可知，朱熹已經(jīng)將《春秋》作為“史”而非“經(jīng)”來治學(xué)，對嚴(yán)自完的解經(jīng)思路產(chǎn)生了深刻影響。

《春秋要解》之“以禮解經(jīng)”，突出表現(xiàn)是強(qiáng)化歷史事件以還原本義，不執(zhí)著于“微言大義”。這與中唐以降治經(jīng)學(xué)者拓展《春秋》所含的褒貶之意，并以此來喻指自己所處時代的“禮”，屬于不同軌道的研究思路。例如“公子牙卒”一事，《春秋》記載十分簡短，原文寥寥數(shù)語：“秋七月癸巳，公子牙卒?！睂τ凇肮友雷洹?，《左傳》秉持“為尊者諱”的原則，只對事件過程作簡單描述，而以“春秋筆法”暗藏褒貶于事件之中。相比而言，《公羊傳》對事件的評價就犀利得多，點出公子牙之死實際是季子為了撥亂反正而將其鴆殺，目的是“遏制其惡行”。在《春秋要解》中，嚴(yán)自完并未簡單下結(jié)論，而是引用了姚舜牧、張洽之言，并且所擇之句往往是從“禮”的角度對《春秋》中所記之“史”進(jìn)行解說和還原。他首先引入張洽的注解：“文姜以來，胎養(yǎng)亂本，至此已成。使牙不誅，則莊公之薨，慶父、叔牙強(qiáng)盛，雖有季子之忠、秉禮之俗，亦無所措其手矣。故牙之誅乃魯國存亡之幾，慶父成敗之決也。春秋所以原其心而為之諱也。”顯然，嚴(yán)自完認(rèn)為魯國的禍亂是文姜以來逐漸形成，季子殺死叔牙是為了遏制慶父、叔牙的野心，所以季子此舉仍然是“季子之忠、秉禮之俗”。從禮的角度看，季子并沒有過錯，這也是孔子曲筆為其辯護(hù)的緣故。接下來，嚴(yán)自完引入姚舜牧的說法：“季友鴆叔牙而微其跡若疾死者，然處得極妙。蓋當(dāng)時慶父秉執(zhí)兵權(quán)，叔牙濳設(shè)弒械，而且通哀姜以為內(nèi)主，胎養(yǎng)禍本，固已成矣，直需時耳。使牙不鴆，則莊公之薨，是二人者不知當(dāng)作何狀。今以計取之而立其后，上下若不知也者，誠可謂忠于國而適于權(quán)矣”。姚舜牧雖然沒有像張氏一樣直接說季子的行為符合“禮”，但他將“禮”的概念進(jìn)一步拓展，提升至更為明人所愿意接受的“忠于國”的高度。并且，同時指出季友的行為既有忠于“禮”的一面，又有權(quán)謀的一面。姚舜牧對這種行為的評價是“處得極妙”，有明顯的贊揚意味?？v觀嚴(yán)自完對此事的辨析，他并沒有把重點放在解釋《春秋》的義例筆法，而是完全依托于事件本身，揭露慶父一黨的所作所為，推究季子毒殺叔牙背后的原因，最后以“禮”辨明正邪。這樣闡釋經(jīng)典，讓讀者根據(jù)《春秋》經(jīng)文把握史實，并從相互關(guān)聯(lián)的事件中去作出判斷，便是學(xué)者們所追求的“其義自見”。

在嚴(yán)自完看來，《春秋》不僅是一部記載歷史的工具書，還顯示出強(qiáng)烈的道德觀和正義感，可以將歷史事件“撥亂反正”以正法度、明禮義。正如司馬遷《太史公自序》所言：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補(bǔ)敝起廢，王道之大者也?！比玺斍f公之死，《春秋》記載：“八月癸亥，公薨于路寢?！睂τ诖司?，《左傳》未見更多解釋，而《公羊傳》則諷刺魯莊公的死亡并不是傳統(tǒng)意義上的“壽終正寢”，其背后暗藏政治斗爭。嚴(yán)自完引用了姚舜牧的見解：“莊公之薨雖不絕于婦人之手，然初制于文姜，繼壞于哀姜，而終胎于孟任之嬖。雖有嗣子，卒為外權(quán)內(nèi)主所摧折，擇立幼者以為利。君道尚先正家哉?！眹?yán)自完之所以援引姚舜牧注釋，是因為姚氏揭示了魯莊公死后所發(fā)生的一系列歷史事件，其背后存在諸多人物違背“禮”的事實。首先是魯莊公不能防閑其母，而后是莊公嬖寵孟任，哀姜與慶父勾結(jié)，以至于嗣子被“外權(quán)內(nèi)主”壓制，最終導(dǎo)致發(fā)生災(zāi)禍。嚴(yán)自完借用姚舜牧的注解，對“禮”做出了更詳細(xì)的剖析：“君道尚先正家”，即想要明正為君之禮，就要先明正家庭內(nèi)部倫理。嚴(yán)自完借此突出了《春秋》發(fā)揚忠孝、倡導(dǎo)仁義的敘事立場，不僅肯定了《春秋》的歷史文獻(xiàn)意義，還點明了《春秋》的歷史教育意義。

總之，嚴(yán)自完融通朱熹的學(xué)說思想，不再牽強(qiáng)附會地解釋經(jīng)文，而是借論“禮”來還原史實。他把“禮義”本身作為一種線索，對相關(guān)的信息進(jìn)行梳理整合，從而展現(xiàn)經(jīng)文之外的事件原委，并評判人物功過是非。這樣，通過對“禮義”的發(fā)揮，實現(xiàn)了闡揚《春秋》分善惡、見是非、知治亂、定褒貶的政治功用。即便是與關(guān)注事件的解經(jīng)方式相比，嚴(yán)自完解說文字也不受固定事件的限制，而是從禮學(xué)角度出發(fā)，追求事實的正確。綜觀其解經(jīng)，既不失務(wù)實嚴(yán)謹(jǐn)，又有思想發(fā)揮的空間。可以說，嚴(yán)自完對“禮與《春秋》相為用”的充分認(rèn)識，深得“《春秋》與禮相通”之旨。

三、據(jù)實論禮

傳統(tǒng)儒家學(xué)者，無不以《周禮》為禮制之本。隨著社會變遷，儒家學(xué)者在遵循傳統(tǒng)禮教的同時，對“禮”的認(rèn)識有了諸多轉(zhuǎn)變。朱熹提出了“宜時用”的原則，認(rèn)為“古禮難行，后世茍有作者，必須酌古今之宜”；“觀孔子欲從先進(jìn)，與寧儉寧戚之意，往往得時得位，亦必不盡循周禮。必須參酌古今，別制為禮以行之……世固有人硬欲行古禮者，然后世情文不相稱”[6]。即禮有古今之殊，不可拘于一法；禮必須因時而變，不可強(qiáng)行將古禮用于當(dāng)代。迄至明代，朱子學(xué)完全居于官方意識形態(tài)的獨尊地位，彌漫于學(xué)界和官場。受朱熹的影響，嚴(yán)自完在《春秋要解》中不僅列舉出春秋時代的“禮”，還通過把明代當(dāng)時的“禮”觀念與《春秋》文本所蘊含的褒貶之意相結(jié)合，來剖析春秋時代“禮”之內(nèi)涵。同時，在對具體人物事件的評判上，嚴(yán)自完也非墨守成規(guī)地按照禮制去判斷正誤，而是根據(jù)實際情況有所變通。

明代士人極其重視皇室禮儀問題，貫穿始終的君臣沖突相當(dāng)一部分是緣于“風(fēng)化”問題，如反對憲宗改葬英宗嫡皇后、嘉靖長達(dá)三年“大禮議”之爭等。他們認(rèn)為，皇室內(nèi)部關(guān)系、皇帝言行舉止對民風(fēng)有重要影響，若皇帝行事背離禮法，可能導(dǎo)致上行下效以至風(fēng)氣秩序異化。嚴(yán)自完作為士大夫，其解經(jīng)自然更多地指向皇帝的德行，致力于導(dǎo)君從禮。如莊公三十二年“冬十月己未，子般卒”一事，與《左傳》的隱晦和《公羊傳》偏釋稱謂不同，嚴(yán)自完引用姚舜牧注釋：“子般實弒，而書卒者諱之也。莊公主魯社稷，上不能正其母，使出入淫縱于齊莒；內(nèi)不能閑其家，使慶父得通于哀姜，嬖孟任生子般矣；又不能辨內(nèi)外，使圉人犖得戲女，公子鞭之樹怨，明知其可殺而不斷，卒使子般終賊于犖之手，可恨哉！”此段注解，完整展現(xiàn)“禮”發(fā)展為明代的“禮教”觀。嚴(yán)自完贊同姚舜牧將公子般死亡的原因追溯到“淫亂”風(fēng)化問題，即整出悲劇牽涉文姜的淫亂、慶父與哀姜的淫亂、圉人犖戲女的淫亂這三件不合“禮教”之事。因此，他認(rèn)為問題的根本在于“風(fēng)教之本”與“首惡之誅”，即魯莊公沒有履行好自己的政治責(zé)任，不能修身齊家以治國，最終導(dǎo)致禍?zhǔn)侣?。?yán)自完對姚舜牧注釋的援引，體現(xiàn)出他的“以禮解經(jīng)”實際上是以明代的“禮”來解經(jīng)，而非拘泥和執(zhí)著于“周禮”。

明代士大夫主張“以安社稷為忠”，在皇帝行事與國家利益發(fā)生沖突時，他們前仆后繼上疏提醒皇帝鄭重國事。正德年間，《明武宗實錄》卷一百五十九記載給事中石天柱疏言：“自古未有不以天下為事，而能享天下之養(yǎng)者也?！笨梢钥闯?，在明臣的觀念中，朝廷是為天下社稷而設(shè)，故皇權(quán)始終要在有利社稷發(fā)展的限度內(nèi)行使。結(jié)合嚴(yán)自完對“禮”的解讀，也可窺見這種崇“公”抑“私”的思想傾向。如嚴(yán)自完對“迎親禮”的看法便不同于《春秋》諸傳，解“紀(jì)裂緰來逆女”一條引姚舜牧之說：“逆女必親，使卿為君逆，非禮也，故書。然程子有辯矣，諸侯親迎，迎之于所館，故有親御執(zhí)綏之禮，豈有委宗廟社稷，遠(yuǎn)適他國以逆婦者乎？《詩》稱文王親迎于渭，周國自在渭傍，未嘗出疆也，況文王時為公子，未為君也。又曰逆夫人，是國之重事，使卿逆亦無妨，此辯甚為有禮。”《谷梁傳》與《公羊傳》解釋此條，皆認(rèn)為《春秋》記載此事是為了譴責(zé)紀(jì)國國君不親迎夫人，而派遣大夫來迎娶，即“使卿逆女”行為逾越禮制。嚴(yán)自完不認(rèn)同“逆女必親”，他贊成宋代理學(xué)家程頤的觀點。也就是說，雖然按照禮制，諸侯婚娶時應(yīng)該親迎，但其實可以變通。君王應(yīng)該以宗廟社稷為重，不可拋棄政務(wù)而遠(yuǎn)去他國迎親，因此，使卿代為迎娶不算違背周禮。這從側(cè)面反映了嚴(yán)自完對國計民生的關(guān)心。同樣是迎親，在莊公二十四年“夏，公如齊逆女”一條，諸傳皆認(rèn)為親迎符合禮制，孔子書此事只是不贊同莊公去齊國迎親。嚴(yán)自完對此見解不予認(rèn)同，他聯(lián)系上下文實際，認(rèn)為“逆女”為常禮本不必書，但莊公為了去齊國逆女而擱置國事，延誤很久才回來，且不與夫人同行，這種行為極其失禮，所以孔子才書之于策。以上諸例，可以證明嚴(yán)自完不墨守成規(guī)的經(jīng)學(xué)素養(yǎng)，嘗試著不孤立求索一條經(jīng)文內(nèi)涵解經(jīng)，而是聯(lián)系上下文外延，靈活解讀。嚴(yán)自完質(zhì)疑所謂“逆女必親”之禮，說明其沒有將“禮”絕對化，而是更為強(qiáng)調(diào)民生社稷的優(yōu)先性，認(rèn)為天下社稷高于君主一時之私欲，反映出當(dāng)時士大夫以“天下為公”的政治理念。

嚴(yán)自完用“禮”而不拘于“禮”，不僅能根據(jù)政治實際對《春秋》所載人事作出是非評判，而且對于學(xué)界爭執(zhí)不下的焦點問題，其也能夠跳出既定思維，提出自己的有益見解。嘉靖時期“大禮議”是明代重大歷史事件，爭論主要圍繞明世宗以明孝宗之侄、明武宗之堂弟的身份繼承帝位后是否需要更換父母這一問題而展開。以楊廷和為主的朝臣認(rèn)為，世宗要過繼給孝宗為子，與武宗“昆弟相后”才能名正言順；以張璁為首的世宗的支持者則認(rèn)為世宗不必為孝宗之子，可以只繼統(tǒng)不繼嗣。此事反復(fù)爭執(zhí)，最后以君權(quán)的勝利告終[7]。關(guān)于天子“昆弟相后”的問題，在《春秋》中亦有涉及，“魯僖躋閔”的事件便是典型案例。嚴(yán)自完在注解此條經(jīng)文時，引用姚舜牧的見解：“此專為躋僖公，故特大事于大廟。不知僖公雖兄，閔公雖弟，然僖嘗臣于閔也，可升僖于閔之上哉？罪案在‘躋’之一字上。此只宜以君臣斷，不宜以父子斷。僖閔本兄弟，或昭或穆同一世，與父子昭穆各一世者不同”。嚴(yán)自完認(rèn)為僖公和閔公是兄弟同昭穆，但是閔公先為國君，先君后臣，故僖公應(yīng)該在閔公之下。不同于嘉靖“大禮議”雙方的論爭，嚴(yán)自完強(qiáng)調(diào)天子諸侯的爵位之尊可以壓過倫序之親，因此太廟昭穆可以不嚴(yán)格依照自然倫序，而是嚴(yán)格遵守相繼者的君臣之義。這種觀點后來被清代禮學(xué)家普遍接受。清儒解經(jīng)多以“君臣之分”為第一原則，并且引申出“受重者為之子”的觀點，保證了倫序不亂，具體闡述思路相對嚴(yán)自完更加清晰。如段玉裁在《明世宗非禮論》中便認(rèn)為“僖可以稱閔子”（《明世宗非禮論一》），即僖公曾作為閔公之臣和閔公真子沒有區(qū)別，強(qiáng)調(diào)閔僖之間的君臣之義。

孔子采用“春秋筆法”，在客觀記述歷史事件的過程中，通過對事件因果關(guān)系的勾連鋪陳來表達(dá)自己的思想傾向，因此學(xué)者解讀《春秋》的過程就是對《春秋》文本中“禮”的重新厘清、評判與思考。明人基于社會現(xiàn)實提出的新見，無論是“禮因時而變”，還是“禮本人情”之說，皆擺脫了古制的束縛，順應(yīng)時代要求而得出的新禮觀，在“禮”的實踐層面作了開拓性發(fā)展。嚴(yán)自完解經(jīng)亦受到明代經(jīng)學(xué)風(fēng)氣的影響，在他看來，“禮”不是死板的、一成不變的專制工具，人事是否合“禮”，需要根據(jù)實際情況來評價和衡量。同時，嚴(yán)自完不拘泥古禮，而是依據(jù)具體情況和人情來考察禮制，也體現(xiàn)出他對“禮”的重視和精確的理解運用。

四、結(jié)語

宋明言“理”之學(xué)于心性而來，漸漸退化形成理學(xué)末流空談、不切實際的卑弱之風(fēng)，而嚴(yán)自完的研究卻不受空疏學(xué)風(fēng)影響，延續(xù)了朱熹的禮學(xué)精神，將理論思考和現(xiàn)實運用高度統(tǒng)一起來，重視探索“禮”的當(dāng)代實踐性。朱熹的禮學(xué)思想作為潛在的思想資源，對嚴(yán)自完的“以禮解經(jīng)”產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，兩者之間聯(lián)系貫通的成果就是《春秋要解》。《春秋要解》以禮觀史，順應(yīng)了明代“《春秋》學(xué)”學(xué)術(shù)邏輯的轉(zhuǎn)變和發(fā)展，即以史學(xué)研究來彌補(bǔ)宋元以降經(jīng)學(xué)被官方化、道學(xué)化的趨勢，是“因史證經(jīng)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝山?jīng)入史”的重要標(biāo)志之一。嚴(yán)自完解經(jīng)時重視禮制，但是也懂得變通，并不主張無條件遵禮循制，而是立足于明代當(dāng)時對“禮”的理解來解經(jīng)。仔細(xì)品味嚴(yán)自完關(guān)于禮制方面的注解文字，可見其并不在意解釋禮儀本身的過程細(xì)節(jié)，而是就禮的實施發(fā)表議論，通過對違禮之事的批判，詳細(xì)道出禮樂制度逐漸瓦解的事實。其對明代社會現(xiàn)實的憂慮，隱于文本的字里行間。其研究結(jié)論最終指向現(xiàn)實，帶有鮮明的經(jīng)世指向。在“陽明學(xué)”門徒遍及天下的背景下，此種解經(jīng)方式和思想傾向順應(yīng)了社會演變的脈動，掙脫了主流意識形態(tài)的藩籬，具有思想方法的超前性，代表了一種“禮學(xué)化”傾向。清初，禮學(xué)逐漸復(fù)興，不少經(jīng)學(xué)家提倡“以禮經(jīng)世”，主張通過治禮學(xué)以糾陽明后學(xué)的蹈空之弊。清儒的研究不再局限于理論層面，而是重視禮的社會功用，企圖通過推行禮教來給社會提供實踐典范，所以“考禮”與“習(xí)禮”在清初經(jīng)學(xué)領(lǐng)域受到普遍重視。到了清代中期，由于政治結(jié)構(gòu)與政策發(fā)生變化，學(xué)者多回歸儒家經(jīng)典，主要從事“三禮”的考辨與注疏。他們將“三禮”與經(jīng)籍貫通互證，使“以禮解經(jīng)”成為清代學(xué)術(shù)的一大潮流。清代禮學(xué)雖然繁盛，但經(jīng)文取舍常流于個人主觀，又多囿于門戶之見，故其考據(jù)逐漸淪為解構(gòu)式的知識碎片，所得多限于禮物、禮制的考證和歸納，并沒有轉(zhuǎn)化為體系嚴(yán)密的思想。究其原因，乃是清儒刻意強(qiáng)化禮學(xué)對于解經(jīng)的必要性，僅從考據(jù)層面研究禮學(xué)，其名物訓(xùn)詁、禮制考據(jù)看似精專細(xì)致，實則瑣碎散亂，對“禮”的本質(zhì)、價值等闡發(fā)較少，缺乏思想光芒，而這實為清代學(xué)術(shù)之通弊。相對而言，嚴(yán)自完就禮論禮，注重禮學(xué)和史學(xué)的融合，避免了穿鑿附會之弊；還強(qiáng)調(diào)禮制的教化作用，以經(jīng)世致用為取向，無疑是對當(dāng)時世風(fēng)之變的積極回應(yīng)。這樣，既保證了經(jīng)說的權(quán)威性，又發(fā)揮了思想的自主性，與清代以考證言“禮”解經(jīng)方法同中有異，其學(xué)術(shù)史價值和意義自不待言。