論原始儒家“天人合一”觀的理性奠基
——以《尚書·洪范》篇為中心

傅羿超 張自慧

（上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234）

“天人合一”肇始于三代，是儒家乃至整個中國哲學(xué)的重要命題?！疤烊撕弦弧边@一概念在歷史發(fā)展中是否發(fā)生過轉(zhuǎn)變？對于自稱與巫、史同途殊歸的原始儒家代表——孔子來說，他的“天人合一”與巫、史的“天人合一”之間又有什么樣的關(guān)系？上述問題的答案或許可以從《尚書·洪范》篇的“稽疑”疇和“庶征”疇中尋找。

一、從巫史的“天人合一”到原始儒家的“天人合一”

上古中國曾有一個漫長的巫史文化時期。當(dāng)時的社會上層由掌管巫術(shù)的祝、宗、卜、史等人員構(gòu)成。原始儒家的奠基者孔子曾談到自己與巫、史之間的關(guān)系：“吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也?！盵1]可見，二者之間雖然存在一定的關(guān)聯(lián)，但巫術(shù)與“德”的差異造成了他們之間的本質(zhì)區(qū)別，而這正是巫史文化理性化的結(jié)果。

（一）巫史文化時期混沌的“天人合一”觀

巫史文化時期的天人合一是“真正意義上”的天人合一。法國人類學(xué)家列維-布留爾指出，不論世界上哪一個原始人群，都具有類似的原始思維，而這種原始思維最重要的特點之一便是認(rèn)為神靈無處不在。以古代中國為例：“宇宙到處充滿了無數(shù)的‘神’和‘鬼’，……每一個存在物和每一個客體都因為具有‘神’的精神，或者具有‘鬼’的精神，或者同時具有二者而使自己有靈性?！盵2]這種說法似乎更適用于顓頊命重、黎“絕地天通”之前的狀況，即“民神雜揉，家為巫史”[3]289，每個人都與神靈生活在一起。而在“絕地天通”之后，通神的能力被統(tǒng)治集團(tuán)專屬的巫、史壟斷了。這些巫、史主要參與國家政事，以“預(yù)卜、醫(yī)、占夢、舞雩”[4]、祖先祭祀等為主要工作，繼續(xù)發(fā)揮溝通天人的重要作用?！抖Y記·表記》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親”，可見殷人十分重視與鬼神的溝通。他們有一套以“帝”為至上神，祖先神、山水鬼神等位居其下的鬼神體系①，可以對人類行為的結(jié)果產(chǎn)生一定的影響。上帝固然有決定人命運的能力，但對商王來說，“賓于帝”的祖先卻是溝通“帝”與人的重要媒介，如果恭敬嚴(yán)肅地祭祀祖先，便有機(jī)會“靠祖先在上帝那里‘走后門’而獲得上帝的護(hù)佑”[5]，從而取得成功。另外，當(dāng)時人類的力量與自然界相比較為弱小，無規(guī)律的氣候變化、突發(fā)的山洪等對人們都有一定程度的不利影響，對王室的影響尤大。由于“舞為巫者的特技，求雨是巫者的專業(yè)”[4]，為了避免此類災(zāi)害的惡劣影響，王便派祝、巫等官占卜，以對其進(jìn)行預(yù)測并適時改變行動的時機(jī)。

這一時期“天人合一”觀的混沌性還可以通過巫師與彝器、玉器等神物的關(guān)系得到呈現(xiàn)?！蹲髠鳌ば辍酚涊d王孫滿對夏代溝通天人活動的看法：“昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入川澤山林，不逢不若，魑魅魍魎，莫能逢之，用能協(xié)于上下，以承天休?！睆埞庵苯忉尩?，此處的“物”并非簡單的物品，而是“協(xié)助巫覡溝通天地神人的各種動物”[6]。除鼎外，刻有“獸面紋、內(nèi)圓外方”[7]的玉琮亦是巫師通神人工作的必備法器：“在許多琮上有動物圖像，表示巫師通過天地柱在動物的協(xié)助下溝通天地?！盵8]可見，此時的“天人合一”仍然需要通過巫師及神物（主要是刻于其上的各種動物形象）實現(xiàn)。

殷人的天命觀亦體現(xiàn)出巫史文化時期混沌的“天人合一”觀。殷人的天命觀是樸素的、非理性的，即認(rèn)為帝王所受的天命與其行為是否有德無關(guān)。商紂王在面對以周為首的諸侯聯(lián)軍時所說的“嗚呼！我生不有命在天？”（《尚書·西伯戡黎》）就是顯證，即使在軍隊已經(jīng)倒戈、大勢已去的情況下仍然堅信自己受天命而王，且天命不會被取代。除此之外，商王武乙亦有“武乙射天”的故事，是對非理性化天命觀的又一證明。實際上，武王克商革除了殷人的天命觀，從側(cè)面說明殷人天命觀的原始性。周初召公在總結(jié)周代殷而王天下的原因時說“惟不敬厥德，乃早墜厥命”（《尚書·召誥》），以理性化的“德”為非理性的“天命”祛魅，擺脫了殷人原始的天命觀念。原始儒家正以這種理性化的觀點為思想前提。

（二）原始儒家“天人合一”觀的理性特質(zhì)

儒產(chǎn)生于巫史，但儒與儒家并不相同?！叭寮遗c儒兩名，并不是同一的意義。儒指以教書相禮等為職業(yè)的一種人，儒家指先秦諸子中之一派。儒為儒家所自出，儒家之人或亦仍操儒之職業(yè)，但二者并不是一回事。”[9]365即儒家可以追溯到儒，但不能簡單認(rèn)為儒家的思想來源僅僅繼承于儒。這樣看來，李澤厚“儒家，也正是由原始禮儀巫術(shù)活動的組織者領(lǐng)導(dǎo)者（所謂巫、尹、史）演化而來的‘禮儀’的專職監(jiān)督保存者”[10]這一觀點就值得商榷。因為“思想的傳承才是思想史研究的基點”[9]17，既然“儒家思想是接續(xù)著三代文化的傳統(tǒng)及其所養(yǎng)育的精神氣質(zhì)的，儒家思想的一些要素在三代的發(fā)展中已逐漸形成，并在西周成型地發(fā)展為整個文化的有規(guī)范意義的取向”[9]373，那么巫史傳統(tǒng)只能占原始儒家思想資源的一小部分，而蘊含三代思想文化資源核心，以《易》《書》等為代表的中華元典才是原始儒家最重要的思想來源。

原始儒家是方東美最先提出的概念，主要指“孔子、孟子以及某方面的荀子”[11]41。然而，原始儒家的奠基性工作在孔子之前就已經(jīng)展開了，如箕子于周初向武王呈上的治國大法——“洪范九疇”，以及同時期周公的制禮作樂等，都是原始儒家思想的重要來源。“儒家思想傳統(tǒng)有二：一、《尚書·洪范》篇；二、《周易》?！盵11]44前者雖然“是中國古代的‘啟示錄’”[11]49，充滿了神權(quán)的特征，但實際上標(biāo)志著殷周之際思想的大革命，即“以德治為本而產(chǎn)生制度來替代中國最早的神權(quán)政治”[11]54。這一思想革命一方面來自《尚書·洪范》篇的第五疇——“皇極”，另一方面來自武王克商之后對以德承續(xù)天命的認(rèn)識——以德配天。而《周易》則直接奠定了儒家作為“時際人”的特征。

基于上述原因，原始儒家“天人合一”觀的理性化程度遠(yuǎn)高于巫史文化時期?？鬃与m然也談天命，但并不將其視為一種不可知曉的力量，如他說自己“五十而知天命”（《論語·為政》），便是對自己由天道所賦予之性命的充分把握，而此信心即來自于他提倡的“仁”心。這種“仁”心是巫史文化理性化之后的體悟，以內(nèi)化于己身的“德”為核心：“人不必再乞求于上帝，求助于自身之德便能實現(xiàn)人格的升華?！盵12]另外，孟子也有關(guān)于人的道德性與天可相通的說法：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）正因為人人都具有來自于天的“四心”，只要擴(kuò)充其心、“求其放心”（《孟子·告子上》），便可以知曉自己的本性，進(jìn)而知曉天道。荀子認(rèn)為“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》），強調(diào)“天人相分”，似乎反對天人合一，其實不然。荀子的思想仍然是建立在對天道的認(rèn)識之上的，正如他說“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”（《荀子·天論》），應(yīng)之于何？很明顯，只能應(yīng)之以天道。另外，荀子“天”的概念更傾向于自然之天，并沒有神秘的意味。可見，原始儒家發(fā)展到荀子時，“天人合一”的理性化已經(jīng)達(dá)到了頂峰。

二、《尚書·洪范》“稽疑”疇：“天人觀”理性化的萌芽

《尚書·洪范》是原始儒家的重要思想來源之一，其中蘊含著豐富的內(nèi)容。據(jù)考證，它是周初殷商遺民箕子向武王陳述的治國大法，共分為九疇，涵蓋天道（“五行”疇、“五紀(jì)”疇）、人事（“五事”疇、“八政”疇、“皇極”疇、“三德”疇、“五福”“六極”疇）、天人關(guān)系（“稽疑”疇、“庶征”疇）等諸多方面。其中，“皇極”疇是文本的中心，而“稽疑”疇與“庶征”疇則對原始儒家“天人合一”的理性化有較為重要的促進(jìn)作用。

（一）“稽疑”疇中的“卜筮”與“乃心”

“稽疑”疇是“洪范九疇”中的第七疇，主要說明通過占卜進(jìn)行決策的過程。全文如下：

七，稽疑。擇建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克，曰貞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立時人作卜筮，三人占，則從二人之言。汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。身其康強，子孫其逢吉。汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，吉。卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉。庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉。汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內(nèi)吉，作外兇。龜筮共違于人，用靜吉，用作兇。

本疇指出卜筮在國家管理中的重要作用。具體來說，雨、霽、蒙、驛、克是龜卜裂紋的形狀，而貞與悔是筮占的意象?？梢姡藭r的國家治理仍以卜筮為重要手段，而占卜方法是龜卜與筮占并行，且以龜卜為主。卜筮時需要三位“卜筮人”，以少數(shù)服從多數(shù)的原則確定結(jié)果。當(dāng)君王面對疑惑時，首先詢問自己內(nèi)心的意見，之后再向卿士、庶人征求意見，最后才進(jìn)行占卜活動。從結(jié)果來看，如果上述五方的意見一致（“大同”），結(jié)果就是大吉；卿士與庶民兩方反對或君王與庶民兩方反對，結(jié)果亦較好；君王與卿士反對，亦吉。如果只有君王和龜卜贊同，說明處理內(nèi)政事務(wù)的結(jié)果較好，處理外交事務(wù)的結(jié)果不好。如果龜卜筮占的結(jié)果均與人的意志相反，便不應(yīng)再采取行動，否則就會造成不好的結(jié)果。

本疇雖然體現(xiàn)出濃厚的巫史傳統(tǒng)特征，但也能明顯看出其中的理性化傾向。在巫史文化早期，君王即巫師，“從遠(yuǎn)古時代的大巫師到堯、舜、禹、湯、文、武、周公，所有這些著名的遠(yuǎn)古和上古政治大人物……都是集政治統(tǒng)治權(quán)（王權(quán)）與精神統(tǒng)治權(quán)（神權(quán)）于一身的大巫”[13]。他們通過對天道的把握，通曉天文、創(chuàng)制歷法，并通過巫術(shù)活動與祖先神或上帝溝通。可見，此時的政治類型主要為神權(quán)政治。而對處于巫史文化后期的殷周之際而言，神權(quán)政治已經(jīng)有向德治轉(zhuǎn)變的傾向。除武王克商“以德配天”之外，《尚書·洪范》的“皇極”疇亦有所體現(xiàn)。“皇極”疇是《洪范》的中心，而關(guān)于“皇極”的具體含義，漢儒與宋儒又有不同的觀點。如孔穎達(dá)認(rèn)為，“皇極”可譯為“大中”，具體指君王“施政教，治下民，當(dāng)使大得其中，無有邪僻”[14]307。朱熹則認(rèn)為，“皇極”應(yīng)指“君王的標(biāo)準(zhǔn)”，即“皇，君……極，猶北極之極，至極之義，標(biāo)準(zhǔn)之名，中立而四方之所取正焉者也。言人君當(dāng)盡人倫之至”[3]165。但無論如何，二者都指向一點，即君王應(yīng)為萬民的表率，立于中道?！叭司⒂谥械馈北闶菑脑继斓烙^念中發(fā)展出來的一個傾向于理性化的觀念。“稽疑”疇是“皇極”疇的具體運用，本疇的一個關(guān)鍵性概念是“乃心”，即君王的意見。正因為君王有遵循天道的責(zé)任，并需將其轉(zhuǎn)化為行事的“中道”，所以才在考察疑慮時以“乃心”為首要參考標(biāo)準(zhǔn)，其余傾向于非理性方面的卜筮便不那么重要了。

（二）“稽疑”疇中天人觀的理性萌芽

“稽疑”疇可以視為天人觀的理性萌芽。以夏、殷兩代為代表的巫史文化時期，神權(quán)與政權(quán)緊密結(jié)合，不可分割。君王既是可以通天的大巫師，亦是世俗政權(quán)的統(tǒng)治者，而巫、史也是宗教意義極強的國家高級官吏。可以說，此時的政權(quán)就是教權(quán)，君王與帝的關(guān)系十分緊密，且可以通過一定的程序與上帝溝通。由于上古宗教改革——“絕地天通”的影響，庶民與上下級官吏均喪失了通天的權(quán)利而被君王壟斷，因此，國家在進(jìn)行重大事件的決策時，十分重視卜筮的作用?？梢哉f，此時國家決策僅以占卜為準(zhǔn)，屬于原始的“天人合一”觀。《尚書·洪范》篇的“稽疑”疇則不然。在國家行政決策過程中，不僅要參考卜筮的結(jié)果，同時，君王、卿士、庶民等的意見亦有重要作用。值得注意的是，殷周之際的政治統(tǒng)治類型已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)變，即由完全以天意（占卜）為參照轉(zhuǎn)變?yōu)閰⒖际浪兹巳旱囊庖?，簡而言之，即由神?quán)政治轉(zhuǎn)向了德治。正因如此，對于巫史文化時期十分重要的為政參考——卜筮來說，在“稽疑”疇中僅僅居于末尾，而“乃心”即君王本人的看法卻居于首位?？梢?，此時理性化程度已經(jīng)得到發(fā)展，“與商代事事以占卜來斷的情形完全不同”[15]82?？追f達(dá)在分析“乃心”“卿士”“庶民”“卜筮”這四者的順序時也指出，這種順序不是隨意安排的，而有一定的標(biāo)準(zhǔn)——世俗階層的意見：“人君先盡己心以謀慮之，次及卿士眾民，人謀猶不能定，然后問卜筮以決之。故先言‘乃心’，后言‘卜筮’也。”[14]316從這里可以看出，卜筮僅僅是一種確證國家政策制定是否符合天意的手段，而其余三者才是真正應(yīng)當(dāng)關(guān)注的重心所在。重視前三者意見的情形已經(jīng)從側(cè)面體現(xiàn)出一定程度的“為政以德”特征。

三、《尚書·洪范》“庶征”疇：“天人觀”理性化的提升

《尚書·洪范》篇的“庶征”疇與“稽疑”疇類似，均討論與天人合一有關(guān)的問題。有學(xué)者認(rèn)為，“庶征”疇體現(xiàn)了最原始的天人感應(yīng)觀念，可能對漢儒的災(zāi)異遣告說有一定影響。[16]86但更為重要的方面在于“庶征”疇對“天人合一”理性化的提升起到了一定的促進(jìn)作用。

（一）“庶征”疇中君主德性與天象的互動

“庶征”疇是“洪范九疇”中的第七疇，主要說明君主品德與天象之間的互動關(guān)系。全文如下：

八，庶征。曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰風(fēng)，曰時。五者來備，各以其敘，庶草蕃廡。一極備，兇。一極無，兇。曰休征。曰肅，時雨若。曰乂，時旸若。曰晢，時燠若。曰謀，時寒若。曰圣，時風(fēng)若。曰咎征。曰狂，恒雨若。曰僭，恒旸若。曰豫，恒燠若。曰急，恒寒若。曰蒙，恒風(fēng)若。曰王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日。歲月日時無易，百谷用成，乂用明，俊民用章，家用平康。日月歲時既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不寧。庶民惟星，星有好風(fēng)，星有好雨。日月之行，則有冬有夏。月之從星，則以風(fēng)雨。

本疇討論了君主品德與天象的互動以及與之相關(guān)的國家治理成效問題。具體來說，共有五種征兆，分別為“雨”（下雨）、“旸”（晴朗）、“燠”（溫暖）、“寒”（寒冷）、“風(fēng)”（刮風(fēng)）。如果這五種征兆都按照時令出現(xiàn)，各種農(nóng)作物便會豐收，自然環(huán)境也會優(yōu)美。而只要有一方面過度，便會造成兇災(zāi)，只要有一方面不足，也會造成兇災(zāi)。各種美好的征兆如下：雨水按時出現(xiàn)，是君王肅敬的征兆；晴朗按時出現(xiàn)，是君王修治的征兆；溫暖按時出現(xiàn)，是君王明智的征兆；寒冷按時出現(xiàn)，是君王有謀略的征兆；而按時刮風(fēng)，是君王圣明的征兆。相反，各種惡劣的征兆如下：長時間降雨，是君王狂妄的征兆；長時間晴朗，是君王過度行使職權(quán)的征兆；長時間溫暖，是君王貪圖安逸的征兆；長時間寒冷，是君王急躁的征兆；長時間刮風(fēng)，是君王昏暗不明的征兆。君王在國家治理中的地位就如同統(tǒng)攝四時的年歲；卿士則如統(tǒng)攝一日的月；而師尹（百官）則如被歲月統(tǒng)攝的日一般。如果年、月、日、時適時變化，沒有異常，莊稼就會豐收，國家就可以良序運行，有才能的人得到重用，人民安居樂業(yè)。相反，如果年、月、日、時變化異常，莊稼便無法正常收獲，從而造成饑荒，進(jìn)而影響國家的良序運轉(zhuǎn)，有才能的賢人亦得不到重用，人民也會生活在水深火熱之中。庶民像天上的星星一樣，既有喜歡風(fēng)的，亦有喜歡雨的?？装矅J(rèn)為此句“以喻民有好善，亦有好惡”[14]322，不能以庶民的意見作為為政參考，只能以君王的標(biāo)準(zhǔn)——“皇極”為最終的為政標(biāo)準(zhǔn)：“若日月失其常道，則天氣從而改焉。月之行度失道，從星所好，以致風(fēng)雨，喻人君政教失常，從民所欲，則致國亂。故常立用大中，以齊正之，不得從民欲也?！盵14]322

對“庶征”疇的理解需要以“五事”疇與“皇極”疇為參照?！拔迨隆碑犑菍餮孕信e止的具體要求，主要有“貌、言、視、聽、思”五個方面，分別對應(yīng)“恭、從、明、聰、?！蔽宸N品德和“肅、乂、哲、謀、圣”五種效果。對容貌來說，應(yīng)當(dāng)時刻保持恭敬，從而做到認(rèn)真嚴(yán)肅；對言語來說，應(yīng)當(dāng)符合道理，從而保證自己的威信；對觀察來說，應(yīng)當(dāng)保持明晰，從而在處理政事時眼神光明、行事智慧；對聽聞來說，應(yīng)當(dāng)時刻保持聰敏，從而達(dá)到善于謀略的結(jié)果；對思考來說，應(yīng)隨時保持睿智，從而達(dá)到圣明之境。以上“五事”在“庶征”疇中亦有體現(xiàn)，并與氣象相聯(lián)系?？梢?，在治國理政中，君主的言行舉止有著至關(guān)重要的作用，并與天象密切相關(guān)，體現(xiàn)了一定程度的“天人合一”，但這種“天人合一”仍然帶有一定程度的原始性，可以視為理性化轉(zhuǎn)向的初級階段，“‘庶征’應(yīng)該與第二條大法‘敬用五事’聯(lián)系起來理解，都是源于原始思維的神人交感的原則，屬于宗教禁忌的范疇，貫穿著天人感應(yīng)的思想”[16]86。而將君主的品德與天象相聯(lián)系，亦有一定的現(xiàn)實依據(jù)，“這種看法是以長期積累的現(xiàn)實經(jīng)驗為依據(jù)，表述了一種關(guān)于人與自然關(guān)系的樸素的真理”[16]87。所以問題的“關(guān)鍵是決不能‘舍人事而任鬼神’，而應(yīng)該加強人事，特別是在政治行為上遵循規(guī)范化的引導(dǎo)”[16]87?！盎蕵O”疇是“洪范九疇”的中心疇，主要說明君王在國家治理中的中心地位，其標(biāo)準(zhǔn)便是基于天道的“中道”。如其言：“無偏無陂，遵王之義。無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側(cè)，王道正直。會其有極，歸其有極。曰皇極之敷言，是彝是訓(xùn)，于帝其訓(xùn)?！保ā渡袝ず榉丁罚┱驗樽裱械?，才能“四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》），使萬事萬物各自發(fā)揮其性，也就是《周易·乾·彖傳》中的“乾道變化，各正性命”?！盎蕵O”疇要求君主效仿天道，時刻保持“中庸”的狀態(tài)，以此把持權(quán)柄。如對有能力的庶民，君王應(yīng)當(dāng)時刻惦念之，適時授予官職；而對于那些雖然偏離王道但不至違反的人，君王無需嚴(yán)懲，只需通過非暴力手段加以處理。故孔穎達(dá)云：“此是皇極所致，得中則致善，不中則致惡。歲月日無易，是得中也。既易，是不中也。所致善惡乃大于庶征，故于此敘之也?！盵14]322

（二）“庶征”疇中“以德配天”對理性“天人觀”的彰顯

“庶征”疇中對“德”的重視是對理性“天人觀”的彰顯。本疇上承“稽疑”疇，不同之處在于“稽疑”疇以卜筮為核心展開天人合一的論證，而“庶征”疇則建立在君主品德和氣象之間的關(guān)系之上。關(guān)于“庶征”的含義，孔穎達(dá)解釋說：“‘庶’，眾也?！鳌?，驗也?！盵14]318即各種征兆。本疇將君王的品德與天象相結(jié)合，雖具有一定程度樸素的巫史文化因素，卻開啟了周代“以德配天”的傳統(tǒng)。正因為此時的君王以“德”作為承續(xù)天命的重要參考標(biāo)準(zhǔn)，便不可能像殷商時期的王堅信天命不易，萬世垂青于己，而是認(rèn)真反思自己的為政方針是否存在違背天道的問題，并以具體的氣象變化為標(biāo)準(zhǔn)。同時，通過對君主“貌、言、視、聽、思”五事的關(guān)聯(lián)性解釋，更加表明箕子對君王為政方法和個人修養(yǎng)的重視?？梢哉f，此時的天人合一觀是建立在巫史文化傳統(tǒng)與西周“以德配天”天命觀的共同基礎(chǔ)之上的，處于理性化的提升階段。另外，本疇后半部分又將人間的統(tǒng)治階層——君王、卿士、師尹與由觀天象而來的歷法相應(yīng)，分別對應(yīng)歲、月、日，庶民則對應(yīng)眾星，也體現(xiàn)了較為樸素的天人合一觀。“‘庶征’思想把決定國家命運的三種因素，即君、君臣關(guān)系、君臣與百姓的關(guān)系都與自然現(xiàn)象的變化聯(lián)系起來”[15]90，在國家治理的過程中與天象一一對應(yīng)，屬于“早期的‘天人感應(yīng)’思想”[15]90。而此處的“天”既非原始宗教意義上的天，也非自然的天，而是“介于自然的天與有意志的天之間”[15]90，從而開辟了之后“天人合一”的兩個路向：以《呂氏春秋》“十二紀(jì)”為代表的自然之天和以墨子“天志”和董仲舒《春秋繁露》為代表的有意志的天。

“天人合一”貫穿于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的始終。三代早期的巫史文化具有典型的神權(quán)政治特征，人與天處于混沌的“合一”狀態(tài)。誕生于殷周之際的《尚書·洪范》則與之不同，它是“天人合一”由非理性的原始性巫術(shù)觀點轉(zhuǎn)向理性的以“德”為重要特征的人文性觀點的關(guān)鍵節(jié)點文獻(xiàn)，開啟了周初的“以德配天”思想。對于原始儒家來說，《尚書·洪范》亦是其思想的重要來源之一?？鬃永^承周公的制禮作樂，結(jié)合“洪范九疇”，對其中蘊含的“天人合一”思想作了更加世俗化和理性化的詮釋，使之轉(zhuǎn)化成一個以人為中心、以“仁”德為基礎(chǔ)的理性化概念，后又經(jīng)孟子“盡心、知性、知天”思想的發(fā)展，最終成為荀子的純粹理性化存在，人與天之間的關(guān)系亦超越了巫史文化時期的混沌狀態(tài)而變得明朗起來?！渡袝ず榉丁分械奶烊撕弦挥^以“稽疑”疇和“庶征”疇最具代表性，前者通過帶有原始宗教色彩的卜筮活動體現(xiàn)“天人合一”，后者則通過建立在“五事”疇和“皇極”疇的君王與天象之間的關(guān)系來體現(xiàn)“天人合一”。雖然二者都具有一定程度原始巫史文化的非理性特征，但卻體現(xiàn)出理性化的趨勢，即均建立在以人君為代表的世俗人群基礎(chǔ)之上，卜筮、天象等巫史文化的因素在國家治理與決策中的地位被人君與官吏的德行超越，從而奠定了原始儒家理性天人合一觀的基礎(chǔ)。