間性智慧：生態(tài)文明建設(shè)的方法論之道

高卓坤

（沈陽音樂學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，遼寧 沈陽 110818）

“建設(shè)生態(tài)文明，是關(guān)系人民福祉、關(guān)乎民族未來的長遠(yuǎn)大計(jì)”［1］，“把生態(tài)文明建設(shè)擺在全局工作的突出位置”［2］，不僅可以譜寫新時(shí)代生態(tài)文明建設(shè)新篇章，而且能夠大力推進(jìn)中國式現(xiàn)代化?！熬G水青山就是金山銀山”、“人與自然生命共同體”、劃定生態(tài)保護(hù)紅線等，是人類面向綠色發(fā)展和可持續(xù)發(fā)展的全新生態(tài)文明理念的重要組成部分，是新時(shí)代回應(yīng)馬克思主義生態(tài)觀的理性思考和追問，以及審視人與自然關(guān)系的“辯證法”。生態(tài)文明新理念的提出，是在綠色發(fā)展和可持續(xù)發(fā)展的戰(zhàn)略背景下對人類主客關(guān)系的再思考，這樣的思考范式是建立在間性智慧的基礎(chǔ)上對人與自然關(guān)系的重新追問和審視，這一過程是主體和客體關(guān)系由傳統(tǒng)意義上的消極互動(dòng)向交往意義上的積極互動(dòng)轉(zhuǎn)換的過程。主體和客體之間的關(guān)系本來是互相融通的，人與自然可以通過相互作用和共同發(fā)展來建構(gòu)人類歷史存在的實(shí)在內(nèi)容。后工業(yè)時(shí)代的到來，使主體對客體的改造似乎變得更加隨意且無節(jié)制，作為主體的人較少考慮無限制的索取和利用是否超越了自然的承載力?；诖?，重建人與自然的主體間性，使發(fā)展建立在既能滿足當(dāng)代人的需要，又不危害后代人發(fā)展的基礎(chǔ)上，既是方法論原則上的自覺，也是人類對生態(tài)文明建設(shè)經(jīng)過理性思考而作出的回應(yīng)和解答。

一、西方哲學(xué)史上，哈貝馬斯提出了“交往行為理論”

德國哲學(xué)家和社會(huì)理論家尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）超越了主客二分的傳統(tǒng)理論，提出“交往行為理論”。該理論主張?jiān)趯χ黧w性進(jìn)行重構(gòu)和定位的同時(shí)，使用“交往”一詞來表達(dá)對客觀世界的“干預(yù)”和“互動(dòng)”。尤爾根·哈貝馬斯認(rèn)為，近代和現(xiàn)代的一些哲學(xué)家，例如德國哲學(xué)家埃德蒙德·胡塞爾（Edmund Husserl）、馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）等，他們的哲學(xué)思想都是基于主體哲學(xué)或者意識(shí)哲學(xué)而言的；割裂主體和客體、目的理性和工具理性二分、理性和實(shí)踐理性對立，是無法詮釋自我與他者之間的關(guān)系的，人們無時(shí)無刻不處在與他者的關(guān)系之中。鑒于此，尤爾根·哈貝馬斯提出，應(yīng)該由交往理性代替理性傳統(tǒng)中的理性，用主體之間的關(guān)系理論代替主體和客體分割的理論。他在以交往為取向的“交往范式”中轉(zhuǎn)換了后形而上學(xué)的思維方式，超越了傳統(tǒng)形而上學(xué)以主體為取向的邏輯理路，建構(gòu)了以實(shí)踐為基礎(chǔ)的主體間性，夯實(shí)了后形而上學(xué)面向生活的“根基”。

尤爾根·哈貝馬斯認(rèn)為，“交往”構(gòu)成了人類社會(huì)關(guān)系的全部。他作為反傳統(tǒng)形而上學(xué)的當(dāng)代哲學(xué)家，提出了“哲學(xué)的基本論題就是理性”［3］的觀點(diǎn)，他認(rèn)為人的理性是在生活世界中不斷獲得的實(shí)踐理性，主體之間通過真誠的對話，在相互溝通、協(xié)商、理解中達(dá)成行動(dòng)一致，最終達(dá)成行為上的共識(shí)?；诖?，尤爾根·哈貝馬斯認(rèn)為：“理性的基本職能就是關(guān)照社會(huì)、關(guān)照人的解放，為實(shí)現(xiàn)自由、民主、平等的啟蒙理想提供方案。事實(shí)上，理性越多，民主就越多，和平的共同生活就越多，自我實(shí)現(xiàn)的自由就越多”［4］?？梢?，他對人的解放和社會(huì)發(fā)展賦予了交往理性，主體的協(xié)調(diào)一致性預(yù)設(shè)了主體的合理性和行動(dòng)的和諧一致性，給以主體間性為基礎(chǔ)的社會(huì)交往提供了理論前提，打破了合目的性和合規(guī)律性的社會(huì)交往范式，使交往理性回歸真實(shí)、公正、真誠的社會(huì)交往系統(tǒng)。形式上完好的交互主體，逐漸使主觀世界、客觀世界、生活世界的事務(wù)相互協(xié)商、彼此聯(lián)系，從而在行動(dòng)上建立一致的交往訴求，設(shè)計(jì)出人們共同的交往行為方式。

主體間性在這種意義上為社會(huì)交往行為提供了前提性尺度。近代哲學(xué)將主體和客體對立起來反思人與對象的關(guān)系，通過強(qiáng)調(diào)主體而使自我的主體性地位、價(jià)值、尊嚴(yán)得到彰顯，使理性的人作為主體性的存在，成為一切存在者最終的根據(jù)和絕對至上的存在者，對近代哲學(xué)向現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向具有積極的意義和價(jià)值。近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，經(jīng)過語言學(xué)環(huán)節(jié)而轉(zhuǎn)向了人與人之間的關(guān)系。尤爾根·哈貝馬斯提出的社會(huì)交往理論的進(jìn)路，是基于批判并且超越傳統(tǒng)主體哲學(xué)或者意識(shí)哲學(xué)而提出的主體間性理論。他通過話語性交往關(guān)系，建構(gòu)了能夠溝通自我和他者、主體和客體關(guān)系的交往理論，主客同一性通過在語言中的相互理解而得到調(diào)和?？梢?，自我和他者、主體和客體相統(tǒng)一的美好預(yù)設(shè)，契合了主體間性不斷以宏大敘事般的形而上學(xué)思維范式勾畫未來生活世界的交往圖譜，“就像一根繩子上的兩個(gè)螞蚱，始終是誰也離不開誰”［5］，為社會(huì)交往理論提供了主體間性的方法論路徑，實(shí)現(xiàn)以自我而通達(dá)他者的交往智慧。

二、主體間性使主體和客體的交往關(guān)系走向現(xiàn)世之維

伴隨著技術(shù)全球化和工具理性概念的提出，現(xiàn)代工業(yè)進(jìn)程加速邁入以交往為背景的后工業(yè)時(shí)代，打破了傳統(tǒng)形而上學(xué)在維系主體和客體、自我和他者之間單一的、封閉的、被動(dòng)的自身主體性，多元交互的主體間性擺脫了固定的、普遍的、純粹的傳統(tǒng)交往范式，消解了以往傳統(tǒng)的以主體為中心的主體中心主義的一元交往范式，超越了以往一切舊哲學(xué)在回答主體和客體認(rèn)知圖式上的問題意識(shí)，提供了既走向?qū)嵺`又面向生活世界的后形而上學(xué)的交往圖譜，達(dá)成了在感性世界中關(guān)照人、思考人、展望人的生活實(shí)踐范式，使交往理性更加充滿能動(dòng)性的張力和思想的解釋力。

第一，傳統(tǒng)形而上學(xué)束縛了人的交往理性。

從哲學(xué)認(rèn)識(shí)的歷程來看，傳統(tǒng)形而上學(xué)往往在認(rèn)識(shí)論上標(biāo)榜主體性和實(shí)體觀，束縛了人全面的、自由的交往理性，扭曲了“來而不往非禮也”的交往倫理取向?？v觀哲學(xué)史，無論是法國哲學(xué)家勒內(nèi)·笛卡爾（René Descartes）的“我思故我在”，還是德國哲學(xué)家伊曼努爾·康德（Immanuel Kant）的“人為自然界立法”，無一不把主體性抬高到無以復(fù)加的極致地位，雖然在弘揚(yáng)“我思”的主體性、高揚(yáng)人的自我價(jià)值和存在、表征主體在社會(huì)生活中對被支配物的占有和改造方面功不可沒，但是自我能動(dòng)性的巨大張力勢必使主體和客體的發(fā)展模式產(chǎn)生弊端和不良影響，導(dǎo)致環(huán)境污染、能源危機(jī)、資源破壞等，發(fā)生“物”奴役和統(tǒng)治人的“異化”現(xiàn)象，淡化了對人的價(jià)值的終極關(guān)懷和對人類精神世界的求索。這種由近代思維方式產(chǎn)生的弊端，讓現(xiàn)代哲學(xué)家不斷尋求解除主客危機(jī)的路徑，即消解傳統(tǒng)形而上學(xué)的主體性，走向交往理性的主體間性。于是，批判傳統(tǒng)形而上學(xué)的主體性、消解傳統(tǒng)主體和客體的兩極認(rèn)識(shí)論模式，成為后形而上學(xué)的一個(gè)重要指征。

第二，人在社會(huì)交往中建立起通達(dá)主客關(guān)系的普遍必然性。

從人的發(fā)展方式來看，人作為“感性存在”，既是自然界的主體，又是人類社會(huì)的主體，也是認(rèn)識(shí)自身活動(dòng)的主體。主體不是抽象的存在，而是在社會(huì)感性活動(dòng)中不斷實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的實(shí)踐對象。在此意義上，人類只有把握社會(huì)歷史實(shí)踐，認(rèn)識(shí)和改造主體和客體、自我和他者之間的關(guān)系，才能顯現(xiàn)主體之間交往的異質(zhì)性，在社會(huì)交往中逐漸審視自身的主體性，從而通達(dá)自我知識(shí)的普遍必然性。伊曼努爾·康德標(biāo)榜的“先驗(yàn)自我”，試圖進(jìn)行認(rèn)識(shí)超越個(gè)體性的合法論證。他認(rèn)為，主體先天的認(rèn)識(shí)形式和先驗(yàn)的邏輯形式，對后天的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)具有潛在必然性；主體意向性將先天綜合判斷同后天經(jīng)驗(yàn)知識(shí)加以勾連，使異質(zhì)性的主體間性得以顯現(xiàn)。

第三，主體間交往理論的建構(gòu)是聯(lián)系主體和客體的橋梁和紐帶。

近代以來在對形而上學(xué)的追問方面，大多數(shù)哲學(xué)家堅(jiān)持二元論的立場，導(dǎo)致在非此即彼的兩級對立的思維方式中歪曲地把握了人的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。我們必須尋求一個(gè)既能夠聯(lián)系主觀和客觀，又能夠在主體和客體之間建立橋梁的中介。近代哲學(xué)雖然標(biāo)榜主客二分關(guān)系的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，但是并未深入到人與人之間通過真正的話語性交往達(dá)成一致并且建立共同認(rèn)知的程度。對此，尤爾根·哈貝馬斯以面向生活世界的實(shí)踐智慧為交往理論的建構(gòu)提供了新的洞見，他在《交往與社會(huì)進(jìn)化》（KommunikationUndSozialeEntwicklung）一書中，把交往對社會(huì)演化、對人的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)提到了首位，并且試圖通過交往的一般理論的建構(gòu)使主體面向生活世界，實(shí)現(xiàn)歷史唯物主義的重建。走向?qū)嵺`的生活世界才是交往主體擁有的共同世界，主體在共在的生活世界中通過交往和對話，達(dá)成行為一致，從而在以交往理性為依托的主體間性之中真正實(shí)現(xiàn)人的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

在生態(tài)文明建設(shè)方面，實(shí)現(xiàn)永續(xù)發(fā)展必須尊重自然發(fā)展的基本規(guī)律，這樣才能有效防止人們在開發(fā)和利用自然上走彎路。在西方實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的進(jìn)程中，資本對利潤永無止境地追逐，導(dǎo)致人們向自然無節(jié)制地索取，對自然的開采遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了自然界的承載力。資本在創(chuàng)造豐富的物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，給自然帶來了即使花費(fèi)很長時(shí)間也難以修復(fù)的環(huán)境創(chuàng)傷。中國必須徹底摒棄西方以資本為核心的對自然無節(jié)制索取的現(xiàn)代化模式，消解主體中心主義的一元交往范式，使人與自然在達(dá)成共識(shí)、互諒互讓的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)綠色發(fā)展，從而實(shí)現(xiàn)人與自然和諧共生的現(xiàn)代化，到21世紀(jì)中葉完成第二個(gè)百年奮斗目標(biāo)。

三、交往行為的“合理化”，使主體間性面向世界、改造世界

縱觀西方哲學(xué)史，我們可以看到劇場假相束縛了主體之間的交往理性，既遮蔽了主體的價(jià)值和自由，也顛覆了后形而上學(xué)作為溝通媒介和現(xiàn)代“生活世界”以及“交往行為”的話語權(quán)。被遮蔽的主體性消解了人的主體意識(shí)的光環(huán)，使人的機(jī)械化、單極化、片面化、絕對化的理性精神暴露無遺；客體在實(shí)現(xiàn)滿足主體價(jià)值的同時(shí)，自然界的“自在狀態(tài)”也隨之“為我所用”［6］202，“人，他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時(shí)他還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的”［6］202。強(qiáng)調(diào)回歸理性、突出人的主體性、推崇個(gè)體獨(dú)立性、高揚(yáng)人的個(gè)體價(jià)值、不斷確證人的本質(zhì)力量的近代哲學(xué)，正在以主客對立的二元結(jié)構(gòu)吞噬著自然和他者，讓主客關(guān)系相互猜忌和扭曲；空虛、孤寂、困惑、焦慮等感受進(jìn)入人的精神世界，精神家園的缺失使人變成“飄落的流浪者”，身心二重化讓人的內(nèi)心世界缺少了寧靜，近代形而上學(xué)由此在一定意義上帶來了主客危機(jī)。主客單一性等呈現(xiàn)了人與人之間溝通和理解的癥結(jié)，正如黑格爾所言：“不同他人發(fā)生關(guān)系的個(gè)人不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人”［7］。最終，尤爾根·哈貝馬斯以實(shí)踐為旨趣的生活世界消解了主體至上的“人類中心主義”，緩解了自我與他者之間的緊張關(guān)系，闡發(fā)了后形而上學(xué)的交往實(shí)踐智慧。

尤爾根·哈貝馬斯站在“面向生活世界”的立場上，探討和考察了交往理性?！懊嫦蛏钍澜纭备拍畹奶岢觯谡軐W(xué)史上具有劃時(shí)代的意義，這一理論成果是現(xiàn)代哲學(xué)消解近代形而上學(xué)、超越以往認(rèn)識(shí)論的實(shí)踐指向的結(jié)果。尤爾根·哈貝馬斯認(rèn)為，“生活世界”和“交往行為”是相互聯(lián)系的，它們建立在相互理解的基礎(chǔ)上，并且以語言作為交往媒介，讓主體和主體順暢地交流，相互之間保持著一定的關(guān)聯(lián)，他認(rèn)為“交往者不可能走出其生活世界的境遇”［8］。生活世界透視了交往理性，在主體性缺失、主客關(guān)系危機(jī)的傳統(tǒng)形而上學(xué)時(shí)代，后形而上學(xué)標(biāo)志著交往行為理論不斷呼喚主體回歸以實(shí)踐為旨趣的生活世界，重視考察主體之間的交往理性，超越被遮蔽的“主體性”和“同一性”。生活世界的歷史是人類先天就置身于其中的一種生活方式，主體間性的交往行為是交往主體自身再生產(chǎn)的一種生活方式，它消解了“原子式個(gè)人”，使主體之間的交往理性逐漸在被遮蔽的傳統(tǒng)哲學(xué)中顯現(xiàn)，走向以實(shí)踐為特質(zhì)的生活世界，使交往行為趨于合理化。

第一，人作為自然的存在物，應(yīng)當(dāng)同自然建立和諧共生的關(guān)系。

從生態(tài)文明建設(shè)的本體論視閾出發(fā)，生態(tài)文明新理念彰顯了人類希望與自然建立和諧共生關(guān)系的態(tài)度?；谏鷳B(tài)價(jià)值觀的考量，自然生態(tài)系統(tǒng)自身具有系統(tǒng)的“自然價(jià)值”，更重要的是自然生態(tài)系統(tǒng)對對象性世界來說還具有一定的生態(tài)“環(huán)境價(jià)值”。人作為生命體，需要生活在自然界之中，必須同自然建立聯(lián)系，這樣，自然又具有了一定的“經(jīng)濟(jì)價(jià)值”，即用于人類消費(fèi)的“消費(fèi)價(jià)值”。自然物對人的“經(jīng)濟(jì)價(jià)值”通過“消費(fèi)價(jià)值”表現(xiàn)出來；“環(huán)境價(jià)值”是無法用于消費(fèi)的“非消費(fèi)價(jià)值”，它的實(shí)現(xiàn)需要通過“保存”自然來實(shí)現(xiàn)。例如，砍伐樹木能夠?qū)崿F(xiàn)森林的“經(jīng)濟(jì)價(jià)值”；保護(hù)森林，使樹木不被過度砍伐，能夠?qū)崿F(xiàn)它的“環(huán)境價(jià)值”，“是否砍伐樹木”的問題使人類陷入“生存悖論”。人類改造自然，勢必給生態(tài)環(huán)境帶來影響；人類不改造自然，就無法生存。唯一可行的途徑是建立人與自然和諧共生的關(guān)系，減少對自然物的消耗，維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的自我修復(fù)能力。

第二，交往行為“合理化”，使人與自然在相互理解的基礎(chǔ)上達(dá)成共識(shí)。

在立足于人的發(fā)展、凸顯人的主體性地位、彰顯人的現(xiàn)實(shí)價(jià)值方面，資本主義后工業(yè)時(shí)代建立的文明形態(tài)加劇了人與人之間關(guān)系的“不合理”化。資本主義后工業(yè)文明在生產(chǎn)上發(fā)展了資本主義的工業(yè)，創(chuàng)造的生產(chǎn)力堪比幾個(gè)世紀(jì)創(chuàng)造的生產(chǎn)力的總和。與此同時(shí)，工業(yè)的發(fā)展歷史和工業(yè)文明創(chuàng)立的歷史表明，資本越是瘋狂地追逐剩余價(jià)值，資本家對大自然的開采和利用越是肆無忌憚。尤爾根·哈貝馬斯基于交往行為“合理化”的立場，試圖通過建立話語交往關(guān)系，使主體和客體在相互理解的基礎(chǔ)上達(dá)成共識(shí)，他的初衷是使人們走出后工業(yè)文明建構(gòu)的“不合理”化的社會(huì)形態(tài)，走向理想的社會(huì)。一系列生態(tài)文明新理念，既體現(xiàn)了人合理利用自然、順應(yīng)人類文明發(fā)展規(guī)律的必然選擇，又凸顯了人與自然的共生關(guān)系。人因自然而生，作為自然界的存在物，應(yīng)當(dāng)敬畏自然、尊重自然規(guī)律，對自然界的開發(fā)和利用應(yīng)當(dāng)始終保持在合理的范圍之內(nèi)，而不是對大自然無節(jié)制地索取。

第三，生態(tài)文明理念指引人與自然關(guān)系的“合理化”狀態(tài)不斷發(fā)展。

從文明建立的歷史來看，生態(tài)文明是人類文明的一種樣態(tài)，它的建設(shè)必將為人類文明增添美麗的色彩。以資本為核心的資本主義文明無法使人與人之間真正建立“合理”的交往關(guān)系，資本的逐利本性也無法使人與自然的交往關(guān)系“合理化”。只有超越資本文明，建構(gòu)人與自然真正和解的社會(huì)，才能完成重建人與自然關(guān)系“合理化”的任務(wù)。共產(chǎn)主義是“人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決”［9］。當(dāng)代中國的生態(tài)文明建設(shè)確證了這一論斷：“在‘五位一體’總體布局中，生態(tài)文明建設(shè)是其中一位；在新時(shí)代堅(jiān)持和發(fā)展中國特色社會(huì)主義的基本方略中，堅(jiān)持人與自然和諧共生是其中一條；在新發(fā)展理念中，綠色是其中一項(xiàng)；在三大攻堅(jiān)戰(zhàn)中，污染防治是其中一戰(zhàn)；在到本世紀(jì)中葉建成社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國目標(biāo)中，美麗中國是其中一個(gè)”［2］，都能證明生態(tài)文明在人類文明中具有特殊地位，生態(tài)文明理念的建立終將指引人類文明新形態(tài)朝著未來的道路不斷前進(jìn)。

四、生態(tài)文明建設(shè)是建立在超越主客關(guān)系之上，面向世界、改造世界的方法論自覺

第一，超越主客關(guān)系的主體間性原則作為方法論，凸顯了從源頭上解決生態(tài)問題的中國決心。

談到方法論，恩格斯（Friedrich Engels）深刻地指出：“馬克思的整個(gè)世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現(xiàn)成的教條，而是進(jìn)一步研究的出發(fā)點(diǎn)和供這種研究使用的方法”［10］。恩格斯認(rèn)為，馬克思新世界觀的登場，無外乎是科學(xué)方法論的再現(xiàn)，這種科學(xué)的方法論為人們正確地認(rèn)識(shí)世界和改造世界提供了科學(xué)的原則。人們必須堅(jiān)持以科學(xué)的態(tài)度來對待科學(xué)的理論，在通向真理的道路上自覺運(yùn)用馬克思主義的方法論作為科學(xué)原則和科學(xué)依據(jù)。馮契在20世紀(jì)50年代提出，人們在研究的道路上要將理論化為科學(xué)的方法，把理論化為自己的德性。他認(rèn)為：“哲學(xué)理論，一方面要化為思想方法，貫徹于自己的活動(dòng)，自己的研究領(lǐng)域；另一方面又要通過身體力行，化為自己的德性，具體化為有血有肉的人格。只有這樣，哲學(xué)才有生命力，才能夠真正說服人”［11］。人們要將這些具有共通性的普遍原則作為“根本方法”，并且與中國具體實(shí)際相結(jié)合。生態(tài)文明建設(shè)也應(yīng)當(dāng)這樣，在結(jié)合中國具體國情的基礎(chǔ)上運(yùn)用科學(xué)的方法論原則，通過彰顯建立在主客關(guān)系之上而又超越主客關(guān)系的主體間性原則，凸顯了堅(jiān)決摒棄殺雞取卵、竭澤而漁的發(fā)展方式，堅(jiān)決從源頭上解決生態(tài)問題的中國決心。

第二，重建并且超越傳統(tǒng)主客關(guān)系，是人類在生態(tài)問題上需要不斷反思的時(shí)代課題。

在傳統(tǒng)主客二分的對象性關(guān)系中，主體自覺意識(shí)的缺失與客體反主體性效應(yīng)的發(fā)生，使人類必須打破傳統(tǒng)的主客二分關(guān)系，重建并且超越傳統(tǒng)的主客關(guān)系邏輯。馬克思（Karl Marx）認(rèn)為，人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系互為中介，共同構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的人的存在基礎(chǔ)。在一定意義上，人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系就是主體和客體關(guān)系在時(shí)間和空間維度上的展開和體現(xiàn)。人類社會(huì)文明進(jìn)入工業(yè)化之后，由于受到近代西方強(qiáng)烈的主客二分的認(rèn)識(shí)和思維方式的滲透和影響，人們對主體和客體關(guān)系的認(rèn)識(shí)和理解始終存在極端化、簡單化、片面化的消極傾向。作為主體的人，沒有在合理的、有限的且自然能夠提供給人類一定的承載范圍內(nèi)對大自然進(jìn)行有序的改造，主體的態(tài)度是隨意地、無限地對客體的自然進(jìn)行任意的、無節(jié)制的索取和濫用，較少考慮環(huán)境和生態(tài)成本，使自然界有限的資源供給能力和排污能力遭到破壞。重新審視傳統(tǒng)的主客二分的對象性關(guān)系，重建并且超越傳統(tǒng)的主客關(guān)系，是人類在當(dāng)代乃至未來需要思考的課題。

第三，主體間性原則為消弭人與自然的分歧提供了現(xiàn)實(shí)路徑。

生態(tài)文明的發(fā)展和美麗中國的建設(shè)，一直是中國共產(chǎn)黨和中國人民關(guān)心的重中之重，良好的生態(tài)環(huán)境是滿足人們美好期待的必然選擇，中國在生態(tài)文明建設(shè)方面付出的一系列努力、提出的一系列構(gòu)想，都凸顯了試圖通過超越并且重建傳統(tǒng)主客關(guān)系而開辟的生態(tài)保護(hù)路徑和中國做法。馬克思認(rèn)為，人類從來沒有擺脫任何利益和目的、脫離任何與人類自身密切相關(guān)的具體社會(huì)關(guān)系來討論生態(tài)文明問題。生態(tài)文明建設(shè)是一個(gè)無法擺脫任何社會(huì)關(guān)系的特殊社會(huì)問題，人對自然的認(rèn)識(shí)一般表現(xiàn)為人自身作為自然與社會(huì)環(huán)境存在的產(chǎn)物，在這個(gè)意義上，生態(tài)文明建設(shè)要在人與自然生命共同體的基礎(chǔ)上，建立公正、和平、合理的社會(huì)關(guān)系和國際秩序，消解傳統(tǒng)意義上的發(fā)展不平衡，在人與自然之間建立最符合人類自身特性的、既滿足當(dāng)代人的需要又不危害后代人發(fā)展的對話關(guān)系和交往關(guān)系，使人自身從對自然的濫用和誤解中轉(zhuǎn)向通過交流和理解的方式，對自然加以關(guān)注。“人與自然生命共同體”等理念的提出，意在通過對話和交往，建立人與自然相互理解以解決矛盾的交往理性。主體間性方法論的出場，改善了當(dāng)代人與自然之間尷尬的關(guān)系，體現(xiàn)了人們在生態(tài)文明建設(shè)中對人與自然關(guān)系的“裂隙”在方法論意義上的回應(yīng)。生態(tài)文明建設(shè)過程中一系列創(chuàng)新構(gòu)想的提出，反映了中國主張回歸現(xiàn)實(shí)、回到人的真實(shí)的社會(huì)關(guān)系中面對事情本身，研究人與自然的方法論自覺，以主體間性的方法論原則超越并且重建傳統(tǒng)主客關(guān)系。在這個(gè)意義上，從生態(tài)文明建設(shè)的角度提出和應(yīng)用主體間性原則，為消弭人與自然關(guān)系的分歧提供了現(xiàn)實(shí)路徑。

“人與自然的關(guān)系是人類社會(huì)最基本的關(guān)系”［12］，中國在生態(tài)文明建設(shè)方面作出的一系列努力、提出的一系列構(gòu)想，都是新時(shí)代人類在面對生態(tài)危機(jī)、人與自然關(guān)系問題上對主客關(guān)系的再思考。超越主客關(guān)系，在傳統(tǒng)主客二分的基礎(chǔ)上構(gòu)建主體間性原則，體現(xiàn)了發(fā)展既要兼顧當(dāng)代利益與未來利益的統(tǒng)一，又要兼顧整體利益與局部利益的統(tǒng)一。要實(shí)現(xiàn)人類的部分與整體、現(xiàn)代與未來、當(dāng)代人與后代人的利益相互協(xié)調(diào)一致，就要使發(fā)展建立在不危害后代人發(fā)展的基礎(chǔ)上來滿足當(dāng)代人的現(xiàn)實(shí)需要。中國對生態(tài)問題的再思考和在生態(tài)文明建設(shè)方面的一系列中國理念、中國做法，不僅是黨和國家對發(fā)展應(yīng)向何處去的再審視，而且是建立在原則高度上的基于主體間性維度的方法論自覺。中國在生態(tài)文明建設(shè)方面提出的一系列新思路、新構(gòu)想、新理念、新做法，是我們繼承馬克思主義、繼承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，形成習(xí)近平生態(tài)文明思想的結(jié)果。習(xí)近平生態(tài)文明思想在方法論上的科學(xué)表達(dá)，不僅為人們緩和現(xiàn)實(shí)的人類問題貢獻(xiàn)了中國智慧，而且為人們從源頭上解決生態(tài)問題、建設(shè)美麗中國提供了哲學(xué)依據(jù)。