望月清司市民社會的“歷史理論”之探析

王啟立

（南開大學 天津 300350）

歷史唯物主義是馬克思主義理論中的重要組成部分，是馬克思一生所作出的兩個偉大發(fā)現(xiàn)之一。20 世紀70 年代，日本著名馬克思主義者望月清司出版了《馬克思歷史理論的研究》一書。在該書中，望月清司通過對馬克思本人著作的認真研讀，重新審視了歷史唯物主義理論，創(chuàng)新性地提出了馬克思的“歷史理論”這一概念。而對于什么是馬克思的“歷史理論”，望月清司在《馬克思歷史理論的研究》一書“序”中給予了如下回答：“‘資本主義’是人類歷史＝世界歷史最終要攀登的一個階梯。如果我們一旦自覺地選擇了這種社會＝歷史認識視角，那么包括從本源共同體到更高層次的新社會（＝未來共同體）在內(nèi)，對整個人類歷史的反省和展望理論就會隨著對資本主義體制的認識而不斷深化，在本書中，我有意識地稱這種理論為‘歷史理論’?！盵1]3

就這段敘述而言，望月所說的馬克思的“歷史理論”不同于人們一般所理解的歷史唯物主義。它不是要說明階級斗爭所引起的社會五大形態(tài)的更替，也不是為了說明資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級的斗爭引發(fā)革命的必然爆發(fā)，而是要說明資本主義的內(nèi)在結(jié)構(gòu)即市民社會體系的演進過程。以普遍分工和等價交換為特征的市民社會產(chǎn)生于何處？又如何成為歷史的必然？它在未來是如何進行發(fā)展和變化的？這些是馬克思的“歷史理論”所要回答的核心問題。

一、“歷史理論”與“教義體系”

同一般的研究者不同，望月清司沒有使用唯物史觀或歷史唯物主義來稱呼馬克思主義歷史學，而是別出心裁地使用了馬克思的“歷史理論”這種提法。對于為何要區(qū)分“歷史理論”與“教義體系”（后者是由望月清司在《馬克思歷史理論的研究》中提出的，指傳統(tǒng)蘇聯(lián)教科書對馬克思歷史理論的片面化、形式化的理解），望月清司是這樣解釋的。一是他進行理論研究的對象只是馬克思的歷史認識，而不包括恩格斯以及列寧的歷史理論?！敖塘x體系”所說的唯物史觀則不僅包括馬克思的歷史認識，而且把恩格斯、列寧以及一些后繼馬克思主義者的歷史觀都包羅在內(nèi)了?？墒?，在一些問題上，恩格斯和列寧并沒有充分理解馬克思，尤其是“恩格斯和列寧在展開唯物史觀體系時，缺少對市民社會歷史理論的認識”[1]6。因此，望月清司主張重構(gòu)原初意義上的馬克思，而不是去重構(gòu)包括恩格斯和列寧在內(nèi)的馬克思主義。二是他寫作《馬克思歷史理論的研究》一書的目的是同“教義體系”進行決裂。由于“教義體系”已經(jīng)將唯物史觀標榜為馬克思的歷史思想，再使用唯物史觀便無法同“教義體系”相區(qū)別，所以望月便采取了馬克思的“歷史理論”這一命名方式。關(guān)于“歷史理論”與“教義體系”的區(qū)別，大致包括以下幾個方面。

第一，望月清司的“歷史理論”是從生產(chǎn)力視角出發(fā)的交往史觀，“教義體系”的唯物史觀則是從生產(chǎn)關(guān)系視角出發(fā)的階級史觀?！敖塘x體系”來源于蘇聯(lián)馬克思主義對馬克思歷史學的形式化理解，在這種理解中，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾是最基本的矛盾，階級社會的生產(chǎn)關(guān)系表現(xiàn)為階級關(guān)系，人類歷史被指認為階級產(chǎn)生、發(fā)展、消亡的歷史。這種歷史觀所達到的歷史頂點是廢除了私有制的共產(chǎn)主義，在那里，不僅階級這一歷史現(xiàn)象不再存在，而且就連分工也走向了消亡。望月清司的“歷史理論”所圍繞的則是市民社會的歷史必然性及其在人類歷史中所產(chǎn)生的積極作用，在他的看來，馬克思歷史觀中固有的四大問題分別是“‘異化’概念向‘分工＝交往’概念的轉(zhuǎn)變”“考慮到《德意志意識形態(tài)（第一章）》分擔問題的馬克思的歷史認識”、“‘城市和農(nóng)村的分離＝對立＝分工’的觀點”和“‘奴隸制或農(nóng)奴制’”[1]12，而這四大問題在理論歸宿上都指向作為歷史基底的分工以及市民社會。因此，在望月那里，作為歷史頂點的共產(chǎn)主義不是“教義體系”所理解的分工和市民社會的消亡，相反是它們的真正完成，是基于普遍交往的自由個人的真正聯(lián)合。

第二，“歷史理論”與“教義體系”在對待市民社會問題上存在著截然不同的看法?！敖塘x體系”是從廣義和狹義兩個層面上來把握市民社會這一范疇的，從廣義上來看，“教義體系”將市民社會等同于生產(chǎn)關(guān)系或經(jīng)濟基礎(chǔ)，是“受到迄今為止一切歷史階段的生產(chǎn)力制約同時又反過來制約生產(chǎn)力的交往形式”[2]167，從狹義上來看，“教義體系”將市民社會直接認定為資本主義社會。由于這種狹義維度上的指認，本來具有資產(chǎn)階級社會和市民社會雙重含義的“bürgerliche Gesellschaft”被“教義體系”單單理解為資產(chǎn)階級社會。與“教義體系”相反，望月清司認為，馬克思在其浩如煙海的著作中基本上從來沒有使用過德語“資本主義”（der Kapitalismus）一詞，而既然馬克思并未使用過“資本主義”，那么通常被譯為資本主義的“Kapitalistisch”一詞，準確來說應(yīng)該被翻譯為“資本家的”。同理，“bürgerliche Gesellschaft”一詞也不應(yīng)該被理解為資本主義社會，而是應(yīng)該被理解為近代的市民社會。望月清司同平田清明一樣，都在資產(chǎn)階級社會和市民社會之間作了區(qū)分，平田曾直接將市民社會定義為“交往的社會”[3]56，望月也是從分工和交換的角度來理解市民社會的。在他們看來，資產(chǎn)階級社會是以資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級的對立為特征的階級社會，市民社會則是由地位平等的市民或產(chǎn)品交換者組成的商品經(jīng)濟社會。二者不是能夠同義替換的范疇，資產(chǎn)階級社會是以市民社會為歷史前提的，只有在后者的土壤中，才能生長出資產(chǎn)階級社會。

第三，對于如何描繪世界歷史圖景，“歷史理論”與“教義體系”存在著不同的觀點?！敖塘x體系”將人類歷史各個時代的更替理解為社會發(fā)展的五大階段，即原始社會→奴隸社會→封建社會→資本主義社會→社會主義社會。在歷史的這種更替中，貫穿其中的線索是以私有制為基礎(chǔ)的階級的產(chǎn)生、發(fā)展和消亡，階級斗爭被理解為歷史發(fā)展的直接動力，分工在望月看來失去了其原有的涵義，只是被單純地理解為一種統(tǒng)治與隸屬的關(guān)系，從而附屬于階級范疇。以“教義體系”的這種解讀框架去審視《1857—1858 年經(jīng)濟學手稿》，三大階段必然被理解為奴隸社會和封建社會→資本主義社會→社會主義社會的依次更替，結(jié)果三大階段只是以另一種方式重述五大階段。望月清司不贊成社會形態(tài)發(fā)展五階段理論，他把《1857—1858 年經(jīng)濟學手稿》中的三階段論理解為本源共同體→市民社會→未來共同體的三大階段，并認為這是馬克思自身的世界歷史圖景。在望月的這三大階段中，貫穿其中的線索不再是“教義體系”所理解的基于私有制的階級范疇，而是分工范疇和交往關(guān)系。由此，人類歷史成了分工自身辯證發(fā)展的歷史，同時也是市民社會發(fā)展的歷史。正像村上俊介所評價的，“望月的市民社會論所強調(diào)的是，跟統(tǒng)治形式無關(guān)，人在分工關(guān)系中勞動。因此，勞動和交換關(guān)系才是所謂的市民社會，所謂歷史的發(fā)展就是這一關(guān)系的展開過程?！盵4]

二、市民社會的三個階段

望月清司對市民社會發(fā)展階段的認識，源自他對馬克思著作中依賴關(guān)系史論的深入研究。望月認為，“依賴關(guān)系”這一范疇是馬克思以“依賴性”（die Abh?ngigkeit）的方式從黑格爾那里繼承下來的，它最初“被馬克思有意識地當作歷史認識的工具則是在《穆勒評注》中”[1]254。而作為馬克思成熟時期的歷史理論，依賴關(guān)系史論的完整表述出現(xiàn)于《1857—1858 年經(jīng)濟學手稿》的貨幣章之中，在那里，它是人類社會發(fā)展的三大階段理論：“人格的依賴關(guān)系”“以物象的依賴性為基礎(chǔ)的人格的非依賴性”和“自由個體性”[5]107-108。其實，這三大階段對應(yīng)的正是望月所說的市民社會的三個階段：本源共同體→市民社會→未來共同體。

第一，望月清司將第一階段的“人格的依賴關(guān)系”理解為“以人格關(guān)系為基礎(chǔ)的物象關(guān)系”[5]115。一般而言，人們在對待“人格的依賴關(guān)系”時，只是單純地將其理解為人與人之間所形成的一種依賴性關(guān)系，譬如，領(lǐng)主和農(nóng)奴的關(guān)系、封建主和臣仆的關(guān)系以及宗教共同體中不同成員之間的關(guān)系?？墒菍ν露裕叭烁竦囊蕾囮P(guān)系”實際上包含著三個層次：“（1）作為基礎(chǔ)的人格關(guān)系，（2）在這一基礎(chǔ)上的物象關(guān)系，（3）作為其表現(xiàn)形式的人格關(guān)系”[1]282。盡管在其中人格關(guān)系是基礎(chǔ)，但它卻需要通過一定的物象關(guān)系來予以表現(xiàn)，只不過在表現(xiàn)人格關(guān)系的過程中，物象關(guān)系采取了一種局部的、為自然所決定的、狹隘的形式，顯示得像是人格關(guān)系。馬克思舉的例子是封建時代下日耳曼公社從軍事隸屬關(guān)系到地產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展，在地產(chǎn)關(guān)系中，封建領(lǐng)主與農(nóng)奴的人格關(guān)系是通過農(nóng)奴所繳納的實物地租來表現(xiàn)出來的。由于這種自然的、狹隘的物象關(guān)系即實物顯示的就好像是人格與人格之間的關(guān)系，人們便被錯覺所蒙蔽，將物象關(guān)系看作“純粹人的關(guān)系”[5]114。實際上，這種直觀性的認識只是看到了第三個層次即“作為其表現(xiàn)形式的人格關(guān)系”，而沒有看到作為人格關(guān)系基礎(chǔ)的物象關(guān)系。與之相反，望月清司認為只有透過人格關(guān)系的表象而把握物象關(guān)系這一基礎(chǔ)，才能真正理解第一階段“人格的依賴關(guān)系”。

第二，“物象的依賴關(guān)系”是“以物象的依賴性為基礎(chǔ)的人格的非依賴性”。望月清司認為，從第一階段轉(zhuǎn)變到第二階段的歷史契機不是一般所理解的勞動力的商品化，而是“商品＝貨幣流通在一定國民規(guī)模上的普遍化”[1]283。貨幣地租取代實物地租，標志著“人格的依賴關(guān)系”的結(jié)束和第二階段“物象的依賴關(guān)系”的誕生。在“人格的依賴關(guān)系”的條件下，由于人與人之間無論在實質(zhì)上還是形式上都是不平等的，領(lǐng)主對農(nóng)奴的“臉面和關(guān)系”還能夠起到至關(guān)重要的作用。可是，在“物象的依賴關(guān)系”下，由于物象關(guān)系采取了等價交換的方式，人與人之間在形式上是平等的，“臉面和關(guān)系”便失去了其歷史作用，關(guān)鍵在于要有能夠進行交換的商品。于是，個人作為個人已經(jīng)不再具有任何個性特征，他們只以單一的身份即精于計算和換算的商品所有者的身份出現(xiàn)，成為社會分工體系即物與物的依賴關(guān)系中的一環(huán)。不過，在望月和馬克思看來，雖然物與物的依賴關(guān)系即商品、貨幣以及資本所形成的結(jié)構(gòu)表面上看是物象關(guān)系，但就其本質(zhì)而言仍然是一種人格關(guān)系，只不過是隱藏在了物象的外殼之下，從而變成了一種異化或物象化的人格關(guān)系。也就是說，人們只有透過物象關(guān)系的表象而把握人格關(guān)系這一基礎(chǔ)，才能真正理解“物象的依賴關(guān)系”。

第三，望月清司把第三階段“自由個體性”看作是“物象的依賴關(guān)系”的揚棄和“人格的依賴關(guān)系”的復(fù)歸。在對第三階段的理解上，望月聲稱自己贊同花崎皋平和森田桐郎的觀點，前者把“自由個體性”理解為“全面社會化了的、自由個人的人格的依賴關(guān)系階段”[6]93，后者則理解為“作為共同存在的人剝?nèi)ノ锵蟮闹薪橥庖轮笾苯颖憩F(xiàn)出來的那一”階段[7]268-269。他們的共同點在于都將第三階段“自由個體性”視作對第二階段“物象的依賴關(guān)系”的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)、分工體系以及普遍交往的繼承，又視作對第一階段“人格的依賴關(guān)系”的復(fù)歸。在“物象的依賴關(guān)系”階段，資本家社會創(chuàng)造出了巨大的社會分工體系和發(fā)達的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)，可是，社會關(guān)系卻同人相異己、相獨立并取得了一種物象化的外觀。在望月看來，“對這種社會關(guān)系的繼承就意味著要去揭開那些掩蓋著這些關(guān)系異化的外衣”[1]290，使間接的物象的社會關(guān)系變?yōu)橹苯拥娜烁竦纳鐣?lián)系，也就是要恢復(fù)第一階段“人格的依賴關(guān)系”的權(quán)威。因此，第三階段是對作為第一階段的異化的第二階段的揚棄，是第一階段在更高階段的回歸，通過這種闡釋方式，望月事實上把馬克思的人類社會發(fā)展的三大階段解讀為了“人格的依賴關(guān)系”發(fā)展的三個階段。

綜上所述，依賴關(guān)系史論是望月清司建構(gòu)市民社會的三個階段的藍本。從對《1857—1858 年經(jīng)濟學手稿》貨幣章的考察中，望月清司發(fā)現(xiàn)了“人格的依賴關(guān)系”發(fā)展的三個階段就是市民社會所經(jīng)歷的三個階段，“人格的依賴關(guān)系”“物象的依賴關(guān)系”和“自由個體性”分別對應(yīng)的是本源共同體、市民社會和未來共同體。盡管在這一發(fā)展歷程中，市民社會是在第二階段才開始真正地出現(xiàn)，但整個這一世界歷史圖景所討論的卻是市民社會產(chǎn)生、形成以及發(fā)展的過程。第一階段的本源共同體提供了適應(yīng)市民社會得以生長的土壤，第三階段的未來共同體則是市民社會自我否定從而實現(xiàn)自身的必然結(jié)果，本源共同體的前市民社會和未來共同體的后市民社會，同市民社會一起構(gòu)成了市民社會的“歷史理論”。

三、市民社會的兩個前提：“勞動和所有的同一性”與“城市和農(nóng)村的對立”

關(guān)于第一階段的本源共同體，馬克思在《1857—1858 年經(jīng)濟學手稿》的“資本家生產(chǎn)以前的各種形式”（以下簡稱“各種形式”）一節(jié)中，對其三種形式即亞細亞、古典古代和日耳曼進行了系統(tǒng)分析。望月清司認為，馬克思并不是如“教義體系”所說的那樣按照時間順序來處理這三種本源共同體的，它們之間的區(qū)別事實上是地域范圍上的區(qū)別，而不是時代更替上的區(qū)別。之所以馬克思要研究三種本源共同體，是為了說明近代市民社會尤其是作為其高級階段的資本家社會是如何產(chǎn)生以及從何處即哪個本源共同體中產(chǎn)生的。通過對“各種形式”文本的分析，望月清司得出結(jié)論：“只有出色的‘中世紀’日耳曼的西歐世界才是適合市民社會發(fā)育的土壤。而阿爾卑斯以南的‘古代世界’是與‘中世紀’類型相區(qū)別的歷史圈＝文明圈。”[1]13

在前資本主義的三種本源共同體中，望月認為只有第三種形式即日耳曼共同體才能孕育出市民社會，因而也只有它才是近代資本主義的發(fā)源地。另外的兩種形式即亞細亞和古典古代是無法通過自身從內(nèi)部自然而然地產(chǎn)生市民社會的，它們?nèi)绻胪瓿上蚴忻裆鐣霓D(zhuǎn)變，在望月看來，不借助外力是不可能的。為什么這三種本源共同體會產(chǎn)生如此差異呢？望月清司從兩個角度進行了解答，這兩個角度分別是“勞動和所有的同一性”與“城市和農(nóng)村的對立”。

第一，市民社會是私人所有者與私人所有者之間所組成的商品經(jīng)濟社會，“勞動和所有的同一性”是其歷史前提和鮮明特征。通過對“各種形式”文本的分析，望月發(fā)現(xiàn)在三種本源共同體中，只有日耳曼共同體實現(xiàn)了“勞動和所有的同一性”。具體而言，在東方社會，盡管共同體成員是土地的真正生產(chǎn)者和占有者，但這種個人占有不過是偶有性（Akzidenz），共同體本身才是真正的占有者，才是實體（Substanz）。共同體的這種占有通過土地在名義上歸國王所有而得以顯現(xiàn)出來，即全土王有說。因此，在東方世界，由于共同體而不是個人才是真正的占有者，即表現(xiàn)為只有一個私有者，勞動和所有無法真正實現(xiàn)同一。古代世界的共同體中，土地被劃分為兩個部分：一部分由公社本身去支配，是羅馬人的公有地，另一部分則被分割成為小塊土地，它們是公社成員的私有財產(chǎn)。這種私有財產(chǎn)相比亞細亞的私人占有的確是一大進步，但它依舊沒有實現(xiàn)勞動和所有的同一，因為土地私有者只有作為羅馬人才是土地私有者，“財產(chǎn)是魁里特的財產(chǎn)，是羅馬人的財產(chǎn)”[5]471，個人的土地私有是需要通過公社這一共同體來進行中介的。

只有在日耳曼世界中，勞動和所有才真正地做到了同一。在這里，每個人都是土地私有者，盡管日耳曼共同體也存在著諸如獵場、牧場以及采樵地這類公有地，但這些公有地并不像在古典古代中那樣是同私有地相對立的特殊存在，而是表現(xiàn)為各個私有地的公共附屬物。也就是說，公有地只表現(xiàn)在各個土地私有者的相互關(guān)系之間，普遍的個人所有才是真正的實質(zhì)的存在。正是由于只有日耳曼共同體使“勞動和所有的同一性”真正得到了實現(xiàn)，因而望月認為，以私人所有為前提的市民社會只有在日耳曼共同體之中才能產(chǎn)生。

第二，市民社會的另一個歷史前提是“城市和農(nóng)村的對立”。在“各種形式”中，馬克思仔細研究了三種本源共同體中城市與農(nóng)村的分工問題。在亞細亞形式中，城市是為王公貴族服務(wù)的，其首要功能是政治功能而不是經(jīng)濟功能。作為王公的營壘，城市是農(nóng)村這一本來的經(jīng)濟組織的附屬和贅疣，而不具有同農(nóng)村分庭抗禮的特殊地位。因此，“亞細亞的歷史是城市和鄉(xiāng)村的一種無差別的統(tǒng)一”[5]473。古典古代的歷史雖然是城市的歷史，但這是作為城邦的城市，是同整個社會連為一體的城市，因而是以土地所有制和農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的城市。在希臘城邦及羅馬帝國，農(nóng)民與城市居民均享有平等的公民權(quán)、相同的政治權(quán)利和社會權(quán)利。城市與農(nóng)村并非相互隔離或?qū)α?，而是相互關(guān)聯(lián)的有機整體。因此，古典古代的歷史準確來說是城市鄉(xiāng)村化的歷史。

只有在日耳曼形式中，才存在著城市和農(nóng)村的對立。因為同地中海世界相反，日耳曼世界是鄉(xiāng)村城市化的歷史，中世紀的城市是在封建領(lǐng)地和教會領(lǐng)地的范圍之外興起的，是和封建領(lǐng)主所代表的農(nóng)村世界不同的另一個世界。而關(guān)于這種同農(nóng)村相對立的中世紀城市是如何產(chǎn)生的，望月將其理解為一個農(nóng)村外化出城市的過程。這種外化出來的城市不是平田清明理論中的中世紀的“自治城市”，而是零星分布于村落旁邊的小集市城市，當日耳曼人的家庭經(jīng)營中出現(xiàn)了自己所不能消耗的剩余物之后，他們便將其拿出來用于交換，從而在村落共同體外圍形成了一些農(nóng)貿(mào)集市。這種農(nóng)貿(mào)集市在之后的發(fā)展過程中，逐漸取代掉了傳統(tǒng)意義上的中世紀城市。因此，在望月看來，農(nóng)村外化出城市，但城市又作為一個異己的、獨立的存在同農(nóng)村相對立，正是日耳曼共同體中這種城市與農(nóng)村之間的分工導(dǎo)致了近代市民社會的誕生。

總而言之，不同于蘇聯(lián)馬克思主義的教條式解讀，望月清司開創(chuàng)了關(guān)于馬克思歷史理論的新的研究范式，基于這種新范式而形成的獨特理論使得《馬克思歷史理論的研究》被譽為20 世紀關(guān)于馬克思的最好著作之一，同樣也奠定了望月清司在日本馬克思主義中的重要地位。這種新的研究范式的要點首先在于不是盲目聽從“教義體系”權(quán)威對馬克思主義理論所作的權(quán)威式解讀，而是憑借對馬克思本人經(jīng)典著作的深入分析和文本考證，以認真嚴謹?shù)膽B(tài)度將馬克思本人的歷史理論從“教義體系”的束縛中解放出來，還原屬于馬克思本人的真正的馬克思。其次則在于對那些被“教義體系”所遺棄的曾在馬克思思想發(fā)展歷程中起過重要作用的范疇予以重新考察，發(fā)現(xiàn)并恢復(fù)這些范疇在馬克思的思想體系中本應(yīng)具有的重要地位。在望月清司看來，“市民社會”就是被“教義體系”所忽視的眾多范疇中應(yīng)當首先予以發(fā)掘的關(guān)鍵范疇。正是通過發(fā)明并運用這一新型研究范式，望月清司重構(gòu)了馬克思的歷史唯物主義并代之以市民社會的“歷史理論”，從而有力打擊了“教義體系”在馬克思主義理論界的壟斷地位。盡管望月的這一創(chuàng)舉后來受到了小林良正、廣松涉等人的批評與反駁，但不容忽視的是，正是這種創(chuàng)新與突破推動了馬克思主義學術(shù)事業(yè)的深入發(fā)展。