從投射到超越：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中“人的解放”思想的邏輯運(yùn)思

趙繼龍，張嘯鵬

（1.西安交通大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710049；2.蘭州城市學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730070）

“馬克思的理論之所以是迄今為止對(duì)人類歷史進(jìn)程影響最大的思想體系之一，其根本原因就在于實(shí)現(xiàn)全人類的解放是該理論的根本命題或最高價(jià)值追求?！盵1]20世紀(jì)80年代以來，隨著改革開放與西方現(xiàn)代哲學(xué)的引入，“人的本質(zhì)與異化”“馬克思主義與人道主義”“人的現(xiàn)代化與個(gè)性化發(fā)展”等一系列以“人之解放”為軸心的命題蜂起，逐漸成為我國馬克思主義學(xué)界的顯學(xué)。然而，綜合學(xué)界40多年的研究來看，當(dāng)前的論證主要側(cè)重于近代啟蒙式理解和后現(xiàn)代式理解，表現(xiàn)為用前康德式的理論資源解讀馬克思主義哲學(xué)或用后現(xiàn)代主義思想來理解馬克思，進(jìn)而掣肘了“回到黑格爾、馬克思等一系列思想家思想本身”的努力，因此，以“發(fā)生學(xué)”視角對(duì)“人之解放”的邏輯鏈條進(jìn)行追索、提掣，成為學(xué)術(shù)探索的首要之舉。

從思想史角度來看，“人的解放”議題肇始于西方的文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)，即人的發(fā)現(xiàn)、人的價(jià)值、人的理性等話題，但真正討論人的解放問題主要集中在德國古典哲學(xué)，即康德的“三大批判”和黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》。遺憾的是，由于德國古典哲學(xué)始終局限在抽象的觀念論范疇內(nèi)，致使“人的解放”無法擺脫“概念性論證”的思維窠臼，到了青年黑格爾派那里，則直接演變成了“詞句的解放”。換言之，德國人只是在靈魂中重演法國大革命，并未提出“人之解放”的現(xiàn)實(shí)路徑：較之英國工業(yè)革命和法國政治革命帶來的社會(huì)發(fā)展，德國掉隊(duì)于落后的封建專制時(shí)代，宗教批判問題仍是德國當(dāng)時(shí)的焦點(diǎn)問題。在馬克思看來，宗教問題的本質(zhì)關(guān)涉“人的異化”與一種“顛倒的世界”（verkehrtes Welt），而作為德國古典哲學(xué)的集大成者，黑格爾一方面敏銳地洞悉到資本主義社會(huì)的實(shí)質(zhì)，另一方面以“官方哲學(xué)”對(duì)其進(jìn)行粉飾。其關(guān)于“顛倒的世界”以及人的解放問題的討論主要集中在法哲學(xué)原理、精神現(xiàn)象學(xué)以及思辨辯證法與實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)系之中，因此，鑒于其思辨哲學(xué)的啟發(fā)性以及意識(shí)形態(tài)上的“官方性”，馬克思以黑格爾思想為依托，對(duì)黑格爾法哲學(xué)思想進(jìn)行了深刻批判。鑒于此，本文以《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》（下文稱《導(dǎo)言》）為基點(diǎn)，建立“探源—重釋—聯(lián)結(jié)”的三維視域，以期在邏輯梳理中澄明從黑格爾到馬克思“人之解放”思想的必然性。

一、從投射到反轉(zhuǎn)：“宗教是一種顛倒的世界意識(shí)”

作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的腹地，19世紀(jì)的歐洲塑造了一個(gè)權(quán)威垮臺(tái)、理性高揚(yáng)的“美好時(shí)代”，封建專制、宗教愚昧以及特權(quán)主義遭到了有力批駁，中世紀(jì)所鑄造的“上帝之城”以及由此衍生的恭順、服從、奴仆意識(shí)也大為減弱，然而與歐洲大陸資本主義經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展、資產(chǎn)階級(jí)革命迅速上升的節(jié)奏不同，普魯士政府統(tǒng)治下的德國出現(xiàn)了嚴(yán)重的掉隊(duì)：“（它）還需要消解宗教的勢(shì)力?；浇毯团f政權(quán)結(jié)成了不可分解的同盟。只要基督教對(duì)人民群眾還發(fā)生影響，那么舊政權(quán)就不可能被打碎?！盵2]換言之，對(duì)于德國來說，“對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提”[3]1，因此徹底推翻“上帝之城”，在社會(huì)發(fā)展的切實(shí)過程中洞察“上帝問題”的本質(zhì)，成為當(dāng)時(shí)思想家的重要使命。

（一）投射論：人自我主體客體化的鏡像性闡釋

早在強(qiáng)調(diào)“辯證理性”的德國古典哲學(xué)時(shí)代，費(fèi)希特與謝林就在思考如何以辯證法處置上帝的“存在”，費(fèi)希特認(rèn)為上帝本質(zhì)上是一種神秘的道德“天啟”，謝林則將其歸結(jié)為自然“天意”，但是在為各自的“絕對(duì)自我”“絕對(duì)同一”理論論證時(shí)，二者又將無法解釋清楚的終極力量讓位給了上帝，無法從本質(zhì)上突破宗教神學(xué)的藩籬。在《關(guān)于民眾宗教與基督教的片段》中，黑格爾區(qū)分了“客觀宗教”與“主觀宗教”，從“表象”“現(xiàn)象”“存在”三個(gè)向度對(duì)上帝問題進(jìn)行了論證，但他過分強(qiáng)調(diào)精神的至高無上性，最終建立的是辯證理性的權(quán)威。

真正將宗教問題深入內(nèi)里的當(dāng)屬費(fèi)爾巴哈，不同于黑格爾的“絕對(duì)精神”范式（事實(shí)上黑格爾只是以“絕對(duì)精神”替代了上帝，賦予了民眾另外一種精神宰制），費(fèi)爾巴哈對(duì)于宗教問題的變革性洞察，體現(xiàn)在其“投射”理論上：自19 世紀(jì)以來，“鏡像”“鏡子”一類的哲學(xué)象征風(fēng)靡一時(shí)，意即將自我或他物的形象投射到鏡子上，將其外在化，以反映更加客觀、真實(shí)的本相。在費(fèi)爾巴哈那里，上帝就是自我主體在客體化過程中的投射：“人的精神、靈魂、心，其實(shí)就是他的上帝：上帝是人之公開的內(nèi)心，是人之坦白的自我?！盵4]43費(fèi)爾巴哈以其感性唯物主義為基礎(chǔ)，創(chuàng)造性地說明上帝不過是人之自我的心理投射，人的思維和主張，其實(shí)就是他所信奉的上帝的思維和主張。質(zhì)言之，基督教所托舉的上帝實(shí)質(zhì)上是一種由人自身的“類”所投射了的人格化力量，是人將“自我”這個(gè)主體進(jìn)行客體化的結(jié)果。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為宗教的消亡意味著上帝向人自身的復(fù)歸，然而這種宗教崇拜的形式卻應(yīng)當(dāng)保留，以便促成“上帝崇拜”向“人自身”崇拜的嬗變，從而建立起以感性為基礎(chǔ)的“愛的宗教”。遺憾的是，這個(gè)客體化的過程非但無法帶領(lǐng)人走向解放，反而導(dǎo)致了自我異化。為了進(jìn)一步闡明“投射”的內(nèi)核，費(fèi)爾巴哈巧用語詞的邏輯關(guān)系展開論證，認(rèn)為思辨哲學(xué)對(duì)賓詞和主詞的關(guān)系產(chǎn)生了誤判，思維作為賓詞，來自存在這個(gè)主體。思辨哲學(xué)混淆了這二者的關(guān)系，導(dǎo)致無法切中宗教問題的要害，而真正的科學(xué)方法要在主賓倒轉(zhuǎn)的語境下才能實(shí)現(xiàn)。由此可知，費(fèi)爾巴哈解讀“上帝問題”的關(guān)鍵在于兩點(diǎn)：第一，堅(jiān)持人本主義立場(chǎng)，于“投射”理論的破譯中力求人性復(fù)歸；第二，遵循科學(xué)方法的指導(dǎo)，在主賓倒置的思維中促進(jìn)觀點(diǎn)的論證。正是基于這兩點(diǎn)，費(fèi)爾巴哈以“投射”理論揭示了宗教問題的真諦：“人使他自己的本質(zhì)對(duì)象化，然后，又使自己成為這個(gè)對(duì)象化了的、轉(zhuǎn)化為主體、人格的本質(zhì)的對(duì)象。這就是宗教之秘密?！盵4]63

（二）反轉(zhuǎn)論：“顛倒的世界意識(shí)”的社會(huì)性論證

以費(fèi)爾巴哈為代表的“重新認(rèn)識(shí)上帝”之潮在19世紀(jì)產(chǎn)生了重要影響，馬克思也隨之展開了宗教問題的本質(zhì)思考，他以一種更深層次的視角洞穿宗教背后的社會(huì)實(shí)存，指出投射論背后的“屬人”力量，即馬克思更關(guān)心的是“投射”理論是否真正揭示了人與自我本質(zhì)的異化關(guān)系，揭開上帝的神秘面紗之后，接下來的批判如何展開，以及這些實(shí)踐手段能否真正顛覆上帝對(duì)人的“偽統(tǒng)治”，于是他從兩方面展開深究：其一，不同于費(fèi)爾巴哈側(cè)重心理學(xué)的闡釋肌理，馬克思突出強(qiáng)調(diào)宗教的社會(huì)性：費(fèi)爾巴哈認(rèn)為“在宗教里面，人自己跟自己割裂開來，卻只是為了重新設(shè)定自己，并且使自己變得身價(jià)百倍?！盵4]243馬克思則明言“人就是人的世界，就是國家、社會(huì)?！盵3]1不可否認(rèn)，費(fèi)爾巴哈指出了上帝的虛幻性，但因其深受自然主義和心理主義的影響，無法探尋出“影像”背后的真正內(nèi)核，馬克思則打破了心理學(xué)闡釋的邊界，將其置于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的角度，創(chuàng)造性地促進(jìn)了人與現(xiàn)實(shí)國家、現(xiàn)實(shí)社會(huì)的耦合；第二，投射理論固然具有開創(chuàng)性意義，但馬克思試圖從本質(zhì)上對(duì)該理論進(jìn)行評(píng)判與深挖，一個(gè)最自然的問題是：人將自身投射到虛幻的上帝身上，那么作為主體的人自身，又處于何種地位？人的本質(zhì)在社會(huì)實(shí)存中的經(jīng)緯該如何確定？這些問題，在費(fèi)爾巴哈那里并沒有得到徹底的解決。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為“彼世是經(jīng)過幻想這面鏡子而映射出來的今生。”[4]243馬克思則直接深入骨髓，一針見血地指出“（宗教）是一種顛倒的世界意識(shí)”[3]1。在這里，“顛倒”一詞真正洞悉了“上帝問題”的本質(zhì)，于社會(huì)實(shí)存層面徹底動(dòng)搖了“上帝之城”的權(quán)威：“費(fèi)爾巴哈只想揭示宗教的所謂塵世果核，而對(duì)于馬克思來說，重要的是沿著相反的方向從對(duì)塵世生活關(guān)系的歷史分析出發(fā)闡明在此岸的關(guān)系中什么困乏和矛盾使得宗教成為可能和必需。應(yīng)當(dāng)解釋塵世的基礎(chǔ)究竟為什么離開自己，升入一個(gè)與這個(gè)塵世世界不同的世界?！盵5]這樣一來，費(fèi)爾巴哈的投射理論被馬克思進(jìn)一步深化和延展，實(shí)現(xiàn)了由“投射”向“反轉(zhuǎn)”的重大轉(zhuǎn)向，是對(duì)人的本質(zhì)力量的確證和人的主體性地位的表征，為馬克思的宗教批判奠定了基礎(chǔ)。

二、“宗教批判”的指向：意識(shí)形態(tài)的斗爭(zhēng)與教會(huì)代理人對(duì)人民的宰制

費(fèi)爾巴哈從投射論視角出發(fā)的“人本學(xué)”闡釋不僅實(shí)現(xiàn)了對(duì)基督教的重建，而且代表了當(dāng)時(shí)德國思想界“宗教批判”的激戰(zhàn)：施特勞斯以斯賓諾莎的“實(shí)體”為理論基礎(chǔ)，認(rèn)為存在于猶太民族中的“普遍信念”與福音書皆系同源，但他堅(jiān)持用“普遍信念”解釋福音書的歷史，實(shí)質(zhì)上是以宗教精神解釋宗教事實(shí)，最終走向了“宗教自我解釋”的邏輯循環(huán)。鮑威爾雖然看到了宗教是“人的意識(shí)”的自我異化，但他不理解現(xiàn)實(shí)因素的作用，過分崇拜“自我意識(shí)”，將宗教的產(chǎn)生與滅亡視作“自我意識(shí)”分裂、凈化的結(jié)果，陷入了唯心主義的泥潭。即便是馬克思起初敬信的費(fèi)爾巴哈也未能徹底解決宗教批判的現(xiàn)實(shí)問題：他批判黑格爾要在思辨理性中重建基督教的企圖，而他自己卻也暴露出在“人本學(xué)”中重建基督教的主觀愿望。可見，青年黑格爾派的宗教批判都無法克服一個(gè)本質(zhì)障礙，即現(xiàn)實(shí)環(huán)境的缺位。有鑒于此，以現(xiàn)實(shí)的人和世界作為認(rèn)識(shí)工具，推動(dòng)宗教問題由單純的理性批判轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)批判，成為馬克思亟待解決的重要命題。

（一）“宗教批判——意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)”批判本質(zhì)的揭露

馬克思在“認(rèn)識(shí)上帝”議題上的重大轉(zhuǎn)向促進(jìn)了宗教問題向塵世問題的還原。從本質(zhì)上講，宗教的存在是一種缺憾性的存在，它的根源應(yīng)到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)和國家中去尋找。宗教教義許諾人的前生與來世，卻無法實(shí)現(xiàn)現(xiàn)世的幸福，它以客觀唯心主義的立場(chǎng)兜售信仰，教會(huì)人們從天國中獲取慰藉，卻無法從現(xiàn)實(shí)的角度提供真正的“救贖”，所以馬克思主張要對(duì)宗教的虛幻本質(zhì)進(jìn)行批判，解蔽其背后的歷史真相：一方面，對(duì)宗教的批判是對(duì)“顛倒的世界”的修正?！叭藙?chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人”[3]1是對(duì)費(fèi)爾巴哈投射論的深層延展，在理論層面澄明了創(chuàng)造者與被創(chuàng)造者的根本分野；作為對(duì)“現(xiàn)實(shí)苦難的表現(xiàn)與抗議”[3]2，宗教解決的是精神問題，它沒有辦法以現(xiàn)實(shí)的渠道解決現(xiàn)實(shí)的問題，延展到普魯士國家的實(shí)況中，它成為為專制制度辯護(hù)的工具。從這個(gè)意義上講，宗教批判是認(rèn)識(shí)論層面上的一次重大變革，是馬克思闡明“人的解放”思想的邏輯必然。另一方面，宗教批判的結(jié)束則宣告“新的批判”的始端。可以說，肅清宗教對(duì)人的裹挾僅是宗教批判的第一端，從更為宏觀的視角出發(fā)，馬克思試圖通過《黑格爾法哲學(xué)批判》及其《導(dǎo)言》來清算那種以德國宗教為代表的意識(shí)形態(tài)，從而警醒青年黑格爾派在理論斗爭(zhēng)上的局限性：僅僅拘囿于宗教觀念上的論爭(zhēng)，無法從根本上抓住事物的內(nèi)核，鮑威爾對(duì)《圣經(jīng)》神學(xué)的批判、施特勞斯對(duì)教條信仰的批判乃至費(fèi)爾巴哈對(duì)基督教哲學(xué)的批判，僅僅是闡明了神圣與世俗的對(duì)立，均沒有切中宗教問題背后的社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)，自然也就不可能將其上升至“人之解放”的高度。

這樣一來，馬克思就建立了“宗教批判—意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)”的更高樣式，即從宗教批判變?yōu)橘Y本主義法權(quán)契約至上的國家、社會(huì)的意識(shí)批判，批判現(xiàn)存制度不合理變成人類解放的哲學(xué)論證。當(dāng)然，宗教批判不是針對(duì)原始的自然宗教，也不是對(duì)某一具體形式的宗教展開的責(zé)難，而應(yīng)對(duì)準(zhǔn)一定社會(huì)生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上建立起來的人為壓迫。換言之，要以一種“社會(huì)性產(chǎn)物”的歷史定位挖掘宗教的異化本質(zhì)，從根本上破除它對(duì)人民的宰制：對(duì)以德國宗教批判和神學(xué)批判為代表的意識(shí)形態(tài)的批判，才是對(duì)德國宗教批判假設(shè)神圣/世俗神學(xué)二元論的消解[6]。也只有以此為出發(fā)點(diǎn)，宗教批判才能真正發(fā)揮其現(xiàn)實(shí)力量。

（二）“上帝——教會(huì)——教宗、教士”批判鏈條的生成

青年黑格爾派對(duì)宗教的批判有其合理的一面，對(duì)宗教問題的社會(huì)性也做了初步管窺。然而，宗教批判在對(duì)“顛倒的世界”做了修正之后，其真正的旨?xì)w在哪里？既然上帝是人的自我主體客體化過程中異化的產(chǎn)物，那么宗教又何以反過來壓制人？其背后的社會(huì)政治原因何在？馬克思不滿足于青年黑格爾派游離于問題表面的解答，他試圖從根本上打破理論的虛設(shè)，將宗教批判的矛頭瞄準(zhǔn)了真正宰制人類的那股力量。質(zhì)言之，既然上帝是由人創(chuàng)造的虛設(shè)，那么他何以來主宰人呢？顯然，真正的權(quán)力并不在上帝手中，馬克思真正關(guān)心的是上帝背后的幕后推手到底是誰？事實(shí)上，黑格爾就曾對(duì)該問題做過初步管窺，他認(rèn)為基督復(fù)活的歷史就是宗教社團(tuán)的歷史，教會(huì)成為人與上帝之間的中介。中世紀(jì)以來，“教會(huì)作為上帝在人間統(tǒng)治的代理人和天啟真理的泉源，變成教育的監(jiān)護(hù)人、道德的檢察官、文化和精神事物的最高法庭。”[7]所以，問題的邏輯發(fā)生了重大轉(zhuǎn)向，看起來，推翻“上帝之城”的真正任務(wù)首先應(yīng)該是推翻教會(huì)，推翻這個(gè)利用上帝名義來宰制人、壓迫人的真正主體，這才是洞察該問題的關(guān)鍵。吊詭的是，從根本上講，教會(huì)是作為一個(gè)組織而存在，而凡組織，必然是由人來組成，所以問題的本質(zhì)還需要進(jìn)一步深挖，擬人化的組織可能以整體形態(tài)或印象來壓迫人，但真正宰制人、奴役人的具體動(dòng)作卻必須由具體的人施行，所以，教會(huì)只是聯(lián)結(jié)上帝與那個(gè)“真正的宰制者”的媒介，“真正的宰制者”應(yīng)當(dāng)是更加具體、更加現(xiàn)實(shí)的“上帝代理人的代理人”，即教宗、教士。這樣一來，真正擁有權(quán)力的是“代表的代表”，這才是宗教問題背后真正的秘密。從馬克思的逐節(jié)辨析可以看出，宗教批判的真正邏輯是“上帝——教會(huì)——教宗、教士”，馬克思通過“代理人”視角層層剝繭，最終找到了宰制人民的終極推手，成為“人之解放”的重要突破。

遺憾的是，擁有教會(huì)、教宗和教士們的基督教宰制被推翻后，“宗教”并沒有退出歷史舞臺(tái)，從18世紀(jì)到19世紀(jì)，新世界的外殼中依然存在舊剝削的樣式，19世紀(jì)建立起的所謂的人民政府，真正擁有權(quán)力的也并不是人民，而是政府官員以及各級(jí)代表，真正的人民在這個(gè)新的樣式中，依舊是被宰制的對(duì)象。所以“對(duì)天國的批判”要轉(zhuǎn)向“對(duì)塵世的批判”，對(duì)“神學(xué)的批判”要變?yōu)椤皩?duì)政治的批判”[3]2，馬克思關(guān)于市民社會(huì)與政治國家本質(zhì)和地位的論爭(zhēng)，也成為當(dāng)時(shí)德國社會(huì)實(shí)存的迫切要求。

三、“塵世批判”的本相：打破黑格爾法哲學(xué)的思想統(tǒng)攝

通過對(duì)費(fèi)氏投射論的深化，馬克思在反宗教斗爭(zhēng)與反現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)之間構(gòu)建起了理論橋梁，于是批判由天國向塵世的回歸就成為邏輯必然：早在評(píng)價(jià)第六屆萊茵省議會(huì)關(guān)于林木盜竊法的論爭(zhēng)時(shí)，馬克思就觸及了物質(zhì)利益這個(gè)重大命題，普魯士國家在解決摩塞爾地區(qū)貧困農(nóng)民事件上的虛偽態(tài)度，更是加速了馬克思早前所敬信的國家理性主義的破產(chǎn)，所以“德國人解放”的真正問題不能僅僅止步于宗教批判，從本質(zhì)關(guān)系出發(fā)審視德國社會(huì)現(xiàn)實(shí)和官方理論成為更重要的時(shí)代議題。

（一）對(duì)“德國現(xiàn)實(shí)——德國制度——黑格爾法哲學(xué)”批判的順延

對(duì)現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行批判需要確立批判的楔入點(diǎn)。以當(dāng)時(shí)的歷史條件來看，德國的社會(huì)現(xiàn)實(shí)具有極大的特殊性：一方面，當(dāng)時(shí)德國的發(fā)展現(xiàn)狀是不能與英法等國相提并論的，德國所發(fā)生的一切不過是其他國家已經(jīng)歷過的，所以單單只從現(xiàn)實(shí)表面進(jìn)行批判，其高度和深度仍然處于時(shí)代發(fā)展水平之下；另一方面，德國雖然經(jīng)歷過封建復(fù)辟，卻沒有爆發(fā)過真正意義上的資產(chǎn)階級(jí)革命，而訴諸取締普魯士封建制度的資產(chǎn)階級(jí)革命的爆發(fā)，對(duì)于德國而言將是喜劇式的。在這個(gè)維度上，馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)批判”這個(gè)宏觀任務(wù)進(jìn)行了精確性聚焦，即將“對(duì)德國現(xiàn)實(shí)的批判”對(duì)準(zhǔn)了德國制度。馬克思認(rèn)為德國當(dāng)時(shí)的制度只是以一種政府形式出現(xiàn)的卑鄙事物，在這種制度下，行會(huì)組織林立卻互相猜疑，各個(gè)領(lǐng)域競(jìng)相傾軋，被統(tǒng)治階級(jí)的信仰淪為熱病……因此“向德國制度開火”[3]4成為德國人的解放的重要使命，然而對(duì)德國制度開火需要澄明三個(gè)問題：第一，德國當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)政治狀況遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于其他國家，可其哲學(xué)思想?yún)s是領(lǐng)先發(fā)展的，德國人雖然沒有在現(xiàn)實(shí)中經(jīng)歷英法等國走過的歷史，但他們卻在思想觀念中經(jīng)歷了英法等國走過的歷史；德國人雖然沒有成為該世紀(jì)歷史的同時(shí)代人，卻是該世紀(jì)哲學(xué)的同時(shí)代人，因此對(duì)制度的批判必然要觸及德國哲學(xué)這一高水準(zhǔn)領(lǐng)域，以此來保證批判的針對(duì)性和時(shí)代性；第二，制度是固化的理論，其功效的發(fā)揮必然需要思想的支撐，所以，追尋制度背后的思想理論是制度批判的必經(jīng)之路；第三，一旦理論批判提高到現(xiàn)實(shí)的人的高度，那么這種批判必然會(huì)超過德國現(xiàn)實(shí)的水平。然而“現(xiàn)實(shí)的人的高度”的確立必然是哲學(xué)領(lǐng)域的爭(zhēng)鳴與確立。這樣一來，馬克思發(fā)現(xiàn)：對(duì)德國的批判的真正對(duì)象應(yīng)該是德國哲學(xué)，對(duì)德國的批判應(yīng)從德國哲學(xué)入手。

事實(shí)上，“對(duì)德國現(xiàn)實(shí)的批判”“對(duì)德國制度的批判”以及“對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判”這三重概念的產(chǎn)生與當(dāng)時(shí)德國的社會(huì)現(xiàn)實(shí)密切相關(guān)，馬克思清醒地認(rèn)識(shí)到，對(duì)德國的批判應(yīng)該從德國現(xiàn)實(shí)這一“原本”轉(zhuǎn)向反映德國現(xiàn)實(shí)的德國哲學(xué)這一“副本”，而只要對(duì)該副本進(jìn)一步抽絲剝繭就會(huì)發(fā)現(xiàn)：在當(dāng)時(shí)的德國，其哲學(xué)的集大成者當(dāng)屬黑格爾法哲學(xué)：“對(duì)這種哲學(xué)的批判既是對(duì)現(xiàn)代國家以及同它相聯(lián)系的現(xiàn)實(shí)所作的批判性分析，又是對(duì)迄今為止的德國政治意識(shí)和法律意識(shí)的整個(gè)形式的堅(jiān)決否定。”[3]9在一定意義上，黑格爾法哲學(xué)以思辨論的形式為德國國家制度的論證提供了一把合法性鑰匙，不自覺地構(gòu)建起了“人之解放”的精神壁壘，因此，對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判，不只是對(duì)德國政治意識(shí)形態(tài)以及現(xiàn)存制度的反抗，還是祛除黑格爾法哲學(xué)對(duì)“人的解放”的理論遮蔽的內(nèi)在要求[8]。所以，對(duì)德國的合理批判，即從無產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)出發(fā)所作的批判，歸根結(jié)底是對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判。由此可知，馬克思在解決“現(xiàn)實(shí)批判”這一重大理論實(shí)踐問題時(shí)，既科學(xué)考察了其批判的邏輯前提“宗教批判”，又以辯證唯物主義與歷史唯物主義的眼光對(duì)現(xiàn)實(shí)批判進(jìn)行了本質(zhì)性探索，創(chuàng)造性地指出了批判德國現(xiàn)實(shí)與批判黑格爾法哲學(xué)之間的緊密聯(lián)系，這已經(jīng)觸及“人的解放”的內(nèi)里，為其邏輯序列的延展做出了重大貢獻(xiàn)。

（二）對(duì)“市民社會(huì)”與“政治國家”地位的倒轉(zhuǎn)

在馬克思看來，黑格爾法哲學(xué)在解答現(xiàn)實(shí)問題時(shí)演變成了一種以邏輯的泛神論所演繹出來的“頭足倒置”：“對(duì)家庭和市民社會(huì)這兩個(gè)領(lǐng)域來說，國家一方面是外在必然性和它們的最高權(quán)力……另一方面，國家又是它們的內(nèi)在目的，國家的力量在于它的普遍的最終目的和個(gè)人的特殊利益的統(tǒng)一?！盵9]黑格爾所主張的國家的權(quán)威性實(shí)質(zhì)上是一種認(rèn)知陷阱，把國家視作一種永恒的、絕對(duì)的客觀精神，認(rèn)為國家的意志和法律對(duì)于市民社會(huì)的意志與法規(guī)而言是一種必然性，實(shí)質(zhì)上是抹殺國家階級(jí)壓迫本質(zhì)的學(xué)說，黑格爾所宣揚(yáng)的國家決定市民社會(huì)的主張，與其思辨模式和唯心主義觀點(diǎn)緊密聯(lián)系：即將國家定義為倫理精神的代表，認(rèn)為它是一切現(xiàn)象與價(jià)值的評(píng)判者。事實(shí)上，這套看似嚴(yán)謹(jǐn)又冷酷的推演只是從精神和邏輯的角度展開的論證，真正的現(xiàn)實(shí)因素卻被黑格爾遮蔽。在馬克思看來，市民社會(huì)不是從國家觀念派生出來的附屬物，它才是真正的活動(dòng)者，是人類生活的基礎(chǔ)。法的關(guān)系、國家關(guān)系都應(yīng)從物質(zhì)生活的關(guān)系中去探尋，黑格爾法哲學(xué)所輕視的市民社會(huì)，才是客觀現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活，才是一切社會(huì)關(guān)系產(chǎn)生的真正場(chǎng)域，所以，是市民社會(huì)決定政治國家，而不是顛倒過來。這樣一來，馬克思便對(duì)黑格爾“頭足倒置”的顛倒關(guān)系進(jìn)行了再次倒轉(zhuǎn)，打破了充斥于德國社會(huì)的官方哲學(xué)的思想統(tǒng)攝，確立了一切問題需要從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中找尋根源的科學(xué)理路，撥正了“人之解放”邏輯的肌理。

提高市民社會(huì)的基礎(chǔ)性地位，意味著馬克思觀念形成的一次巨大變革和突破，走向歷史唯物主義的邏輯開端也在此凸顯出來[10]。這種關(guān)于“市民社會(huì)”與“政治國家”地位的倒轉(zhuǎn)，本質(zhì)上是對(duì)唯心主義的撥正：普魯士封建專制統(tǒng)治下的德國成為腐朽制度與落后國家的代言人，“革命”“自由”走向凍結(jié)，當(dāng)英法已經(jīng)在著力思考社會(huì)對(duì)物質(zhì)財(cái)富如何進(jìn)行生產(chǎn)、分配和消費(fèi)時(shí)，德國卻陷入了私有財(cái)產(chǎn)對(duì)國民統(tǒng)治的桎梏，貿(mào)易固化、終極壟斷以及因此而造成的停滯，使德國發(fā)展嚴(yán)重掣肘——忽視市民社會(huì)的基礎(chǔ)性作用、奉行國家理性主義非但沒有獲得發(fā)展，反而掉入了官方理論的陷阱。在馬克思的界定下，市民社會(huì)不再是黑格爾所主張的那個(gè)一切人反對(duì)一切人的叢林世界，政治國家作為絕對(duì)精神理念的代表，并不必然推出市民社會(huì)。馬克思關(guān)于這一問題的真知灼見，不僅掃除了黑格爾法哲學(xué)帶來的認(rèn)知障礙，更找到了社會(huì)發(fā)展的原動(dòng)力，這一歷史性的跨越，使“人之解放”的愿景變得現(xiàn)實(shí)、具體，在這個(gè)原動(dòng)力的推動(dòng)下，尋求解放的現(xiàn)實(shí)路徑和主體力量，成為歷史發(fā)展的應(yīng)然之舉。

四、“人之解放”的真正道路：以雙重武器捍衛(wèi)人的最高本質(zhì)

《導(dǎo)言》與《論猶太人問題》兩篇文章集中探討了“政治解放”與“人的解放”的分野：“政治解放”特指資產(chǎn)階級(jí)革命，它促進(jìn)了同人民相異化的國家制度即封建主義的解體，使市民社會(huì)從政治中得到了解放，但是，單純的政治解放并不觸動(dòng)壓迫和剝削制度的根基——私有制，也不能從根本上解決市民社會(huì)與政治國家的沖突對(duì)立，它不能達(dá)成人的解放與國家解放的一致性，這樣一來，德國的解放就只能訴求于“人的解放”。在這個(gè)過程中，哲學(xué)需要同無產(chǎn)階級(jí)實(shí)現(xiàn)雙向互動(dòng)，即哲學(xué)以精神指引的方式充當(dāng)“精神武器”，無產(chǎn)階級(jí)以現(xiàn)實(shí)性力量充當(dāng)“物質(zhì)武器”。正是這雙重武器，破譯了“人之解放”的現(xiàn)實(shí)道路。

（一）“人之解放”道路的雙重武器

要以“真正的哲學(xué)”消弭思想禁錮。馬克思提出宗教批判是其他一切批判的始端，透視宗教虛幻的本質(zhì)復(fù)歸現(xiàn)實(shí)世界的真理，在批判“顛倒的世界”中確立了哲學(xué)為歷史服務(wù)的迫切任務(wù)和無產(chǎn)階級(jí)的歷史使命，進(jìn)而從宣告了哲學(xué)與無產(chǎn)階級(jí)對(duì)于“人之解放”的重要意義。不同于黑格爾法哲學(xué)“政治國家至上”的唯心主義立場(chǎng)，馬克思以歷史發(fā)展的視角探索社會(huì)發(fā)展的密鑰，有力駁斥了黑格爾法哲學(xué)的邏輯主義傾向，是深入社會(huì)現(xiàn)實(shí)的“真正的哲學(xué)”?！秾?dǎo)言》指出：“理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人?！盵3]9-10從馬克思主義哲學(xué)史的發(fā)展走向來看，歷史唯物主義就是最徹底的理論，也只有它才能夠說服無產(chǎn)階級(jí)，揭示無產(chǎn)階級(jí)作為歷史的主體性力量、生產(chǎn)方式作為歷史的客體性力量之間的相互作用，從而破解資本主義意識(shí)形態(tài)的壓迫，以一種“真正的哲學(xué)”的姿態(tài)消弭思想禁錮，指導(dǎo)無產(chǎn)階級(jí)革命。

要以無產(chǎn)階級(jí)力量推翻現(xiàn)實(shí)壓迫。馬克思通過法哲學(xué)批判取得的重大成果，就是無產(chǎn)階級(jí)的出場(chǎng)，這標(biāo)志著馬克思開始轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義，并致力于形成自己的共產(chǎn)主義理論[11]。在馬克思那里，無產(chǎn)階級(jí)是“人的解放”的心臟，也是“人的解放”的物質(zhì)武器：他們通過興起的工業(yè)運(yùn)動(dòng)而誕生，是將否定私有資產(chǎn)上升為社會(huì)原則的、人為制造的貧民。不同于將利己主義視為信仰的德國資產(chǎn)階級(jí)，無產(chǎn)階級(jí)是同德國現(xiàn)存制度的前提——“使人非人化”——全面對(duì)立的階級(jí)，他們擁有從根本上進(jìn)行革命、摧毀一切奴役人的自由的制度的潛質(zhì)。因此，無產(chǎn)階級(jí)要解放自己，必須從根本上變革現(xiàn)存社會(huì)的經(jīng)濟(jì)根基與宰制人民的“上層機(jī)器”，為了擺脫資本家的壓榨，他們須以高昂的革命斗志和無窮的革命力量同私有財(cái)產(chǎn)占有者、私有利益規(guī)則制定者及其所屬階級(jí)進(jìn)行殊死搏斗，其階級(jí)實(shí)質(zhì)、歷史重任、斗爭(zhēng)目標(biāo)也要求其必須消滅束縛、壓榨、剝削自己的階級(jí)。由此可見，無產(chǎn)階級(jí)是實(shí)現(xiàn)人的解放的“心臟”，德國人實(shí)現(xiàn)解放的力量和路徑是德國無產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)主義革命，實(shí)現(xiàn)世界范圍內(nèi)全人類的解放就需要全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來，發(fā)動(dòng)全球范圍內(nèi)的社會(huì)主義革命。

（二）“人之解放”道路的三重意蘊(yùn)

“人是人的最高本質(zhì)”[3]16是馬克思確立宗教批判、揭示人的自我異化的理論初衷，也是探索“人的解放”的理論支撐。馬克思肯定并繼承了該命題的合理成分，指出“德國唯一實(shí)際可能的解放是以宣布人是人的最高本質(zhì)這個(gè)理論為立足點(diǎn)的解放?！盵3]16但不能將其理解為馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈思想的機(jī)械復(fù)刻，費(fèi)爾巴哈主張人是感性的人，感性人的本質(zhì)在于感性人自身，人的本質(zhì)則是抽象的理性、意志和愛。馬克思不再將人的本質(zhì)束之高閣，而是將其納入現(xiàn)實(shí)軌道，在貼近社會(huì)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)之上，通過號(hào)召無產(chǎn)階級(jí)否定私有財(cái)產(chǎn)來廢除舊的社會(huì)秩序，實(shí)現(xiàn)對(duì)人的本質(zhì)的獲得。

“我沒有任何地位，但我必須成為一切”[3]13指向無產(chǎn)階級(jí)革命的實(shí)踐路途，是德國為之振奮的信條。與英法等國勾勒并實(shí)現(xiàn)解放的道路不同，馬克思在《導(dǎo)言》中另辟蹊徑，圍繞著德國人的普遍解放的道路進(jìn)行了探討，進(jìn)而論證了無產(chǎn)階級(jí)由于自身所受的苦難之深、奴役之重而必須尋得普遍解放的需要和能力，“我沒有任何地位，但我必須成為一切”指向以無產(chǎn)階級(jí)為主體的勞動(dòng)者獲得自身解放的道路，不僅要求無產(chǎn)者在經(jīng)濟(jì)、政治權(quán)利上實(shí)現(xiàn)復(fù)歸、占有，還要在價(jià)值層面實(shí)現(xiàn)個(gè)體與共同體的和諧統(tǒng)一，從而詮釋“真正的共同體”之含義，是理論在“抓住人本身”的特點(diǎn)之后的革命性箴言。

“普遍的人的解放”是無產(chǎn)階級(jí)革命的終極目標(biāo)，也是《導(dǎo)言》的邏輯歸宿。在《導(dǎo)言》中，馬克思斥責(zé)資產(chǎn)階級(jí)的政治解放是“烏托邦”，它并沒有脫離“虛假的共同體”的桎梏，反而深化了異化與階級(jí)對(duì)抗，無產(chǎn)階級(jí)需要建立一個(gè)真正的共同體，要走向這個(gè)聯(lián)合體，必須深刻把握好兩個(gè)武器：哲學(xué)和無產(chǎn)階級(jí)，唯有促進(jìn)二者的雙向賦能，“思想的閃電”才能“徹底擊中這塊素樸的人民園地”[3]16，德國人乃至“普遍的人”的解放才能走向可能。

綜上，從黑格爾到馬克思，“人之解放”思想不僅表現(xiàn)出歷史性路徑，更在理論批判中實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越。馬克思以黑格爾思想為載體，深化費(fèi)爾巴哈的投射理論，用“顛倒的世界”切中上帝問題的內(nèi)核，通過構(gòu)建“上帝——教會(huì)——教宗、教士”的鏈條揭露宗教批判的真諦，進(jìn)而關(guān)涉市民社會(huì)與政治國家的關(guān)系，將矛頭指向黑格爾法哲學(xué)對(duì)人民思想的統(tǒng)攝，在此基礎(chǔ)上，宣告無產(chǎn)階級(jí)與哲學(xué)的“出場(chǎng)”，探尋到了“人之解放”的真正路徑，為“普遍的人的解放”和自由人的聯(lián)合做了理論準(zhǔn)備。這一線索所勾勒的“人之解放”圖景并非烏托邦式的幻想，而是立足社會(huì)實(shí)存，在對(duì)黑格爾法哲學(xué)、費(fèi)爾巴哈投射論以及青年黑格爾派主張的深化與批判中建立起的藍(lán)圖?？梢哉f，在這個(gè)邏輯運(yùn)思的過程中，馬克思以現(xiàn)實(shí)為指導(dǎo)，打破了對(duì)德國古典哲學(xué)傳統(tǒng)路徑的依賴，實(shí)現(xiàn)了對(duì)以往哲學(xué)家關(guān)于“解放”命題以及德國現(xiàn)實(shí)本身的超越，在返求自識(shí)與邏輯追問中不斷澄明“普遍的人的解放”的確然性，是當(dāng)代“人的解放”思想研究的始發(fā)性鏡鑒。