當(dāng)代日常生活中的文化實(shí)踐及其泛民俗發(fā)軔

李振鵬

2023年3月，一則題為“媒體評(píng)年輕人不上課不上進(jìn)只上香”的微博超話受到社會(huì)各界的廣泛關(guān)注。截至2023年4月13日，該話題閱讀總次數(shù)達(dá)1.4億，討論人數(shù)達(dá)2萬(wàn)人，發(fā)布媒體達(dá)113家，而引發(fā)熱議的話題中心是“年輕人集體拜佛上香”的“寺廟景觀”。隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，生活節(jié)奏加快，面對(duì)時(shí)代轉(zhuǎn)型所帶來(lái)的巨大壓力，民眾紛紛投身于民俗傳統(tǒng)，尋求紓困之道。具體表現(xiàn)之一是青年群體借助“燒香拜佛”“轉(zhuǎn)發(fā)錦鯉”“圍爐煮茶”等“非日常性”的泛民俗儀式疏解心中的焦慮與不安。泛民俗是指?jìng)鹘y(tǒng)民俗（源民俗）脫離傳承母體并與日常生活相融合，兼具傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性的民俗形態(tài)，是現(xiàn)代語(yǔ)境中的社會(huì)文化現(xiàn)象。以當(dāng)代日常生活中的泛民俗實(shí)踐為切入點(diǎn)，借助民俗學(xué)的理論視域，在充分回顧和反思既有研究的基礎(chǔ)上，總結(jié)與分析泛民俗實(shí)踐的特征和功能，既是新時(shí)代日常生活研究的重要方向，又是助推民俗文化活化傳承和創(chuàng)新發(fā)展的有效方式。

一、民俗研究視角下的當(dāng)代文化現(xiàn)象

21世紀(jì)以來(lái)，在社會(huì)現(xiàn)代化的背景下，傳統(tǒng)文化的復(fù)興與回歸成為可能。一方面，為響應(yīng)“文化強(qiáng)國(guó)”號(hào)召，傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代傳承發(fā)展日益受到社會(huì)各界重視，以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)為典型的文化活動(dòng)全面展開(kāi)；另一方面，文化與經(jīng)濟(jì)的融合成為中國(guó)社會(huì)的重要特征，國(guó)家將文化產(chǎn)業(yè)列入支柱性產(chǎn)業(yè)建設(shè)行列，形成了以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源為核心的消費(fèi)業(yè)態(tài)。地方政府和商業(yè)市場(chǎng)將民俗文化視為賦能經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的關(guān)鍵要素，依據(jù)源民俗的形態(tài)或意涵，模仿和創(chuàng)造出滿足人們精神需求的“類民俗”，成為備受矚目的文化現(xiàn)象。對(duì)于這種“二手創(chuàng)造”，德國(guó)民俗學(xué)界所提出的“民俗主義”為其提供了較早的國(guó)際指稱。該詞由漢斯·莫澤（Hans Moser）首創(chuàng)，指基于“不斷增長(zhǎng)的對(duì)‘民間’的興趣”，“在缺少真實(shí)本體之處，用民間傳統(tǒng)予以補(bǔ)充，如此自由創(chuàng)造的目的是為社會(huì)提供一個(gè)真實(shí)和偽造的混合體”，①周星、王霄冰：《現(xiàn)代民俗學(xué)的視野與方向：民俗主義·本真性·公共民俗學(xué)·日常生活》，北京：商務(wù)印書館，2018年，第4頁(yè)。體現(xiàn)了創(chuàng)造者對(duì)傳統(tǒng)的超越和利用。21世紀(jì)初，中國(guó)民俗學(xué)者也敏銳地覺(jué)察到了這種民俗“異象”，并以開(kāi)放的態(tài)度和視角予以關(guān)注，他們熱衷于引介國(guó)外民俗主義的相關(guān)成果，回溯歐美和日本探討民俗主義、尋求民俗學(xué)現(xiàn)代性的研究脈絡(luò)，主張以此彌補(bǔ)國(guó)內(nèi)民俗學(xué)在理論、實(shí)證、應(yīng)用之間的“斷裂”。②西村真志葉、岳永逸：《民俗學(xué)主義的興起、普及以及影響》，《民間文化論壇》2004年第6期。

部分學(xué)者在充分吸收國(guó)內(nèi)外前沿成果的基礎(chǔ)上，以中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題為依據(jù)，探求符合中國(guó)國(guó)情的現(xiàn)代民俗學(xué)理論，以拓展學(xué)科的研究邊界。2003年，學(xué)者徐華龍?jiān)谄鋵Ｖ斗好袼讓W(xué)》中指出，在社會(huì)制度和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)發(fā)生強(qiáng)烈變革的時(shí)代背景下，大量民俗開(kāi)始被使用者有目的地運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)社會(huì)，使源民俗脫離傳統(tǒng)，形成一種雖具有民俗特點(diǎn)但其實(shí)質(zhì)已經(jīng)發(fā)生根本變化的事象，這種事象算不上真正的民俗，應(yīng)以泛民俗代稱之，并在此基礎(chǔ)上建立系統(tǒng)的理論。③徐華龍：《泛民俗學(xué)》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003年，第4—5頁(yè)。2000年至2006年間，徐華龍圍繞泛民俗與學(xué)科建設(shè)的議題，公開(kāi)發(fā)表數(shù)篇論文，以實(shí)證案例與理論探討并行的方式深化泛民俗研究，并倡導(dǎo)學(xué)界關(guān)注泛民俗問(wèn)題。其研究?jī)?nèi)容主要聚焦于以下三個(gè)方面：一是以都市民俗學(xué)為基點(diǎn)，探討現(xiàn)代都市的泛民俗化問(wèn)題，④徐華龍：《現(xiàn)代都市的泛民俗化問(wèn)題》，《民俗研究》2000年第4期。尤其重視都市民俗的時(shí)尚化傾向；⑤徐華龍：《都市泛民俗文化的時(shí)尚化傾向》，《民族藝術(shù)》2001年第4期。二是通過(guò)解析泛民俗，圍繞民眾心理，分析泛民俗形成的動(dòng)力機(jī)制；⑥徐華龍：《泛民俗形成的心理定位》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2001年第4期。三是在厘清泛民俗與社會(huì)生活的關(guān)系的基礎(chǔ)上，探求建立“泛民俗學(xué)”學(xué)科的可能性。⑦徐華龍：《泛民俗研究與學(xué)科的建設(shè)——當(dāng)代民俗學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)》，《浙江學(xué)刊》2002年第3期。

在延續(xù)徐華龍關(guān)于泛民俗觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，畢旭玲以整體觀為主，將新民俗、泛民俗、偽民俗之間的關(guān)系看作一種循環(huán)過(guò)程。她認(rèn)為，泛民俗可能由新的文化元素形成，也可能來(lái)自傳統(tǒng)民俗的內(nèi)部嬗變，偽民俗是基于文化消費(fèi)主義而人為創(chuàng)造的產(chǎn)物。而隨著時(shí)間的推移，二者可能會(huì)進(jìn)入民眾的生活并成為新民俗，進(jìn)而演化為傳統(tǒng)民俗。經(jīng)過(guò)一段時(shí)間后，部分民俗可能因與時(shí)代發(fā)展理念相悖而遭到淘汰，部分民俗則重新進(jìn)入循環(huán)系統(tǒng)。⑧畢旭玲：《流動(dòng)的日常生活——“新民俗”“泛民俗”和“偽民俗”的關(guān)系及其循環(huán)過(guò)程》，《學(xué)術(shù)月刊》2011年第6期。這是一種開(kāi)放的、流動(dòng)的民俗流動(dòng)觀。根據(jù)已有研究可知，泛民俗脫胎于源民俗，是“由于某種需要而刻意制作出來(lái)的具有一定民俗意味的文化現(xiàn)象”，①徐華龍：《現(xiàn)代都市的泛民俗化問(wèn)題》，《民俗研究》2000年第4期。具有明確的文化根基。從民俗的發(fā)生過(guò)程來(lái)看，可將泛民俗視作傳統(tǒng)民俗（源民俗）的轉(zhuǎn)化樣態(tài)。

從實(shí)踐研究來(lái)看，近年來(lái)相關(guān)的實(shí)證成果逐漸增加，角度新穎，觀點(diǎn)獨(dú)到。劉愛(ài)華等針對(duì)文化創(chuàng)意時(shí)代民俗資源化的趨勢(shì)，深入分析了民俗產(chǎn)業(yè)化的“藝術(shù)真實(shí)”；②劉愛(ài)華、艾亞瑋：《創(chuàng)意與“變臉”：創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)中民俗主義現(xiàn)象闡釋》，《民俗研究》2012年第6期。楊利慧通過(guò)考察遺產(chǎn)旅游中神話重構(gòu)的現(xiàn)象，建構(gòu)了“神話主義”這一前沿理論；③楊利慧：《遺產(chǎn)旅游語(yǔ)境中的神話主義——以導(dǎo)游詞底本與導(dǎo)游的敘事表演為中心》，《民俗研究》2014年第1期。黃龍光關(guān)注“舊節(jié)復(fù)興，新節(jié)、類節(jié)頻出”的社會(huì)現(xiàn)象，探討“泛節(jié)日化”語(yǔ)境下傳統(tǒng)節(jié)日的保護(hù)路徑；④黃龍光：《當(dāng)代“泛節(jié)日化”社會(huì)語(yǔ)境下傳統(tǒng)節(jié)日的保護(hù)》，《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2019年第11期。劉玉堂等尤為重視影視空間中的民俗形態(tài)，認(rèn)為其產(chǎn)生的多元意義語(yǔ)境呈現(xiàn)了闡釋文化、加強(qiáng)認(rèn)同、拓展認(rèn)知等三重價(jià)值。⑤劉玉堂、李振鵬、趙帥鵬：《影視民俗：角色身份、價(jià)值意蘊(yùn)與未來(lái)路向——基于〈雄獅少年〉的分析》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2023年第1期。此外，部分學(xué)者更為關(guān)注網(wǎng)絡(luò)技術(shù)世界中的泛民俗形態(tài)，如祝鵬程集中關(guān)注了互聯(lián)網(wǎng)中的“神話段子”，認(rèn)為互聯(lián)網(wǎng)對(duì)于神話傳統(tǒng)的重構(gòu)，既使神話延續(xù)了傳統(tǒng)功能，又衍生出新的時(shí)代功能；⑥祝鵬程：《“神話段子”：互聯(lián)網(wǎng)中的傳統(tǒng)重構(gòu)》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2014年第4期。唐夢(mèng)珠借助民俗學(xué)視角，聚焦“讀圖時(shí)代”網(wǎng)絡(luò)表情包的運(yùn)用和傳播；⑦唐夢(mèng)珠：《民俗視野下網(wǎng)絡(luò)表情包的研究》，山西師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2018年。陸薇薇等從中日文化交流的角度，將中國(guó)“錦鯉”定義為“第三種文化”，并討論了“轉(zhuǎn)發(fā)錦鯉”祈求好運(yùn)的網(wǎng)絡(luò)生態(tài)。⑧陸薇薇、菅豐：《“中國(guó)錦鯉”是如何誕生的？——現(xiàn)實(shí)與虛擬空間中的“第三種文化”》，《民俗研究》2019年第2期。

21世紀(jì)以來(lái)，有關(guān)泛民俗的研究成果頗為豐富，討論重點(diǎn)由學(xué)科理論向?qū)嵺`性與時(shí)代性并存的內(nèi)容轉(zhuǎn)化。但近十年來(lái)學(xué)界多以個(gè)案聚焦為主，卻鮮少對(duì)泛民俗理論進(jìn)行整體性探討?；趯W(xué)科建設(shè)的需要，筆者認(rèn)為有必要重新回歸泛民俗的本體理論，以此拓展相關(guān)研究視域。

二、當(dāng)代泛民俗實(shí)踐的文化特征

泛民俗是將源民俗抽離原生環(huán)境的文化樣態(tài)，既呈現(xiàn)出傳統(tǒng)民俗的共性特征，又伴隨社會(huì)的前進(jìn)和發(fā)展而衍生出新的文化特征，折射出不同時(shí)代的生活印記。

（一）文化空間上的實(shí)體性與虛擬性

橫向空間向來(lái)是關(guān)注日常生活并探尋人生意義的重要維度。民俗文化空間是民眾日常生活實(shí)踐的互動(dòng)場(chǎng)域，是“基于一定時(shí)間規(guī)律，由相對(duì)確定的空間場(chǎng)所中相應(yīng)人群踐行特定文化活動(dòng)所構(gòu)建的人、時(shí)空、文化實(shí)踐彼此疊加的復(fù)合型遺產(chǎn)”。⑨蕭放、席輝：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)文化空間的基本特征與保護(hù)原則》，《文化遺產(chǎn)》2022年第1期。由于民俗是特定地域民眾生活習(xí)慣與心理圖式的集中表現(xiàn)，與社會(huì)生產(chǎn)生活聯(lián)系緊密，因此泛民俗主要在實(shí)體空間中得以實(shí)踐和呈現(xiàn)。例如，中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日是具有鮮明實(shí)體性的民俗活動(dòng)，由其衍生出來(lái)的“泛節(jié)日”自然是在空間實(shí)體化的條件下開(kāi)展的。“三月三”是廣西標(biāo)志性的少數(shù)民族傳統(tǒng)節(jié)日，在官方政府與民間主體的協(xié)力推動(dòng)下，壯族“三月三”正在經(jīng)歷“泛民俗化”，逐漸被重塑為具有多元形態(tài)的現(xiàn)代旅游節(jié)日。在文化與經(jīng)濟(jì)深度融合的時(shí)代語(yǔ)境下，傳統(tǒng)節(jié)日的“泛民俗化”，是政府、民間力量、傳承主體以及受眾等多元力量將民俗特性與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的流通法則相結(jié)合并予以實(shí)體化的結(jié)果。

當(dāng)前世界正在經(jīng)歷第四次技術(shù)革命，技術(shù)世界與民間文化并非相互排斥，民間文化在技術(shù)的加持下能夠獲得新的生機(jī)。這尤其體現(xiàn)在民俗儀式的操演和展現(xiàn)不再受限于實(shí)體空間，而是頻繁地移入網(wǎng)絡(luò)空間，形成一種虛擬的泛民俗形態(tài)。民間信仰自古有之，體現(xiàn)為民眾“對(duì)人生、天地、自然與超現(xiàn)實(shí)世界的一種知識(shí)性把握”。①蕭放：《文化遺產(chǎn)視野下的民間信仰重建》，《探索與爭(zhēng)鳴》2010年第5期。在生產(chǎn)力低下的古代社會(huì)，民眾的知識(shí)水平有限，面對(duì)大自然的威懾與疾病的困擾，民眾通常在實(shí)體空間中開(kāi)展文化儀式來(lái)祭祀神靈和祖靈，期望以此祛災(zāi)化吉、驅(qū)邪避難。在現(xiàn)代社會(huì)，信仰依舊是民眾對(duì)未知事件的主體性實(shí)踐，但開(kāi)展的方式有所差異。2013年7月19日，新浪微博用戶“錦鯉大王”發(fā)布了附帶“錦鯉”配圖的推文，引發(fā)“轉(zhuǎn)發(fā)錦鯉”熱潮，并延續(xù)至今。所謂“轉(zhuǎn)發(fā)錦鯉”，是網(wǎng)絡(luò)用戶基于未知結(jié)果的文化心理，希冀借助“轉(zhuǎn)發(fā)錦鯉”的行為實(shí)現(xiàn)個(gè)人理想的社會(huì)文化現(xiàn)象。寓意大吉大利、萬(wàn)事順意的“錦鯉”成為民眾在網(wǎng)絡(luò)上進(jìn)行情感宣泄的“泛民俗”媒介，受新媒體營(yíng)銷、社會(huì)信息等多維因素的影響，被抽象為符號(hào)化的網(wǎng)絡(luò)神祇，成為民眾“狂歡式祭拜”的對(duì)象。②王潤(rùn)茁、徐贛麗：《新媒體時(shí)代的民俗形態(tài)——以“錦鯉”文化為例》，《民間文化論壇》2020年第3期。

（二）文化形態(tài)上的變異性與多元性

民俗文化的穩(wěn)定性是相對(duì)的，在穩(wěn)定中暗含著嬗變的因素，其形態(tài)會(huì)隨著時(shí)代更迭而發(fā)生變遷。張舉文曾區(qū)分了文化傳承過(guò)程中“核心”與“隨機(jī)”這兩種符號(hào)表達(dá)，認(rèn)為前者體現(xiàn)了傳統(tǒng)的核心價(jià)值觀，而后者則指代傳統(tǒng)的實(shí)用性，亦即因時(shí)空變化而呈現(xiàn)的文化再造的活動(dòng)。③張舉文：《傳統(tǒng)傳承中的有效性與生命力》，《溫州大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2009年第5期。泛民俗是源民俗為適應(yīng)新環(huán)境、遵循內(nèi)部規(guī)律而演化產(chǎn)生的文化形態(tài)，是民俗傳承過(guò)程中的變異現(xiàn)象。春節(jié)是中華民族的重大傳統(tǒng)節(jié)日，積淀了中國(guó)人數(shù)千年來(lái)的文化情感，清掃房屋、燃放煙花爆竹、吃團(tuán)圓飯、貼春聯(lián)、剪窗花、發(fā)壓歲錢等眾多民俗事象構(gòu)成了中國(guó)春節(jié)的文化傳統(tǒng)。而近年來(lái)社會(huì)的媒介化為春節(jié)增添了新的活力，誠(chéng)如麥克盧漢所言：“媒介塑造和控制了人類的交往和行動(dòng)的規(guī)模和形式?！雹馨＠锟恕溈吮R漢、弗蘭克·秦格龍：《麥克盧漢精粹》，何道寬譯，南京：南京大學(xué)出版社，2000年，第406頁(yè)。除夕觀看春節(jié)聯(lián)歡晚會(huì)成為親人團(tuán)圓、好友相聚的必不可少的節(jié)日儀式，短信拜年、微信“搶紅包”、支付寶“集五?！钡然顒?dòng)也正在替代傳統(tǒng)方式，形成新的節(jié)俗。若按學(xué)界對(duì)民俗“三代以上”的界定依據(jù)，這些由時(shí)代語(yǔ)境演化而來(lái)的春節(jié)活動(dòng)，并非真正的民俗文化，而是介于新、舊之間的泛民俗，它既脫胎于源民俗的文化傳統(tǒng)，又融合了現(xiàn)代社會(huì)的時(shí)代性，是民俗形態(tài)上的變異結(jié)果。

同時(shí)，泛民俗在文化形態(tài)上具有多元性，這主要表現(xiàn)為同一類型的泛民俗現(xiàn)象卻有數(shù)種不同的符號(hào)表征。網(wǎng)絡(luò)表情包是網(wǎng)絡(luò)時(shí)代民眾借助移動(dòng)社交媒體進(jìn)行情感表達(dá)、意見(jiàn)傾訴、尋求認(rèn)同的主體性實(shí)踐，“它的生產(chǎn)實(shí)質(zhì)上是一種原始符號(hào)的再符號(hào)化，是符號(hào)的再造實(shí)踐”，①林愛(ài)珺、張博：《作為話語(yǔ)的表情包：網(wǎng)絡(luò)表情包的符號(hào)消費(fèi)與社會(huì)學(xué)反思》，《現(xiàn)代傳播（中國(guó)傳媒大學(xué)學(xué)報(bào)）》2019年第8期。民俗符號(hào)便是網(wǎng)絡(luò)表情包“文化再造”的素材之一。就中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日而言，每逢佳節(jié)來(lái)臨，親朋好友會(huì)借助網(wǎng)絡(luò)民俗表情包交流情感、互訴衷腸，但這些網(wǎng)絡(luò)民俗表情包并非千篇一律，而是根據(jù)相應(yīng)的文化含義有所側(cè)重。一方面，節(jié)日表情包的主色調(diào)會(huì)因主題的不同而呈現(xiàn)差異，具有喜慶、吉祥等美好寓意的春節(jié)、國(guó)慶節(jié)、元旦等節(jié)日的表情包多以鮮明的大紅色為主色調(diào)，象征寄托哀思、趨吉避害的清明節(jié)、端午節(jié)則以青綠等淡雅色調(diào)為主，而表達(dá)花好月圓、家庭美滿的中秋節(jié)在色調(diào)的選取上則更為多彩和飽滿；另一方面，節(jié)日表情包會(huì)根據(jù)民俗事象擇取素材進(jìn)行“再生產(chǎn)”，以端午節(jié)為例，其節(jié)日表情包多以粽子、龍舟、荷包、雄黃酒、屈原像、艾草、綠竹等具有文化傳統(tǒng)的事象予以表現(xiàn)，人們會(huì)基于個(gè)人傾向和情感動(dòng)機(jī)選擇不同特點(diǎn)的表情包，利用讀圖者的視覺(jué)感官，表達(dá)民俗寓意，開(kāi)展人際交往。又如前文所述的“轉(zhuǎn)發(fā)錦鯉”行為，它并不限于鯉魚形態(tài)，而會(huì)根據(jù)時(shí)代的需要，與流行文化融合并發(fā)生變異，出現(xiàn)“楊超越”“信小呆”等多種“人形錦鯉”。

（三）文化意涵上的傳承性與擴(kuò)布性

民俗是在歷史長(zhǎng)河中積累起來(lái)并予以現(xiàn)時(shí)化的生活文化，基于時(shí)代的節(jié)奏，民俗能夠適時(shí)吸收先進(jìn)的、積極的文化，摒棄落后的、消極的要素，從而調(diào)整相應(yīng)的文化模式，以適應(yīng)社會(huì)發(fā)展。泛民俗是源民俗通過(guò)模仿、拆卸、改造而形成的漸次樣態(tài)，是文化傳統(tǒng)和民俗意識(shí)的流動(dòng)鏡像。盡管泛民俗在形態(tài)上與源民俗有所差異，但由于民俗具有相對(duì)的穩(wěn)定性，因此二者在文化意涵上具有高度的一致性，泛民俗能在發(fā)生變異的情況下，有序地保存其中的文化內(nèi)核和價(jià)值觀，并借此實(shí)現(xiàn)文化傳承。例如影視民俗，就是源民俗及其文化意蘊(yùn)被嵌入現(xiàn)代影視媒介語(yǔ)境并使其得以復(fù)現(xiàn)與傳播的泛民俗。泛民俗正是利用日常生活語(yǔ)境中的民俗符號(hào)來(lái)不斷強(qiáng)化內(nèi)部文化傳統(tǒng)，從而使源民俗的文化意涵得以延續(xù)和發(fā)揚(yáng)。

傳統(tǒng)民俗學(xué)通常以縱向的脈絡(luò)討論民俗文化的傳承性，鮮少?gòu)墓矔r(shí)性的空間視角探尋文化傳承的可能性。隨著現(xiàn)代數(shù)字信息技術(shù)更新迭代，當(dāng)代民間文化與大眾文化不再是涇渭分明的兩種文化，而是逐漸呈現(xiàn)出相互融合的發(fā)展趨勢(shì)，②赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第6—11頁(yè)。所以民俗意涵在空間維度上的客體傳承尤為值得關(guān)注。在現(xiàn)代新媒體和文化市場(chǎng)的介入下，民俗文化的傳承主體已由單一化向多元化轉(zhuǎn)變，以全民創(chuàng)造、全民共享、全民共建為特點(diǎn)的民俗傳播方式是泛民俗生成和擴(kuò)張的重要?jiǎng)右?。春?jié)是萬(wàn)家團(tuán)聚的重要節(jié)日，家家戶戶做年夜飯、吃年夜飯，借助年夜飯這一物質(zhì)媒介，家人們能夠回望過(guò)去、暢談未來(lái)。然而，在即時(shí)通信工具的普及下，人們往往會(huì)通過(guò)微信、微博等網(wǎng)絡(luò)社交工具，發(fā)布家人齊聚、吃年夜飯等寓意喜慶的影像作品，以此向聚會(huì)之外的親朋好友共享心中的喜悅之情，于是便有了“（微信）朋友圈先吃”的飯前俗語(yǔ)?？梢?jiàn)，泛民俗對(duì)于文化意涵的傳承，不僅體現(xiàn)在歷時(shí)性的縱向維度上，而且善于將相應(yīng)的歷史內(nèi)涵、文化情感借助人們新的生活方式予以表達(dá)。

（四）文化動(dòng)機(jī)上的利己性與同向性

民俗文化“以原生態(tài)的文化意識(shí)團(tuán)為核心，構(gòu)成了人類文化意識(shí)與心理的意象原型”，并加以復(fù)現(xiàn)，從而形成“穩(wěn)固的、具有地域性的、具有獨(dú)特文化的民族心理特征與行為模式”。①劉毅：《論民俗及其心理分析的可能性與途徑——民族心理學(xué)研究的新視角》，《貴州民族研究》1994年第1期。相較于此，泛民俗更為強(qiáng)調(diào)一種分散性的心理定位，其受到個(gè)人心理因素的影響，但這種心理動(dòng)因并非以往所強(qiáng)調(diào)的民眾共同心理，而是由個(gè)人主觀意志所支配的心理。②徐華龍：《泛民俗學(xué)》，第39頁(yè)。它是民眾按照自身需要所生成的文化形態(tài)，是為民眾個(gè)體的生活實(shí)踐而服務(wù)的。因此，在日常生活的泛民俗實(shí)踐中，每個(gè)人的文化動(dòng)機(jī)都有所差異，具有極強(qiáng)的利己性。根據(jù)《新京報(bào)》的報(bào)道，我國(guó)寺廟相關(guān)景區(qū)的訂票量在2023年初同比增長(zhǎng)310%，預(yù)訂人群中“90后”“00后”占比接近50%，原本是中老年人偏好的寺廟場(chǎng)所轉(zhuǎn)而成為年輕人出行的目的地。③柳早：《“不上課不上進(jìn)只上香”？奮斗才是年輕人底色》，“新京報(bào)”微信公眾號(hào)，2023年3月21日，https://mp.weixin. qq.com/s/g36qANCM56aH5Ko8Qdgk3w。面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中的就業(yè)、生育、房貸等各種生活壓力，青年群體紛紛“躲”入寺廟，以此應(yīng)對(duì)由未知挑戰(zhàn)帶給他們的恐懼和不安，“燒香拜佛”普遍成為青年群體紓解愁困的重要選擇，由此形成一種滲透泛民俗意味的青年亞文化。在青年群體的內(nèi)部，“躲”入寺廟的動(dòng)機(jī)不盡相同，或是因?qū)W業(yè)受挫，或是因職業(yè)焦慮，或是因婚姻不順，體現(xiàn)了泛民俗實(shí)踐在文化動(dòng)機(jī)上的利己性。

值得注意的是，盡管人們有差異化的文化心理，但在泛民俗的具體實(shí)踐中卻會(huì)形成鮮明的同向性。青年群體雖裹挾著不同的利己需求并從事著“燒香拜佛”的文化儀式，卻形成相對(duì)統(tǒng)一的行為共向，即具有相同的文化傾向。民間信仰由“社會(huì)共同的價(jià)值趨向所造成，而其價(jià)值趨向的根本就在于對(duì)人的心理進(jìn)行安撫”，④徐華龍：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與民俗》，杭州：杭州出版社，2012年，第14頁(yè)。是人們?cè)谠馐艽煺蹠r(shí)發(fā)揮主觀能動(dòng)性的具體表現(xiàn)，而青年群體的“躲”入寺廟的行動(dòng)，從表面上看似乎是一種消極避世的現(xiàn)象，但從側(cè)面反映了青年借助民俗傳統(tǒng)對(duì)緊張情緒進(jìn)行積極抗?fàn)?。有學(xué)者將這種尋求相對(duì)穩(wěn)定和平衡的群體稱為“45°青年”，因?yàn)樗麄兡軌虺浞终蔑@人的主體性，在有限中尋求無(wú)限的可能性，為自身的處境和選擇探尋合理的解釋。⑤邢婷婷：《“45°青年”：張力之下的青年境遇及其社會(huì)心態(tài)》，《探索與爭(zhēng)鳴》2023年第2期。因此，面對(duì)生活的不如意，作為文化主體，民眾能夠?qū)⒚袼椎膫鹘y(tǒng)內(nèi)容與現(xiàn)代形式合二為一，并從中體驗(yàn)到某種文化意義，尋求精神上的慰藉，這是一種積極的同向性。這種泛民俗的同向性與民俗文化中的心理模式的區(qū)別在于，它不再受限于同一地域和民族，而是突破時(shí)空的限制，在心理各異的基礎(chǔ)上體現(xiàn)一種“分散式的趨同性”。

三、映照當(dāng)代文化心理的民俗新變

日常生活中的泛民俗既是現(xiàn)代社會(huì)對(duì)文化傳統(tǒng)進(jìn)行重構(gòu)的民俗形態(tài)，又是民眾日常生活的動(dòng)態(tài)反映，其實(shí)踐具有多維的現(xiàn)實(shí)功能。

（一）民俗文化的創(chuàng)新發(fā)展

愛(ài)德華·希爾斯（Edward Shils）在《論傳統(tǒng)》中說(shuō)：“傳統(tǒng)之所以會(huì)發(fā)展，是因?yàn)槟切┇@得并繼承了傳統(tǒng)的人，希望創(chuàng)造出更真實(shí)、更完善，或更便利的東西。”①愛(ài)德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂(lè)譯，上海：上海人民出版社，2009年，第19頁(yè)。民俗是人們世代相傳并不斷發(fā)展創(chuàng)新的文化傳統(tǒng)，具有循環(huán)的周期性特征，會(huì)根據(jù)不同時(shí)代的社會(huì)需要來(lái)篩選和淘汰不合時(shí)宜的文化要素，并結(jié)合新的語(yǔ)境演化產(chǎn)生新的民俗形態(tài)或功能。但無(wú)論是傳統(tǒng)民俗樣態(tài)的嬗變還是新興民俗樣態(tài)的產(chǎn)生，都必然會(huì)經(jīng)歷一個(gè)漫長(zhǎng)的生命周期。經(jīng)過(guò)這段時(shí)間的檢視，發(fā)生變化的民俗事象若能繼續(xù)復(fù)現(xiàn)在日常生活中并為民眾所接受，即可視作民俗的形成。②畢旭玲：《“偽民俗”判斷之判斷》，《中原文化研究》2013年第4期。而作為民俗傳統(tǒng)在歷史進(jìn)程、社會(huì)環(huán)境、個(gè)人心理等多重因素共同作用下的文化形態(tài)，泛民俗實(shí)踐則位于民俗變化周期之內(nèi)，是民俗文化嬗變的過(guò)渡階段。只有經(jīng)過(guò)時(shí)間和人心的考驗(yàn)，泛民俗才能演化成為正式的民俗形態(tài)。勞里·航柯（Lauri Honko）視民俗為一種動(dòng)態(tài)變遷的過(guò)程，認(rèn)為民俗具有第一次和第二次的生命史之分，前者是原生的、自然的民俗形態(tài)，而后者是再生的、有意識(shí)的文化鏡像，通常在“遠(yuǎn)離其最初環(huán)境的一個(gè)新的語(yǔ)境和環(huán)境中被表演”。③勞里·航柯：《民俗過(guò)程中的文化身份和研究倫理》，戶曉輝譯，《民間文化論壇》2005年第4期。當(dāng)前，民俗產(chǎn)業(yè)化遍及全國(guó)，地方政府、團(tuán)體以及傳承主體往往利用旅游經(jīng)濟(jì)的便利性，將地方性的傳統(tǒng)知識(shí)與新潮的文化形式相結(jié)合，在現(xiàn)代旅游業(yè)中催生了多樣的泛民俗現(xiàn)象。有學(xué)者發(fā)現(xiàn)，盡管在民俗旅游中“文化的借用是頻繁的，但是借用者仍有自己的使用原則，它是在自我文化框架中選擇吸收的”，而泛民俗在文化挪用后“可能會(huì)融合進(jìn)當(dāng)?shù)氐男乱淮幕小保M(jìn)而形成新的民俗文化。④徐贛麗：《民俗旅游開(kāi)發(fā)中的類民俗化與文化真實(shí)性——以廣西桂林龍脊景區(qū)為例》，《旅游論壇》2009年第6期。從某種意義上說(shuō)，泛民俗是民俗傳承和更新的必然產(chǎn)物，它的出現(xiàn)推動(dòng)了源民俗的流變和轉(zhuǎn)型，間接地印證了民俗文化朝向創(chuàng)新發(fā)展的動(dòng)態(tài)過(guò)程。

（二）個(gè)體情感的自我調(diào)適

從文化發(fā)生學(xué)的角度來(lái)看，民俗總是受到相應(yīng)文化體系的深刻影響，而“文化迫力”正是民俗產(chǎn)生和發(fā)展的重要?jiǎng)右蛑?，即“人類為滿足物質(zhì)和精神生活的需要而創(chuàng)造文化并維系文化的壓力”。⑤陳建憲：《論民俗與文化的關(guān)系》，《民俗研究》1992年第3期。面對(duì)巨大的生活挑戰(zhàn)，人類往往會(huì)塑造一套能夠滿足心理需求的文化工具，以此應(yīng)對(duì)現(xiàn)時(shí)的困難和壓力。近年，網(wǎng)絡(luò)熱詞“內(nèi)卷”成為社會(huì)關(guān)注的焦點(diǎn)。與此相對(duì)，“喪系”“佛系”“躺平”等偏離主流軌道的亞文化思潮充斥著社會(huì)，以“卷不動(dòng)”的人生態(tài)度應(yīng)對(duì)這種“內(nèi)卷”的外部現(xiàn)象，由此分化出一種“偽躺平”的青年文化現(xiàn)象。部分青年群體坦然接受社會(huì)環(huán)境的挑戰(zhàn)，并發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，樂(lè)于借助“寺廟上香”“錦鯉轉(zhuǎn)發(fā)”等泛民俗實(shí)踐，寄托家庭、事業(yè)、生活上的情感向往。泛民俗是源民俗基于社會(huì)語(yǔ)境而發(fā)生嬗變的文化產(chǎn)物，它的傳承主體、載體、意義會(huì)隨著新群體的介入而變化，并產(chǎn)生與源民俗語(yǔ)境相異的文化意蘊(yùn)。為應(yīng)對(duì)“內(nèi)卷”的社會(huì)境遇，青年群體將泛民俗視為與“內(nèi)卷”相抗衡的柔性工具，以溫和的協(xié)商形式宣泄個(gè)人的生活情緒，從而將消極的負(fù)面沖擊轉(zhuǎn)化為正面的積極態(tài)度，以解決棘手的生活挑戰(zhàn)。誠(chéng)如馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）所言，文化要素互動(dòng)穿梭在社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，并相應(yīng)地發(fā)揮著作用。①馬凌諾斯基：《文化論》，費(fèi)孝通譯，北京：華夏出版社，2002年，第15頁(yè)。伴隨著現(xiàn)代化浪潮，人類社會(huì)充滿無(wú)限的未知，人們傾向于將民俗視作文化工具，將個(gè)人情感投入其中，借助一系列主體性的實(shí)踐活動(dòng)，達(dá)到自我調(diào)適的心理預(yù)期。

（三）趣緣群體的共享交流

滕尼斯（Ferdinand Tonnies）曾區(qū)分了血緣、地緣和精神共同體三種人類共同生活形式，而其中精神共同體是“真正的人的和最高形式的共同體”，表現(xiàn)為相同意向上的相互作用性。②斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會(huì)——純粹社會(huì)學(xué)的基本概念》，林榮遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第65頁(yè)。他所說(shuō)的精神共同體就是趣緣群體，是成員間基于非功利性并在興趣愛(ài)好、生活行為上呈現(xiàn)高度一致的非正式群體。而“在共同體的瓦解過(guò)程中，趣緣群體逐漸代替血緣群體或地緣群體，并承擔(dān)這兩種群體曾經(jīng)承擔(dān)的各種功能”。③綾部恒雄：《趣緣群體（club）的社會(huì)人類學(xué)》，轉(zhuǎn)引自巖本通彌：《“都市民俗學(xué)”抑或“現(xiàn)代民俗學(xué)”？》，《文化遺產(chǎn)》2012年第2期。民俗文化越來(lái)越頻繁地、人為地從母體中抽離和挪用，并與其他的生活形式相融合。民俗傳承從原來(lái)的以血緣、地緣為主過(guò)渡到以趣緣為中心，表現(xiàn)為多元主體傳承的公共性。泛民俗是個(gè)人依托民俗工具滿足角色期待的生活面向，人們會(huì)因相同或相近的行為動(dòng)機(jī)與實(shí)踐方式而產(chǎn)生相應(yīng)的心理認(rèn)同，從而形成具有共同歸屬感的社會(huì)群體。2022年秋冬，新中式“圍爐煮茶”的休閑型生活方式風(fēng)靡社會(huì)，其源于云南的“火塘烤茶”習(xí)俗。而在消費(fèi)主義的推動(dòng)下，商家將“火塘烤茶”融入多種元素，不再限于烤茶，還增添了紅薯、板栗、土豆等食物，雅致的品茶文化成為民眾追捧的生活儀式。為“躲避”生存壓力，民眾紛紛轉(zhuǎn)身投入“圍爐煮茶”，茶桌自然也就成了“非日常性”的社交場(chǎng)域，基于相同或相近文化心理的民眾得以在此飲茶說(shuō)笑、共享愉悅、交流經(jīng)驗(yàn)，從而達(dá)到舒緩情緒、放松身心的目的。烏丙安先生指出，社會(huì)轉(zhuǎn)型催動(dòng)習(xí)俗環(huán)境的大變革，原來(lái)的習(xí)俗體系發(fā)生了重大改變，“俗民”在不同程度上接受了新生形式，從而促成了大范圍的“俗民再習(xí)俗化”。④烏丙安：《民俗學(xué)原理》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，2001年，第110頁(yè)。泛民俗則是在城市化、工業(yè)化、信息化、數(shù)字化背景下形成的民俗新變產(chǎn)物，是人們依據(jù)個(gè)人的主體意識(shí)所做出的文化選擇，“俗民”及其形成的趣緣群體在相應(yīng)的民俗實(shí)踐中共享交流，由此共同完成社會(huì)的“再習(xí)俗化”。

四、結(jié)論與展望

在都市化進(jìn)程加快的今天，傳統(tǒng)“民”與“俗”在當(dāng)代社會(huì)發(fā)生了重大變遷，民間文化正向大眾文化靠近，⑤徐贛麗：《城市化背景下民俗學(xué)的“時(shí)空轉(zhuǎn)向”：從民間文化到大眾文化》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第1期。關(guān)注現(xiàn)代化進(jìn)程中的“民”與“俗”是日常生活研究的應(yīng)有之義?；舨妓辊U姆（Eric Hobsbawm）在《傳統(tǒng)的發(fā)明》中提到，“被發(fā)明的傳統(tǒng)”往往是基于新近的目的，使用舊材料建構(gòu)而成的新形式必然暗含著與過(guò)去的連續(xù)性，嘗試通過(guò)重復(fù)來(lái)實(shí)現(xiàn)意義的灌輸與行為的規(guī)范。①霍布斯鮑姆、蘭格：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，南京：譯林出版社，2004年，第2—6頁(yè)。隨著現(xiàn)代社會(huì)的變遷、生活水平的提高和技術(shù)革命的推進(jìn)，民俗與旅游、大眾媒介、公共文化等不斷交融，而泛民俗作為文化消費(fèi)時(shí)代的產(chǎn)物，本質(zhì)上就是圍繞現(xiàn)實(shí)中的“民”而對(duì)文化進(jìn)行重構(gòu)與創(chuàng)新的結(jié)果。作為一種“被發(fā)明的傳統(tǒng)”，泛民俗由源民俗演化而來(lái)并與日常生活相融合，是現(xiàn)代語(yǔ)境中的社會(huì)文化現(xiàn)象，呈現(xiàn)出文化空間上的實(shí)體性與虛擬性、文化形態(tài)上的變異性與多元性、文化意涵上的傳承性與擴(kuò)布性、文化動(dòng)機(jī)上的利己性與同向性等四類基本特征，并發(fā)揮著民俗文化的創(chuàng)新發(fā)展、個(gè)體情感的自我調(diào)適、趣緣群體的共享交流等多維現(xiàn)實(shí)功能。

在文化繁榮發(fā)展的關(guān)鍵時(shí)期，學(xué)界正在熱烈地探討現(xiàn)代都市民俗的課題，已有不少學(xué)者關(guān)注現(xiàn)代社會(huì)中傳統(tǒng)民俗的嬗變以及新民俗的生產(chǎn)現(xiàn)象，認(rèn)為應(yīng)打開(kāi)研究視野，拓展研究方向，增強(qiáng)日常生活研究的實(shí)踐性、應(yīng)用性以及公共性，②周星：《民俗主義、學(xué)科反思與民俗學(xué)的實(shí)踐性》，《民俗研究》2016年第3期。以更好地為當(dāng)下社會(huì)服務(wù)，切實(shí)解決社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題?；诖耍覀円矐?yīng)該追問(wèn)：應(yīng)如何適應(yīng)時(shí)代發(fā)展潮流，與當(dāng)前嶄新的民俗樣態(tài)進(jìn)行積極且有效的對(duì)話？對(duì)于日常生活研究而言，應(yīng)關(guān)切社會(huì)浪潮對(duì)“民”的時(shí)代影響及其帶來(lái)的民俗新變，聚焦現(xiàn)代人的生活境遇，針對(duì)民俗文化的現(xiàn)代性進(jìn)行研究。就當(dāng)前學(xué)科的發(fā)展來(lái)說(shuō)，充分關(guān)注時(shí)代潮流下的泛民俗現(xiàn)象，或許能為賡續(xù)我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，拓展人文社會(huì)科學(xué)的觀察視野，進(jìn)而形成“滿天星斗”的研究樣態(tài)提供助力。