重提“日本儒學化”問題*
——以丸山真男為中心的學術(shù)史省察

唐利國

提要：目前學界對于“儒學與日本社會”關(guān)系的研究史梳理,主要有“儒學日本化”和“儒學近代化”兩種視角。而從 “日本儒學化”的視角,重新梳理日本近世儒學研究史,可以發(fā)現(xiàn)近代以來日本學術(shù)界主流是淡化甚至否定中國對日本的影響,強調(diào)“儒學日本化”的側(cè)面;與此相對,被認為是“儒學近代化”研究典范的丸山真男,其實卻出人意料地是以承認某種程度的“日本儒學化”為前提的。戰(zhàn)后日本學界以尾藤正英為代表的對丸山真男的批判,因為存在頗多誤讀,故并未動搖其基本框架;而以渡邊浩為代表的對丸山真男的修正與發(fā)展,卻長期被誤解為是對丸山真男的否定。因此,重提“日本儒學化”這一被遺忘的常識,或能為建立完整的“儒學式近代化”構(gòu)想提供些許助益。

一、問題之所在

目前學界對于“儒學與日本社會”關(guān)系的研究史梳理,主要是基于“(起源自中國的)儒學的日本化”和“(日本)儒學的近代化”這兩種視角。此種學術(shù)史梳理的立足點在于“儒學”,焦點是“思想”的異域傳播、演變等問題。具體而言,有的側(cè)重于“近代化”,有的側(cè)重于“日本化”,有的兩者兼顧。(1)如陳文壽:《“現(xiàn)代化論”視野里的德川思想史》,《日本學》第9輯,國際文化出版公司,2000年;本郷隆盛:「近世思想論序説」、本郷隆盛·深谷克己編:『講座日本近世史9近世思想論』、有斐社、1981年;吳震:《當中國儒學遭遇“日本”——19世紀末以來“儒學日本化”的問題史考察》,華東師范大學出版社,2015年;張崑將:《“儒學日本化”與“日本儒教”之間——與吳震教授商榷》,《外國問題研究》2019年第1期;黒住真:「日本思想とその研究――中國認識をめぐって」、黒住真:『複數(shù)性の日本思想』、ペリかん社、2006年;藍弘岳:《戰(zhàn)后日本學界德川儒學研究史論評:以對丸山真男〈日本政治思想史研究〉的批判與修正為中心》,黃俊杰編:《東亞儒學研究的回顧與展望》,華東師范大學出版社,2008年。其中最具代表性的學術(shù)史梳理之一,是東京大學教授平石直昭在1996年撰寫的《新的德川思想史像的可能性——以“近代化”和“日本化”的統(tǒng)一為目標》一文,該文從“近代化”和“日本化”兩個研究視角出發(fā),將戰(zhàn)后50年的德川思想史研究分成四期進行考察。(2)平石直昭:「新しい徳川思想史像の可能性――「近代化」と「日本化」の統(tǒng)一をめざして――」、『徳川思想史像の総合的構(gòu)成——「日本化」と「近代化」の統(tǒng)一をめざして――』(平成6-7年度科學研究費補助金[総合研究A]研究成果報告書)所収、東京大學総合図書館。中譯稿可參考王起譯:《新的德川思想史像的可能性——以“近代化”和“日本化”的統(tǒng)一為目標》,見劉岳兵主編:《日本儒學與思想史研究——王家驊先生紀念專輯》,天津人民出版社,2016年。

所謂“儒學日本化”的研究視角,一般的理解恰如平石直昭的定義:“即立足于這種關(guān)心的研究路徑:作為外來教義的宋學乃至儒學,在適應(yīng)德川日本各種條件的過程中,經(jīng)受了怎樣的變化?”(3)平石直昭:《戰(zhàn)中、戰(zhàn)后徂徠論批判——以初期丸山、吉川兩學說的檢討為中心》,藍弘岳譯,見張寶三、徐興慶編:《德川時代日本儒學史論集》,華東師范大學出版社,2008年,第76頁。另,本稿引用的所有中譯文稿,皆偶有因筆者理解不同而略做調(diào)整之處。也就是說,此種關(guān)心主要指向進入日本之后儒學自身的變化。然而,儒學傳入日本之后,無疑會對日本社會產(chǎn)生一定的影響。鑒于此,本文擬在前人成果的基礎(chǔ)上,嘗試納入“日本的儒學化”這一視角來重新進行學術(shù)史的省察,這并不意味著否定既有分析視角的有效性。只是現(xiàn)有的學術(shù)史梳理多聚焦于思想的演變及其社會條件,不免對同一歷史過程的另一面即“日本的儒學化”問題有所忽視。為此,有必要首先重新梳理:到目前為止的日本近世思想史研究者,對于“日本社會在何種程度上受到了儒學的影響”這一問題的基本認識,經(jīng)歷了怎樣的演變?

限于篇幅,本稿不擬進行面面俱到的介紹,而是選擇日本政治思想史大家丸山真男(1914—1996)作為主要分析對象。丸山真男的學術(shù)影響力是學界共識,無論對其觀點是贊同還是反對,繼承還是批判,丸山真男是其后日本政治思想史研究者無法繞過的一座高峰。然而,具體到對丸山真男的研究所進行的學術(shù)史梳理,也同樣存在前述那種重視“近代化”和“日本化”的視角,卻忽視“日本儒學化”問題的缺憾。其實,丸山真男深受馬克思主義歷史學的影響,相信社會存在與思想意識的關(guān)系是“思想在被社會制約的同時形成自己,另一方面,社會也反過來在受到思想影響的同時形成自己?！仨毾嗷ッ浇樾缘匕盐账枷肱c社會環(huán)境”(4)丸山眞男:『丸山眞男講義録(第一冊)』、東京大學出版會、1998年、第12-13頁。。

就本稿主題而言,如果不把思想對社會的反作用有意識地納入觀察視野,亦有可能因此而一味強調(diào)本地特定的社會條件改變了外來的思想,而難免影響到對儒學作為一種普遍性思想跨域傳播的內(nèi)在力量的理解。以下將引入“日本儒學化”的視角,主要參照戰(zhàn)后日本學者的相關(guān)論述,對丸山真男關(guān)于“儒學與近世日本社會”關(guān)系問題的學術(shù)思考,重新進行分析和評估,以此作為學術(shù)史省察的第一步,希望借此推進對前人研究業(yè)績及其意義的理解,探索更多的學術(shù)可能性。

二、“日本儒學化”的光影

(一)“日本儒學化”問題的遮蔽

在日本,儒學作為近代學術(shù)研究對象確立的時間是在明治維新以后,代表性研究者有井上哲次郎、武內(nèi)義雄、西晉一郎等。近代日本關(guān)于“儒學與日本社會”關(guān)系問題的主流觀點一方面承認儒學思想具有某種普遍性,另一方面又淡化甚至否定中國對日本的影響,著力強調(diào)來自中國的儒學被日本某種固有精神所改變(“純化”是其最常用的表達之一,帶有一種似乎比中國儒學更加優(yōu)秀的意味),形成一種不同于中國的,“日本化了”的儒學。例如,武內(nèi)義雄主張伊藤仁齋所展開的不同于朱子學的道德學說,是日本傳統(tǒng)的“清明直誠之心”的表現(xiàn)。(5)武內(nèi)義雄:「日本の儒教」、初出1942、收入『易と中庸の研究』、巖波書店、1943年。

平石直昭認為,這種中日比較論的視角,可以追溯到本居宣長,旨在謳歌自古而然的“日本精神”或“大和魂”的獨特性,批評“漢意”(以及佛教)對日本的污染。與此同時,平石直昭又指出,與本居宣長的中日思想異質(zhì)論不同,武內(nèi)義雄主張日本的“清明直誠之心”和孔子的教誨是一致的。(6)平石直昭:「新しい徳川思想史像の可能性――「近代化」と「日本化」の統(tǒng)一をめざして――」、『徳川思想史像の総合的構(gòu)成——「日本化」と「近代化」の統(tǒng)一をめざして――』(平成6-7年度科學研究費補助金[総合研究A]研究成果報告書)所収、東京大學総合図書館。就本稿主題而言,在此希望指出的是,既然本居宣長認為日本人被中國思想所污染,可見其展開議論的前提是認為儒學對日本的確產(chǎn)生了影響;而他要做的就是將(在某種程度上)“儒學化了的日本”再度“去儒學化”,以便“日本化”。

實際上,在近世日本,除本居宣長這種強調(diào)中日相異的國學思路外,還有以山鹿素行為代表的儒學思路。山鹿素行著名的“日本中朝主義”正是在承認儒學價值普遍性的前提下,將儒學的價值與儒學本身尤其是與中國本身割裂開來,據(jù)而為日本之物。例如,山鹿素行所謂:“本朝風俗自然淳樸,雖不曉道學之名,然于君臣、父子、兄弟、朋友、夫婦之道,同于禽獸之行跡者,雖四方之邊鄙亦希。此天照大神之神德遍及于四方之末也?！?7)広瀬豊編:『山鹿素行全集思想篇(第五卷)』、巖波書店、1941年、第45頁。其邏輯是:雖未必習自儒學,日本(自得的)傳統(tǒng)亦恰好符合了儒學的價值標準。顯然,山鹿素行對日本特殊優(yōu)越性的強調(diào),實質(zhì)上是以接受儒學價值觀的普遍性為前提的。

而井上哲次郎在一定程度上可以說是山鹿素行言論的近代版。為了塑造足以比肩西方的本民族文化認同,井上哲次郎既要借助來自中國的儒學,又要強調(diào)日本固有的特性。于是,他一方面強調(diào)儒學具有普遍性,說康德的《實踐理性批判》的中心問題是“普遍適用的道德律”,而儒教中有著同樣的旨趣,“不僅講時間上的普遍適用,也意味著空間上的普遍適用”?！昂笫乐艘浴怼癁槠渫ㄓ玫姆Q呼?！怼蠢硇?。”(8)井上哲次郎:『井上哲次郎選集』、潮文閣、1942年、第29-30頁。另一方面卻又主張:“日本自太古以來,一直有著日本民族特有的性質(zhì)、思想和感情?！斎褰袒蛘叻鸾桃坏┡c其接觸時,便不再是單純的儒教、佛教……”(9)井上哲次郎:「我祖國本來の主義を忘るる勿れ」、秋山梧庵編纂:『現(xiàn)代大家武士道叢論』、博文館、1905年、第454頁。其1902年出版的《日本古學派之哲學》便強調(diào)所謂“古學”是日本化了的儒學:古學派“主張活動主義,反抗宋儒的寂靜主義。這大概是日本民族特有的精神”(10)井上哲次郎:『日本古學派之哲學』、富山房、1902年、第4頁。。后來井上哲次郎更是宣稱:“我國有儒教,但是只有日本化了的儒教。”(11)井上哲次郎:『日本精神の本質(zhì)』、広文堂、1938年、第2頁。

立足于這種文化民族主義的思路,近代日本即使是比較傾向于積極肯定儒學的學者,一般也都強調(diào)日本的儒學和中國儒學是異質(zhì)的,日本的儒學體現(xiàn)了日本的某種特殊性甚至優(yōu)越性。不過,近代日本學者也很少直接正面否定儒學對日本的影響,主要是通過精心安排的敘事向讀者傳遞特定的印象:儒學傳入日本后,被日本所改變,變成了日本式的儒學。實際上,既然儒學具有普遍性,對日本也應(yīng)該會產(chǎn)生一定的影響。例如,武內(nèi)義雄在《儒教的精神》中寫道:“儒教起源于中國,很早便傳到日本,多有貢獻于我國民精神之昂揚?！弊鳛闅v史事實,武內(nèi)義雄是承認儒學對日本有影響的。但是近代日本學者的主流卻很少強調(diào)日本因為儒學的傳入而發(fā)生過改變,武內(nèi)義雄的側(cè)重點同樣也是在于“嘗試說明其傳入我國之后如何被日本化”(12)竹內(nèi)義雄:『儒教の精神』、巖波書店、1939年、第1頁。。前述平石直昭的研究史梳理也是將武內(nèi)義雄定位于“儒學日本化”的研究系列。至于“日本儒學化”的問題,事實上是被有意無意地隱蔽或忽視了。

(二)丸山真男早期學說的另一面相

在這樣的學術(shù)背景下,丸山真男早期作品所構(gòu)建的近世日本儒學論,本質(zhì)上堪稱與時流背道而馳。丸山真男于1952年出版的《日本政治思想史研究》收錄了其在戰(zhàn)爭期間完成的三篇論文,這些文章分別發(fā)表于1940、1941、1944年。在對歷史事項的具體判斷上,丸山真男或許繼承了井上哲次郎等人的觀點,但在對其歷史意義的闡釋上,丸山真男與井上哲次郎等人可以說是針鋒相對。丸山真男雖然繼承了井上哲次郎所構(gòu)建的“山鹿素行——伊藤仁齋——荻生徂徠”這一古學派的系譜,但與提倡保守的國民道德論的井上哲次郎完全不同,丸山真男從古學派中發(fā)掘出了“近代性思維方式的萌芽”,其論述的核心要點有二:

第一,朱子學的自然法思想是幕藩體制的意識形態(tài),并且在近世初期就占據(jù)了支配地位。

第二,以近世中期幕藩體制的動搖為背景,朱子學的思維方式開始分解,最終誕生了作為“近代性思維方式”萌芽的徂徠學。

丸山真男早期學說在戰(zhàn)后初期產(chǎn)生了巨大的影響。遠山茂樹等在20世紀50年代編輯出版的《近代日本思想史》在有關(guān)朱子學與幕藩制的關(guān)系等問題上,基本依據(jù)丸山真男的觀點而展開。(13)參見近代日本思想史研究會編:《近代日本思想史》第1卷,馬采譯,商務(wù)印書館,1983年,第一章。

對于丸山真男的日本近世儒學論,如前所述,學界目前為止主要是將其放在“儒學近代化”的框架中加以把握,與井上哲次郎為代表的“儒學日本化”論相對置。這種把握方式很好地突出了丸山真男研究的開創(chuàng)性貢獻。然而,立足于本稿的分析視角,不難發(fā)現(xiàn)目前的學術(shù)史研究忽略了一個重要問題:不同于井上哲次郎等淡化儒學對日本的影響,丸山真男其實是積極肯定了“日本儒學化”的基本事實,并將其作為展開分析的重要歷史前提,其核心判斷在于如下兩點:

第一,從中國直接輸入的朱子學成為近世初期日本社會的支配思想。

第二,日本近代性思維的萌芽,發(fā)軔于儒教內(nèi)部的自我分解。

前述平石直昭1996年梳理德川思想史研究歷程的文章,將日本在“二戰(zhàn)”以后50年間的德川思想史研究分成四期,認為戰(zhàn)后第一期即“二戰(zhàn)”后到20世紀50年代,“首要特征即以朱子學為出發(fā)點(乃至中心),將德川思想史像描述為其‘近代化’的過程”(14)平石直昭:《新的德川思想史像的可能性——以“近代化”和“日本化”的統(tǒng)一為目標》,王起譯,劉岳兵主編:《日本儒學與思想史研究——王家驊先生紀念專輯》,第115頁。。雖然平石直昭沒有使用“日本儒學化”之類的表述,但此類研究的前提顯然是日本在某種程度上的儒學化,否則也就無從談起“以朱子學為出發(fā)點(乃至中心)”的德川思想史了。

雖然以井上哲次郎為代表的近代日本學者也會承認儒學對日本的影響,但其基本觀點是主張儒學等只是某種“日本主體性”的取舍對象,是“日本精神”發(fā)展的輔助。與此相對,丸山真男主張江戶初期朱子學成為官方教學,是與幕藩體制相適應(yīng)的封建意識形態(tài)。就此而言,雖然其觀點受到日本學者的批判,卻不得不說丸山真男是近代日本第一位真正面對“日本儒學化”問題的研究者。

在其早期論文中,丸山真男寫道:“在日本的儒教的歷史非常悠久。但是,儒教對日本的文化和社會有何種程度的影響,對此有兩種極端對立的見解?！靖宀粩M處理這種大問題。只是,無論多么消極地評價在日本的儒教的影響的學者,對于有的歷史時期,也不得不在某種程度上承認其社會中儒教的適應(yīng)性。被認為是儒教最盛期的德川時代就是這樣?！?15)丸山真男:『日本政治思想史研究』、東京大學出版會、1952年、第8頁。行文至此,丸山真男加了一個注釋,表明他也注意到了津田左右吉的否定性評價,但與此同時,丸山真男也強調(diào),即使是津田左右吉也承認在德川時代儒教具有某種程度的適應(yīng)性。(16)“關(guān)于儒教對日本文化的影響,恐怕持有最消極的見解的津田左右吉博士,也在其《文學所表現(xiàn)我國民思想的研究》中承認儒教對德川封建社會的某種程度的適應(yīng)性。(津田左右吉、同上、武士文學的時代、585頁以下、參照)”(丸山真男:『日本政治思想史研究』、第14頁。)

丸山真男也具體闡述了儒學適應(yīng)于德川日本社會的主客觀條件,并總結(jié)道:“這樣,在整個德川時期,得益于客觀的、主觀的條件,在思想界有著支配性勢力的近世儒教,首先在朱子學中,踏出了其展開的第一步。”(17)丸山真男:『日本政治思想史研究』、第13頁。這一判斷也正是丸山真男的近世日本思想史研究的第一步。很自然地,日后嘗試批判丸山真男的觀點的日本學者,也是從否定其這一判斷開始的。

三、尾藤正英——基于誤讀的丸山真男批判

(一)封建制和家產(chǎn)制的合一

最早對丸山真男的早期論述從正面展開批判的,一般認為是尾藤正英,代表性作品是《日本封建思想史研究》。尾藤正英批判丸山真男的起點就是,主張朱子學并沒有在真正意義上導入日本。

尾藤正英將自己的主張,溯源至津田左右吉:“儒家的道德之教,古往今來,不曾支配我國民的道德生活?！鳛橹R而學習,包含儒家之教在內(nèi)的中國文化,對于推進作為整體的我國民的文化及其道德,無疑有某種助力,但是,道德本身是基于我國民獨自的生活、獨自的歷史而獨自地形成、獨自地發(fā)展而來的。故其與儒教的教說及中國人的道德,全然相異?！?18)津田左右吉:『儒教の実踐道徳』、巖波全書、1938年、189-190頁,引文見于尾藤正英:『日本封建思想史研究』、青木書店、1961年初版、1966年三版、第24-25頁。尾藤正英認為這是“完全正當?shù)闹鲝垺?19)尾藤正英:『日本封建思想史研究』、第25、25、26、23、23、284頁。。在此能夠看到,津田左右吉一方面承認儒學對日本“國民”的“文化”“道德”進步,“無疑有某種助力”,另一方面又說日本國民的道德是“獨自形成”的。這樣的表述顯得缺乏邏輯上的嚴密性,卻很好地傳遞了津田左右吉想要表達的觀點:第一,儒學對日本有影響;第二,儒學的影響并未改變?nèi)毡緡竦赖轮毩⑿浴?/p>

但是尾藤正英并未提及津田左右吉上述第一點的見解,只是強調(diào)其第二點,感嘆“這一無比正當?shù)闹鲝?至少限于近世儒學研究領(lǐng)域中而言,目前為止幾乎沒有被積極活用”。他甚至因此而批判津田左右吉,“我覺得也不能說津田氏沒有責任。津田氏強調(diào)儒教的中國特殊性之余,看起來幾乎完全否定了其所具有的作為普遍性思想的性質(zhì)”,并進而主張“儒學是普遍的思想,同時,對日本社會而言是外來思想,我認為我們的近世思想研究必須從這樣的事實認識再度出發(fā)”(20)尾藤正英:『日本封建思想史研究』、第25、25、26、23、23、284頁。。尾藤正英和津田左右吉的側(cè)重點其實有著微妙的差異,而且,與津田左右吉觀點之明晰相比,尾藤正英其實是騎墻的。在原理上,他批判津田左右吉,主張儒學有“普遍性”;在事實上,他卻又不認為儒學的這種普遍性也能把日本涵蓋在內(nèi)。最后,尾藤正英的結(jié)論其實是“朱子學的自然法思想,并未真正被江戶時代的日本社會所接受”(21)尾藤正英:『日本封建思想史研究』、“前言”第6、10、4、8頁。。之所以如此,尾藤正英認為其原因在于中日社會制度等方面的不同,這構(gòu)成了尾藤正英批判丸山真男的出發(fā)點。

在尾藤正英看來,丸山真男學說的背景是“江戶時代純粹封建制說”,而自己的研究就是要擺脫這種觀點的束縛。尾藤正英認為當時日本學界通行的觀點是:在西歐,“所謂社會契約論是基于封建契約理念的類推而成立的”;同時又認為近世日本是“身處東洋社會之中,卻被認為有著最近似西歐的封建制度”。(22)尾藤正英:『日本封建思想史研究』、“前言”第6、10、4、8頁。這意味著近世日本也可能像西歐那樣在某些地方與近代性的理念有著某種相關(guān)性。實際上,丸山真男就是從近世日本儒學世界觀的自我分解中,看到了近代性思維方式的萌芽;而尾藤正英則對此持否定態(tài)度。

關(guān)于近世日本的幕藩體制,尾藤正英不滿丸山真男認為“在這一體制的成立過程中,有著‘封建制的重大特質(zhì)的喪失’”的一面,卻依然將其界定為“勃興期封建社會”。于是尾藤正英引用韋伯的觀點,強調(diào)“與儒學對應(yīng)的是中國的家產(chǎn)官僚制社會”,認為近世日本如果是封建制的,那么“德川‘封建制’與儒學思維的適應(yīng)性,就是非常不安定的”。(23)尾藤正英:『日本封建思想史研究』、第25、25、26、23、23、284頁。其實,丸山真男雖然認為朱子學的思維方式與幕藩體制有適應(yīng)性,卻并沒有主張這種相互關(guān)系是“安定的”;恰恰相反,丸山真男的分析重心是朱子學思維方式在近世日本的分解過程。

尾藤正英自身對封建社會的認識,是依據(jù)堀米庸三《中世國家的構(gòu)造》等論著,將其視為“主從關(guān)系中的狹義的封建制”與“領(lǐng)主對農(nóng)奴的關(guān)系中的家產(chǎn)制”兩種“異質(zhì)性的”統(tǒng)治原理的組合。(24)尾藤正英:『日本封建思想史研究』、“前言”第6、10、4、8頁。具體到近世日本,尾藤正英認為正確的看法應(yīng)是:“幕藩體制隨著具有封建性特質(zhì)的側(cè)面的喪失,成比例地增加了家產(chǎn)官僚制的性格?！薄盎诒r(nóng)分離而成立的幕藩制社會,建立于內(nèi)涵著矛盾的兩個政治原理的統(tǒng)一之上。這兩個政治原理,就是形式上的封建制和實質(zhì)上的中央集權(quán)的專制,即將軍和大名的家產(chǎn)制的支配。”(25)尾藤正英:『日本封建思想史研究』、第25、25、26、23、23、284頁。

如果幕藩體制正是像尾藤正英所指出的這樣,同時內(nèi)含著封建制和家長制兩種支配原理,那么儒學和幕藩體制的某種適應(yīng)性反而因此得到了某種證明。按照尾藤正英所引用的韋伯的觀點,儒學是對應(yīng)于中國的家長制原理的,那么儒學自然能夠適應(yīng)于幕藩體制的家長制一面。反過來,如果像尾藤正英那樣,接受唐宋變革論的主張,認為宋代以后中國進入“近世”,科舉制等針對“君主獨裁制”構(gòu)成了“封建分權(quán)主義”,官僚個人具有一定的“出處進退”的自由,有著類似“封建契約”的意味。(26)尾藤正英:『日本封建思想史研究』、“前言”第8—9頁。那么,也完全可以認為,宋代以后誕生的朱子學必然在某種程度上適應(yīng)封建制,自然也就適應(yīng)于幕藩體制中的封建性側(cè)面。無論取哪種觀點,都不能否定朱子學對幕藩體制是有一定適應(yīng)性的。尾藤正英對幕藩體制內(nèi)含封建制和家產(chǎn)制兩種要素的主張本身是可信的,但是在討論朱子學對近世日本社會適應(yīng)與否時,卻陷入了自相矛盾中。

(二)思維方式和思想內(nèi)容的區(qū)分

尾藤正英對丸山真男的批判之所以會陷入觀點上的左右搖擺和邏輯上的前后矛盾中,其根本原因在于他沒有理解自己所關(guān)注的“朱子學自然法思想”與丸山真男所強調(diào)的“朱子學自然法的思維方式”,是不同層次上的兩個概念。丸山真男所謂的“思維方式”,是指觀察事物的“視座構(gòu)造”,或“世界觀全體的構(gòu)造”(27)丸山真男:『日本政治思想史研究』、“后記”第5頁。。而尾藤正英所關(guān)注的則是狹義的政治思想,是具體的政治論。尾藤正英的這一傾向很直接地在其《日本封建思想史研究》的結(jié)構(gòu)設(shè)定上得到了反映:第一部是“體制擁護者的立場”,第二部是“體制反對者的立場”(28)尾藤正英:『日本封建思想史研究』、目錄。。

尾藤正英對丸山真男的方法論其實是缺乏理解的,這導致他甚至無法準確把握丸山真男的具體觀點。例如,在其正面討論徂徠學的論文《作為國家主義祖型的徂徠》中,尾藤正英如此總結(jié)丸山真男的荻生徂徠論:“丸山氏致力于論證這樣的觀點:把這一從朱子學經(jīng)素行、仁齋到徂徠的思想演變,看作封建性思維方式解體,取而代之的近代性思維方式成立的過程,對于作為其完成形態(tài)的徂徠的思想,明確承認其作為近代思想的性質(zhì)。”(29)尾藤正英:「國家主義の祖型としての徂徠」、『日本の國家主義――「國體」思想の形成』、巖波書店、2014年、第174頁。該文最早見于尾藤正英編:『日本の名著16荻生徂徠』、中央公論社、1974年。在此,尾藤正英不加區(qū)別地使用“思維方式”與“思想”兩個概念,顯然沒有意識到其自身與丸山真男在方法論層面的錯位。

其實,丸山真男早期論文很清楚地主張:荻生徂徠的思維方式即思考問題的方法,雖然具有近代性的萌芽,但是其政治主張即思想內(nèi)容本身并不是近代的,甚至是“反動”的:“徂徠政治絕對主義制度的內(nèi)容,是復歸純粹的自然經(jīng)濟,以此為基礎(chǔ)樹立起純?nèi)坏牡燃壷刃?。”甚?“徂徠生活在解構(gòu)、腐蝕封建社會的毒素開始在其內(nèi)部急劇生長的時代中,他傾入的全部思索,就是要致力于排除這一毒素。由于這種毒素的生長是歷史的必然,所以他無疑是一位‘反動’的思想家?！?30)丸山真男:《日本政治思想史研究》,王中江譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2022年,第205、183、150—151頁。丸山真男自然未必一定正確,但是,如果要展開有效的批判,則必須以正確的理解為前提。

丸山真男不僅區(qū)分使用這兩個概念,他還認為在日本近世特殊的歷史條件下,近代性的思維方式和近代性思想內(nèi)容在發(fā)展階段上是錯位的。他寫道:“在內(nèi)在的思維方法中去探尋近代意識,而未必在政治思想的反對者的要素中來探求,這是何故呢?如果從反抗封建權(quán)力的意識這一點來看,主張幕府絕對主義的徂徠和主張幕府政治神意性的宣長的思想,比起大鹽中齋自不待言,就連跟竹內(nèi)式部或山鹿素行相比,也可以說是更為‘封建性的’?！蓖枭秸婺芯o接著寫道:“這樣的看法——根底的思維方式的變革同站立其上的政治思想的變革大略相平行——即使能成為歐洲近代思想史的觀察方法,但也不能原封不動地成為日本的觀察方法。在市民的社會力量于封建社會機體內(nèi)的順利成長受到阻礙的德川時期,從多被偶然條件所支配,缺乏同根底性思維相關(guān)聯(lián)的政治論中來窺看近代意識,就不免陷入隨意性的結(jié)果?！蓖枭秸婺姓J為規(guī)定了其方法論的是“成為日本近代的東西具有雙重的特性”,即“后進性”和“非停滯性”。(31)丸山真男:《日本政治思想史研究》,王中江譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2022年,第205、183、150—151頁。

尾藤正英沒有能夠理解丸山真男的思維方式研究的方法論,關(guān)注的只是政治思想本身,這導致其對丸山真男的理解并不準確,其批判自然也難言成功。尾藤正英雖然未能真正駁倒丸山真男的主張,但是其最大的貢獻是開啟了對丸山真男的批判性反省。就本文而言,也是尾藤正英開啟了對丸山真男的“日本儒學化”觀的正面否認。

四、渡邊浩——“丸山學派的新風格”

渡邊浩對丸山真男卓有成效的批判性繼承,受到了日本思想史學界的高度評價。但學界的關(guān)心集中于“儒學日本化”問題,幾乎沒有人注意到,渡邊浩實際上同時也繼承了丸山真男“日本儒學化”的學術(shù)前提。只是,丸山真男的《日本政治思想史研究》明確強調(diào)不以中日比較為目的,而渡邊浩的研究則有意識地聚焦于中日比較。關(guān)于具體問題,例如日本在什么時間、在何種程度上儒學化了?日本儒學之有異于中國儒學的歷史意味是什么?渡邊浩給出了不同于丸山真男的回答,展示了“丸山學派的新風格”(32)區(qū)建英所引用的《每日新聞》書評評價渡邊浩的這部著作“展現(xiàn)了丸山學派的新風格”(渡邊浩:《東亞的王權(quán)與思想》,區(qū)建英譯,上海古籍出版社,2016年,譯者序第3頁)。。

(一)宋學與日本社會的雙向互動

渡邊浩的《近世日本社會與宋學》否定了丸山真男“近世初期”儒學已經(jīng)普及的判斷,以及徂徠學體現(xiàn)了思想近代化的主張,被廣泛認為是反思丸山真男《日本政治思想史研究》的代表性作品。

渡邊浩書中寫道:“德川時代的儒學史不是作為體制正統(tǒng)思想的朱子學的崩潰過程;而是以外來思想和既存思想(其往往與社會制度結(jié)合在一起)的親和性的一面為基礎(chǔ),解消、解決其非親和性、不適合性的一面,為此而不斷進行新的嘗試的過程?！?33)渡辺浩:『近世日本社會と宋學』、東京大學出版會、1985年、第190頁。與尾藤正英只是抽象地承認儒學具有普遍性不同,渡邊浩承認儒學和近世日本的“親和性的一面”是儒學日本化的基礎(chǔ),這一點和丸山真男所強調(diào)的對于德川社會而言的“儒教的適應(yīng)性”是一致的。與丸山真男早期作品相比,渡邊浩最大的不同是著力強調(diào)了儒學日本化,即“解決其非親和性”的一面,并以此為由正面否定丸山真男關(guān)于徂徠學的近代性的論點。

丸山真男的論點是相當曲折的:徂徠學在政治思想上是反動的,但在思維方式上是近代性的。這種反直覺的解釋方案,的確沒有儒學日本化的主張容易被人接受。關(guān)于徂徠學的歷史意味,“儒學的日本化”和“儒學的近代化”被認為是兩種互斥的解釋方案,就此而言,渡邊浩和尾藤正英是相通的。但為什么兩者就一定是互斥的?對此兩人都基本上視為不言自明,也都不曾因為沒有加以解釋而遭到質(zhì)疑。

兩人都是側(cè)重論述江戶初期朱子學并未得到普及,認為這樣就駁倒了丸山真男早期論著中的主要學術(shù)觀點。藍弘岳便認為:“單就德川前期朱子學之性質(zhì)這一問題而言,在丸山的《日本政治思想史研究》中日本朱子學等同于中國朱子學以及是封建的德川政治體制的意識形態(tài)之說法,被尾藤正英、渡邊浩等學者從儒學日本化的觀點重新探討,以實證的史料推翻了。”(34)藍弘岳:《戰(zhàn)后日本學界德川儒學研究史論評:以對丸山真男〈日本政治思想史研究〉的批判與修正為中心》,黃俊杰編:《東亞儒學研究的回顧與展望》,第160、160頁。如果僅就“前期是否流行”而言,丸山真男的確被證明是錯了,他自己其實也在后來承認了這一點。但是,一種思想流行與否,與其是否為體制意識形態(tài),并非同一層次的問題,而且把“德川前期”與整個近世時期不加區(qū)別也絕非妥當。盡管如此,藍弘岳卻非常自然地寫道:“他(渡邊浩)證據(jù)確鑿地告訴我們,朱子學在日本近世前期根本尚未流行,因此也不可能是體制的意識形態(tài)。”(35)藍弘岳:《戰(zhàn)后日本學界德川儒學研究史論評:以對丸山真男〈日本政治思想史研究〉的批判與修正為中心》,黃俊杰編:《東亞儒學研究的回顧與展望》,第160、160頁?！敖狼捌诓涣餍小迸c“不是體制意識形態(tài)”并不能簡單地畫上等號。至少,近世前期不流行的事實,無從抹殺中期以后成為意識形態(tài)的可能性,也許只是普及需要一個過程而已。如此明顯的邏輯斷裂,卻不被認為有何不妥之處,充分顯示了在日本近世思想史研究者之間共享著某種不言自明的前提。

渡邊浩與尾藤正英最大的不同之處在于,真正討論了儒學與近世日本社會的雙向互動。渡邊浩書中其實非常明確地強調(diào)了日本(思想)儒學化的側(cè)面:“如前所述,宋學性質(zhì)的儒學,一面激起不少抵抗感,一面謀求定著于當時的日本;而所謂仁齋學,和宋學者同樣相信在儒教經(jīng)典里面存在著直接關(guān)乎自己的生活和生命的所有教導,并將其進行了體系性的重新解讀,以此批判宋學,然后將其改鑄為與回歸京都町人家庭的自己完美契合之物,作為結(jié)果豈非正可以說是實現(xiàn)了儒學的某種日本化嗎?……在將存在于近世日本的儒學真正作為自己的東西來接受的嘗試中,所謂‘古義學’才正是運用這種方法的最初的成功案例。反過來說,至此,日本思想的儒教化也前進了一步?！?36)渡辺浩:『近世日本社會と宋學』、第246—247、130、182、107頁。

渡邊浩強調(diào)中日制度性的差異,但并不是一味強調(diào)差異和變化。作為傳統(tǒng)社會的基礎(chǔ)性制度的“家”,他認為中日并不相同,但仍然寫道:“當時的家(ie)的重要性,是向日本移入‘學問’(即儒學——引用者注)的好條件?！?37)渡辺浩:『近世日本社會と宋學』、第246—247、130、182、107頁。更重要的是,意欲解決儒學和日本社會的不適應(yīng)性,除了修正儒學,還有一個思路便是修正日本社會。渡邊浩筆下的荻生徂徠,其志向也是希望參照儒學改造日本社會。渡邊浩認為新井白石重視禮的主張在某種程度上被將軍所接受,這使得荻生徂徠對德川吉宗抱有期望,并為此構(gòu)建了自己的政治哲學。

渡邊浩認為荻生徂徠關(guān)于圣人制作禮樂的主張并非新見,其特異性在于:朱熹稱之為“教”的“禮樂刑政”,荻生徂徠直接稱之為“道”。“既然‘道’是儒學的最高價值,可以說這是作為儒學,最大限度地主張‘禮樂刑政’的意義及其制作的必要性?！薄叭绱?這也可以說是,針對缺乏上述意義上的‘道’的,在地豪強所建、戰(zhàn)爭所建,原封不動地渡過百年而來,而且剛剛經(jīng)歷了朱子學者主導的禮樂制作之流產(chǎn)的,‘有缺陷的王朝’的,儒學思想的新攻勢?！?38)渡辺浩:『近世日本社會と宋學』、第246—247、130、182、107頁。在渡邊浩的筆下,徂徠學正是近世日本人參照儒學改造日本社會的行動指南。

渡邊浩的《近世日本社會與宋學》雖然重點是對儒學日本化的分析,但也充分認識到了儒學有超越中日制度差異的普遍性,其中寫道:“語言有抽象性,因此思想也是有抽象性的。接受者的生活形態(tài)的相異不會直接導致思想變得無意義。”尤其是,中國的士大夫和日本的武士都生活在“組織”之中。“從宋學式的‘修己治人’中尋求在其中(即在組織之中——引用者注)的人生意義的證明,也的確有這樣的人。”(39)渡辺浩:『近世日本社會と宋學』、第246—247、130、182、107頁。對市井儒者而言,儒學的確可能有更多不合適的地方有待修正;而武士盡管和宋代中國的士大夫境遇迥然有別,作為近世日本的統(tǒng)治者,儒學對其仍然不失一定的適用性。

渡邊浩雖然否定了丸山真男早期論文中關(guān)于江戶時代初期儒學已經(jīng)普及日本社會的判斷,卻并不否認儒學在日本社會的滲透,只是他認為儒學普及是在德川時代后半期。總之,他強調(diào)的是儒學與日本社會“互動”的兩個側(cè)面:“儒學的浸透,與對直接輸入的儒學的部分的或者全面的批判及其變化同時進行?！?40)渡辺浩:『政治思想II近世日本政治思想』、放送大學教育振興會、1985年、第17頁。這一觀點實際上意味著對丸山真男后期修正觀點的支持。該觀點本身目前已經(jīng)是學界共識,毋庸本文贅言,在此想要強調(diào)的是,立足于這一共識,仍然有兩個非常重要的問題有待回答。首先,儒學普及之后,是否成為德川社會的意識形態(tài)?包括渡邊浩在內(nèi),多數(shù)重視儒學和德川社會的不適合性的學者,并沒有給出有力的論證,只是滿足于宣稱丸山真男關(guān)于朱子學是德川體制意識形態(tài)的觀點已經(jīng)被駁倒了。這一問題與本文主題的關(guān)系相對不那么緊密,筆者擬另稿討論。隨之而來的第二個問題是,儒學普及之后,對日本社會影響如何?對日本近代化轉(zhuǎn)型作用如何?渡邊浩對此給出了頗具肯定性的回答,下面簡要介紹分析。

(二)作為儒學化的日本近代化

渡邊浩在《近世日本社會與宋學》一書中沒有充分展開,但在其后更多地闡述了日本的儒學化問題,代表性作品有《東亞的王權(quán)與思想》《日本政治思想史[十七～十九世紀]》《明治革命·性·文明——政治思想史的冒險》等。本文重視的是渡邊浩對丸山真男的日本儒學化觀的繼承與發(fā)展,以下分為三點簡單介紹。

首先需要確認的是,渡邊浩對近世日本所受儒學影響程度的肯定性理解。渡邊浩的《東亞的王權(quán)與思想》在討論日本的進步觀念時,寫道:“在‘文明開化’以前,德川時代的日本,知識分子積極地攝取了以儒學為中心的中國思想,展現(xiàn)了一個以儒學為軸心的思想史。在那時,觀測歷史的方向以及把‘現(xiàn)在’定位于其進程中的方法,都是中國式的。即便是對儒學采取嚴厲批判的安藤昌益、賀茂真淵和本居宣長等國學者,都認為符合‘道’的模范‘世間’實際存在于‘遠古’,‘現(xiàn)今’是從那以后墮落的時代,并期待將來重現(xiàn)‘遠古’,從這一點來看,他們只不過是儒學的忠實繼承者?！?41)渡邊浩:《東亞的王權(quán)與思想》,區(qū)建英譯,第174、157、186、190、149頁。

第二,渡邊浩肯定了幕末時期儒學作為引進近代西方思想的媒介功能。他寫道:“在‘開國’以前的日本,與中國思想進行了假想對話,這與其對西洋的應(yīng)對,緊密相連?！?42)渡辺浩:『明治革命·性·文明——政治思想の冒険』、東京大學出版會、2021年、序言第2頁,第103、164、533—534頁。甚至在幕末日本遭遇西方列強時,“被儒學教養(yǎng)深深浸潤了的日本知識人,有時候反而認為有問題的是日本一方”(43)渡辺浩:『明治革命·性·文明——政治思想の冒険』、東京大學出版會、2021年、序言第2頁,第103、164、533—534頁。。渡邊浩寫道:“正因為出于最‘內(nèi)面的’儒學價值基準,西洋的社會和政治成為了共感和尊敬的對象?！辈坏绱?“某種意義上,人們漸漸認為西洋才是真正的‘中華’,大概是在這種背景下,發(fā)生了作為‘中華化’的‘文明開化”?！鋵?“中華化”的意識是日本人迅速接受‘文明開化’的一個主要原因?！?44)渡邊浩:《東亞的王權(quán)與思想》,區(qū)建英譯,第174、157、186、190、149頁。

第三,渡邊浩以獨特的視角闡述了明治日本儒學化的側(cè)面。他認為,來自中國儒學的“文明”這一概念,成為19世紀西洋人常用的“civilization”的日文譯語。日本人從以“儒學化”為目標轉(zhuǎn)向以“西洋化”為國家目標。“所謂明治維新,在某個方面上來說,就是因儒學的浸透而導致的激烈的革命。”(45)渡辺浩:『明治革命·性·文明——政治思想の冒険』、東京大學出版會、2021年、序言第2頁,第103、164、533—534頁?！案哦灾?所謂明治維新,或許可以說是西洋化的開始,同時也是江戶時代以來的中國化的完成。積蓄于知識分子言論層次的各種儒學的因素或中國的因素,越過了被傳統(tǒng)武士的制度和習慣抑制下所處的實務(wù)層次,像堰堤決口一樣涌流出來,這大概可以說就是維新的各種改革。”(46)渡邊浩:《東亞的王權(quán)與思想》,區(qū)建英譯,第174、157、186、190、149頁。

渡邊浩也肯定了儒學對日本啟蒙思想家的支撐作用。渡邊浩《明治革命·性·文明——政治思想史的冒險》第10章“儒教與福澤諭吉”,分析了福澤諭吉對儒教的各種批判性言論之后,認為“福澤的確進行了相當程度的真正的儒教批判,但是,另一方面,實際上福澤的思想中有相當多的儒教的東西。”(47)渡辺浩:『明治革命·性·文明——政治思想の冒険』、東京大學出版會、2021年、序言第2頁,第103、164、533—534頁。其《日本政治思想史[十七～十九世紀])》也在第22章“盧梭與理義”中專門討論了儒學對中江兆民啟蒙思想的影響。

總之,渡邊浩認為“江戶時代后期到明治時代前半期的日本……是儒學教養(yǎng)滲透最甚的時期”(48)渡邊浩:《東亞的王權(quán)與思想》,區(qū)建英譯,第174、157、186、190、149頁。?？梢哉f,渡邊浩相當充分地論述了日本從近世到近代所受到的儒學的影響,拓展了“日本儒學化問題”的相關(guān)論述。只是,與其儒學日本化的有關(guān)論述相比,這部分內(nèi)容尚未引起日本思想史學界同等程度的重視。

五、結(jié)論:丸山真男的再發(fā)現(xiàn)——日本的儒學化與儒學式近代化

通過對學術(shù)史的省察,本稿嘗試重新提出一個長期為學界所忽視的問題。丸山真男最早從思想史的角度積極探索了儒學近代化的可能性,但是各種學術(shù)史的梳理都沒有注意到丸山真男關(guān)于儒學近代化的討論,其實是以某種程度的“日本儒學化”為前提的。

丸山真男1974年所作《日本政治思想史研究》英文版序言中,反省自己戰(zhàn)前研究,并進行了修正:“所謂的‘朱子學的思維方式’,在江戶時代初期的社會,一度普遍化,然而其普遍性在17世紀后半葉和18世紀初之間開始逐漸崩潰,并因‘古學派’之類的抬頭而被迫面臨著重新開始的挑戰(zhàn)?！荒苷f它準確地對應(yīng)于具體的歷史事實?！徽f結(jié)論的話,即幕府及諸藩,為了戰(zhàn)國狀況的穩(wěn)定化,從江戶時代初期起,就采取了所謂的‘文治’政策,并為此而注意利用儒學(具體說大體上就是朱子學)的價值。但是,儒學古典及權(quán)威性注釋書的發(fā)行和開始流通,以及作為意識形態(tài)的儒學教義滲透到社會,這是逐漸發(fā)生在17世紀后半葉的事?！翢o疑問,作為社會意識形態(tài)的朱子學的普及和‘古學派’發(fā)起對朱子學的挑戰(zhàn)幾乎是同時進行的。而且,如果不是指儒學在學術(shù)界的高度問題,而是指本書所說的形成德川社會觀點結(jié)構(gòu)的儒學根本性諸范疇,那么相反,可以說直到幕末的最后瞬間,儒學還頑強地保持著流通性?！?49)丸山真男:《日本政治思想史研究》,王中江譯,第20—21、151、311、310頁。丸山真男雖然將儒學開始在日本社會普及的時間點下移了,但是其討論儒學近代化問題的歷史前提是儒學在日本的普及,這一點并無改變。

仔細分析的話,可以發(fā)現(xiàn)丸山真男所討論的(日本)儒學近代化問題,其實包括了兩重含義(而無論哪一種含義,其論述前提都是某種程度的日本儒學化):

第一,儒學通過內(nèi)部分解而孕育了(并非來自西方的)近代性要素。

丸山真男在《日本政治思想史研究》中寫道:“我們認為,既然儒學是封建社會最強有力的意識形態(tài),那么,對其不是來自外部的破壞,而是來自內(nèi)部作為所謂意想不到之成果的解體過程的分析,才最好地證明了日本近世思想何以不但是‘空間上的持續(xù)’,換言之即它的發(fā)展性。”(50)丸山真男:《日本政治思想史研究》,王中江譯,第20—21、151、311、310頁。這是丸山真男論文執(zhí)筆時的構(gòu)想,但在戰(zhàn)后《日本政治思想史研究》的初版后記中,丸山真男意識到不能機械地認為,“正統(tǒng)性意識形態(tài)的解體過程”,翻過來就是近代意識的成熟。不能把儒學的內(nèi)部分解,直接看作近代性的成熟,只能說是“為本來的現(xiàn)代意識的成熟準備了前提條件”(51)丸山真男:《日本政治思想史研究》,王中江譯,第20—21、151、311、310頁。。這意味著丸山真男下調(diào)了對徂徠學思想近代化程度的評估。此外,由于丸山真男當時的假設(shè)前提是“中國停滯論”,而日本具有相對的進步性,因此其戰(zhàn)前關(guān)于儒學近代化問題的討論,實際上考慮的只是“日本儒學”的近代化。對此,他在戰(zhàn)后《日本政治思想史研究》的初版后記中,反省自己早期論文的缺陷之一是“有別于中國的停滯性,日本有著相對進步性的看法”,開始認識到日本是“加引號的近代化”,而中國是“大眾基礎(chǔ)上的近代化”。(52)丸山真男:《日本政治思想史研究》,王中江譯,第20—21、151、311、310頁。

丸山真男在其早期論文的注釋中特別說明自己“敘述的是未必僅限于朱子哲學的特性,也有在朱子哲學中特別顯著地呈現(xiàn)出來的內(nèi)在于儒教思想一般的性質(zhì)。本來,所有的體系都有自足性,把各種精神傾向都姑且納入自身之內(nèi)。所以,從某一體系中引導出怎樣的思想傾向,隨著選擇這一體系的具體個人的性格以及社會狀況,會呈現(xiàn)出復雜多變的情形。特別是像朱子學這樣的體系,把一切矛盾全都在直接的統(tǒng)一中使其連續(xù)起來,極端地說的話,可以根據(jù)偏好抽出任何傾向和特性”(53)丸山真男:「近世儒教の発展における徂徠學の特質(zhì)並にその國學との関連」、『丸山真男集』(第一卷)、巖波書店、1996年、第154頁。。這里清楚表明,至少在理論上,丸山真男認為是儒學,而不是只有日本儒學,內(nèi)含著在特定條件下(比如自我分解)發(fā)展出近代性思想的可能性。

第二,儒學作為接受西方近代思想的媒介而具有某種近代性。

丸山真男早期作品《日本政治思想史研究》雖然強調(diào)要發(fā)掘近世日本思想的近代性,但其判斷何為近代性的標準,完全是參照現(xiàn)實中的西方近代性而設(shè)定的。為了論證徂徠學的非理性主義是近代性的,丸山真男當時強調(diào),朱子學的理性主義與近代西歐的理性主義有著不同的歷史本質(zhì);而從荻生徂徠到本居宣長的非理性主義,反而通過破壞朱子學的理性主義,為日本人接受近代理性主義做好了鋪墊。但丸山真男戰(zhàn)后重新發(fā)現(xiàn)了朱子學理性主義本身作為引進西方近代理性主義的媒介作用,在1965年的文章中寫道:“(佐久間)象山對朱子學‘格物窮理’的思考方法,在其時代狀況中進行了能夠想象到的最大限度的重新解讀,將其運用于新的時代狀況中。在象山這里,易學之理也好,‘西洋詳證術(shù)’之理也好,在根本上都是同樣的真理?！毕笊绞恰皬氐鬃裱熳訉W的精神,以之為媒介去學習歐洲自然科學”(54)丸山真男:「幕末における視座の変革——佐久間象山の場合——」、『丸山真男集』(第九巻)、巖波書店、1996年、第226、227頁。。渡邊浩關(guān)于日本近世末期“作為儒學化的”文明化/西洋化/近代化的有關(guān)論述,在很大程度上是繼承了丸山真男的這一研究路徑。

綜上,本稿特別想要提示的是,至少丸山真男認為日本在一定程度上儒學化了,并以此作為其日本近世思想史研究的起點。然而令人遺憾的是,在關(guān)于近世日本思想史的學術(shù)史認知中,這一點幾乎完全被無視了。主流觀點如平石直昭梳理學術(shù)史的文章所顯示的那樣,只重視“儒學日本化”和“(日本)儒學近代化”,并不考慮“日本儒學化”的分析視角。作為一篇學術(shù)思想史的論文,本稿首要目標便是重提“日本儒學化”這一問題。這原本不過是一個常識,然而常識有時卻是如此容易被遺忘,這也是筆者梳理學術(shù)史之際的強烈感受。

作為思想史研究,立足點是思想,社會主要是作為思想的條件而被關(guān)注,這種側(cè)重本身無可厚非。只是,如果忘記了思想對社會產(chǎn)生反作用的一面,難免會帶來學術(shù)認知上的某種偏差。進而言之,也只有鮮明地確認“日本儒學化”這一環(huán)節(jié)的存在,才有可能建立完整的“儒學式近代化”構(gòu)想。日本近世思想史學界的主流,往往考慮的只是“日本”儒學的近代化問題,尤其是,當受到“儒學日本化”問題意識的加持,更容易陷入一種認為“只有日本”儒學才可能近代化的錯覺。

近年來岸本美緒、宮島博史、樸薰等學者基于東亞歷史的內(nèi)在邏輯,主要在社會史和政治史等領(lǐng)域,展開了成果豐富的“東亞近世化”論,提出了“儒學性近代”的理論構(gòu)想。(55)清水光明編:『「近世化」論と日本』、勉誠出版株式會社、2015年;宮嶋博史:「儒教的近代としての東アジア「近世」」、和田春樹等編:『巖波講座 東アジア近現(xiàn)代通史(第1巻)東アジアの近代 19世紀』、勉誠出版株式會社、巖波書店、2010年。然而從日本思想史的角度對此嶄新的研究潮流做出回應(yīng)的作品卻仍屬鮮見。究其根本,對“日本儒學化”側(cè)面的忽視無疑是原因之一。當然,“儒學式近代化”在日本思想史中表現(xiàn)如何,以及日本在多大程度上儒學化了,這些并非拙稿一篇所能回答,在此唯愿提示問題之所在,期待看到更加深入的研究。