語言的制度意義
——盧梭語言起源問題新論

呂康寧

(西北大學(xué) 法學(xué)院,陜西 西安 710127)

一、作為政治著作的《論語言的起源》

在盧梭的著作中,與他的“三論”(《論科學(xué)與藝術(shù)》《論人類不平等的起因和基礎(chǔ)》《社會契約論》)①相比,僅五萬八千字左右,在他去世四年后出版的《論語言的起源:兼論旋律與音樂的摹仿》(以下稱《論語言的起源》),在主題、影響力上都暗淡了許多,甚至被人們遺忘了,然而該書的英譯者古熱維奇對其高度評價:

“《論語言的起源》一文在盧梭生前始終沒有發(fā)表,他一度計劃將這篇論文納入一個集子出版,這個集子包括:短文《論喜劇的摹仿》,主要是對柏拉圖在《理想國》和《法篇》中有關(guān)摹仿的對話的討論的概述與闡釋;散文詩《以色列的利末人》,受《士師記》末尾的故事的啟發(fā)而寫成。

在迄今尚保留著的為設(shè)想的這一個集子所寫的序言草稿中,盧梭說,以前出現(xiàn)的這篇論文,原初‘只是《論人類不平等的起因和基礎(chǔ)》一文的殘片’,他決定從《論人類不平等的起因和基礎(chǔ)》一文的定稿中刪掉這些內(nèi)容,原因是這些內(nèi)容‘過于冗長,放在那里都不合適’。……毫無疑問,這是盧梭最用心的一篇著作。”[1]

在編譯劍橋政治思想史原著系列②之盧梭作品③的古熱維奇看來,盧梭《論語言的起源》很有價值。古熱維奇在“譯者說明”末段的另一處補(bǔ)充著前面的判斷:“盧梭曾有過一個說明:‘日內(nèi)瓦公民’的字樣僅僅用于可以被稱作政治著作的書的標(biāo)題頁中(《新愛洛漪絲》第2版前言,《全集》第2卷,第27頁:原注)?！盵1]一部以“論語言的起源”為主題的小冊子被盧梭歸入政治著作,這與后人對于盧梭政治理論邏輯的一般理解統(tǒng)一嗎?如果是統(tǒng)一的,盧梭為什么要“最用心”?語言與政治制度又如何關(guān)聯(lián)起來?

盧梭曾在《懺悔錄》中說道:“除了這兩本書(《社會契約論》和《音樂辭典》)以外,我還有別的幾部次要的作品,都整理得好好的隨時可以出版,我準(zhǔn)備把他們印出來,或用單行本,或者,如果我有一天出全集的話,就放在我的全集里。這些作品現(xiàn)在大部分還是手稿,存在佩魯手里,主要是一部《論語言的起源》,這部手稿我請馬勒賽爾卜先生看過,也請羅倫齊騎士看過,他說寫得很好?！盵2]另外,盧梭在致馬勒澤布爾的信中也表達(dá)了同樣的看法:“我寫過各種主題,但始終遵循著相同的原理?！雹?/p>

學(xué)界對于盧梭思想的研究集中在解構(gòu)主義和施特勞斯學(xué)派兩大陣營。在列奧·施特勞斯的《論盧梭的意圖》和《自然權(quán)利與歷史》第五章“盧梭”中,都沒有出現(xiàn)對《論語言的起源》的分析。作為施特勞斯學(xué)派學(xué)者之一,古熱維奇精心編譯了兩卷本的盧梭政治著作,即《“社會契約論”及其他晚期政治著作》和《“論文”及其他早期著作》,《論語言的起源》就收錄在前一卷。這兩部選編作品都被納入斯金納主編的劍橋政治思想史原著系列,這一版本的《論語言的起源》也就隨之成為權(quán)威譯本。然而,除選編工作之外,古熱維奇也沒有對《論語言的起源》作出解讀。就中文學(xué)界的研究來看,主要從語言學(xué)角度展開[3],盡管個別學(xué)者對語言起源中隱含的制度意蘊(yùn)有初步探討[4],但只是初步勾勒,因而深入挖掘這一作品蘊(yùn)含的制度理論就有重要價值。

在上述意義上,圍繞盧梭政治法律思想的研究就必然直面這樣的追問:盧梭撰寫《論語言的起源》究竟想表達(dá)什么?這部作品與其他作品的主題是統(tǒng)一的嗎?

本文研究表明,盧梭正是通過對歐洲南北語言起源及其特征的分析,發(fā)現(xiàn)了社會政治制度變遷背后的政治德性轉(zhuǎn)換,從中提煉出構(gòu)筑合理社會時人們之間的道德連結(jié)物,是一種個人的意志服從普遍的意志的政治美德。基于此,下文從五個部分對此展開論述:一是辨識自然狀態(tài)走向社會狀態(tài)時的語言影響;二是考察環(huán)境對語言起源及其風(fēng)格的塑造;三是從語言演變透視制度倫理的變遷;四是重構(gòu)共同體實現(xiàn)聯(lián)合的道德基礎(chǔ);最后總結(jié)語言研究對盧梭社會理論的貢獻(xiàn)。

二、語言對不同生存狀態(tài)的影響

古熱維奇在譯者說明中指出:“盧梭說,在迄今為止保留著的為設(shè)想的這一個集子所寫的序言草稿中,以目前的面目出現(xiàn)的這篇論文,‘原初只是《論人類不平等的起因和基礎(chǔ)》一文的殘片’,他決定從《論人類不平等的起因和基礎(chǔ)》的定稿中刪掉這些內(nèi)容,原因是這些內(nèi)容‘過于冗長,放在那里不合適’?！盵1]《論人類不平等的起因和基礎(chǔ)》被認(rèn)為在盧梭作品中“有著頭等的重要性”,是盧梭“最直截了當(dāng)、勇敢無畏地”表達(dá)了他的原則的著作。[5]因此,盧梭的寫作意圖必定是對其問題的根本性處理,那么討論語言起源問題的寫作邏輯,自然就不會例外。

(一)《論人類不平等的起因和基礎(chǔ)》作為背景

1753年法國第戎科學(xué)院以“人與人之間不平等的起因是什么;這種差異現(xiàn)象是否為自然法所容許?”為題舉行有獎?wù)魑?《論人類不平等的起因和基礎(chǔ)》一文即是盧梭獲得大獎的應(yīng)征論文。盧梭開篇坦陳自己參加征文競賽就是為人類的訴愿(制度)進(jìn)行辯護(hù)。盧梭把目光投向眼前的真實世界,發(fā)現(xiàn)人類社會存在兩種不同性質(zhì)的不平等的事實。就精神或政治的不平等的起因來看,“不平等現(xiàn)象在自然狀態(tài)中幾乎是不存在的;它之得以產(chǎn)生和繼續(xù)發(fā)展,是得助于我們的能力的發(fā)展和人類知識的進(jìn)步,并最終是由私有制的出現(xiàn)和法律的實施而變得十分牢固和合法的?！盵6]

在古典自然法思想中,自然法是生命存在物之間存在的、為共同保存對“自然”理念的分有,而現(xiàn)代自然法理論則認(rèn)為,自然法是人為理性之光,人為自己立法,而且能被具有理性的人所遵守。盧梭指出,自然法觀念是認(rèn)識人類社會真正基礎(chǔ)的關(guān)鍵。然而,盧梭對于自然法的認(rèn)識與此不同。他指出:“它(自然法)不僅需要受它約束的人能夠自覺地服從它”“而且還必須由自然的聲音直接流露出來。”[6]

盧梭認(rèn)為,自然狀態(tài)中的人盡管孤獨(dú),但輕松悠閑,不具備語言和理性的機(jī)能,因為這些都需要記憶、想象和抽象等能力支持,只需要食物、異性和水,很容易滿足,不需要復(fù)雜交往,對交往工具的語言沒有迫切需求,抽象思維和理性得不到發(fā)展,人與人之間沒有比較,沒有自尊心、怨恨以及復(fù)仇的欲望。[6]憐憫心則是唯一的“自然美德”,帶著“自愛心”,“對于人類全體社會的相互保存起著協(xié)助作用”,代替著“法律、風(fēng)俗和道德?！盵6]

然而,源于大自然中許多“無法回避的偶然因素”和人的自我完善能力的作用,理性和欲望被激發(fā),推動人類進(jìn)入社會狀態(tài)。具體來看,私有制產(chǎn)生后,人與人之間有了松散聯(lián)合,接觸產(chǎn)生了“粗糙和不完備”的呼聲這樣的語言;農(nóng)耕生活時代,人建造了住所,家庭使語言成為必要,簡單聯(lián)合實現(xiàn),社會關(guān)系改變了自然人的原始稟賦;社會起源時期,冶金術(shù)和農(nóng)業(yè)得以發(fā)明,土地私有后所有權(quán)產(chǎn)生,自然不平等逐漸被“關(guān)系”不平等代替;法律起源后,富人支配窮人建立起對自己有利的政治制度,直至發(fā)展到君主專制制度,社會到達(dá)不平等的頂點。[6]

盧梭藉此表明,從自然狀態(tài)到當(dāng)時的君主專制時代,沒有一個超越的、內(nèi)在的目的引導(dǎo)著人類發(fā)展,每個時期都是一些偶然原因在推動著人進(jìn)行自由創(chuàng)造,但正是這種創(chuàng)造給人類帶上了枷鎖。完全受制于“自然沖動”的自然人,有他自己的行為規(guī)則——自然法;完全為欲望推動的文明人,有了自己的行為規(guī)則——法律。[7]

(二)《論語言的起源》預(yù)設(shè)的問題

如果說理性和語言在自然狀態(tài)中沒有發(fā)展出它們的推動力,同時也是自然人自身所不具備的話,那么,自然人離開自然狀態(tài)進(jìn)入社會狀態(tài),就要有基本制度保障的社會秩序。制度的形成離不開彼此之間的協(xié)商一致,協(xié)商又只能通過語言,而這種理性的思維活動需要借助于語言不斷的進(jìn)步,所以語言起源問題之于社會起源問題的探討就是前提性的。同樣的道理,要有與理性思維同等復(fù)雜、高級的語言,則必須要以同等發(fā)達(dá)的理性思維來完成。因此,語言起源和社會起源的先后順序究竟如何,這對盧梭在《論人類不平等的起因和基礎(chǔ)》中闡發(fā)的觀點的成立,就是必須澄清的問題。

在《論人類不平等的起因和基礎(chǔ)》第一部分,盧梭在考察自然狀態(tài)下的自然人特征時,對于語言和理性做了區(qū)分。他指出,發(fā)明語言和具備發(fā)明語言的思維或精神能力,要經(jīng)過難以想象的艱難和花費(fèi)無窮的歲月,而自然狀態(tài)沒有產(chǎn)生語言的動力,所以孔狄亞克錯誤地用發(fā)明語言的人之間已有的社會性來解釋語言的起源。在盧梭看來,這個前提本身就是有問題的,因而用人的社會性或者理性來解釋語言的起源也就成了問題。那么,就需要追問,最初的語言究竟是源于什么?

盧梭說最初的語言是在必需的前提下形成的,但這只限于家庭成員之間,尤其表現(xiàn)為母親嬰兒之間撫育關(guān)系中的粗糙、簡單表達(dá)。后來,隨著人類思維的擴(kuò)展、人與人之間的聯(lián)系日益密切的同時,人發(fā)明了變化的聲調(diào),并輔之以手勢。然而聲調(diào)的變化必須得大家同意才行,而且要說明理由,加上語言中出現(xiàn)了更多的詞和對語法的采用,所以語言得以誕生和定型,用人類純粹的方法辦不到。那么,語言產(chǎn)生的條件是什么呢?盧梭感嘆道:“我把這一難題留給那些愿意研究的人去討論:是先有社會的建立然后有語言的發(fā)明,還是先有語言的發(fā)明然后有社會的建立。”[6]

三、環(huán)境對語言起源及風(fēng)格的塑造

(一)靈感來源及思路

德里達(dá)在《論文自學(xué)》中指出,在一篇只有短短五頁的手稿殘片中,盧梭清楚地闡述了他著手寫作的規(guī)模宏大的《政治制度》一書的大綱和《論語言的起源》的靈感來源。[8]

“因此,一切東西首先必須存在,就此而言,人是環(huán)境的產(chǎn)物。他依賴一切,他成為它依賴的東西迫使他成為的那個樣子。氣候、土壤、空氣、水、陸地和海洋的產(chǎn)品,形成了他的氣質(zhì)、性格,決定著他的趣味、情感、職業(yè)和各種各樣的行為?！匀徽f明不適用于文化原子,而適用于整個社會事實?！绻f這一點不完全適用于個人,它無疑適用于民族……因此,在研究人類歷史之前,人們必須從一開始就考察人的居住地及其變化?！盵8]

的確,這段話啟發(fā)了盧梭《論語言的起源》的研究思路和方法。

語言具有雙重的約定性:一是對于采用符號或者聲調(diào)指示某一特定的意義或事務(wù)達(dá)成一致;二是對于指示所采用的符號或聲調(diào)的含義作出統(tǒng)一規(guī)定。然而,在盧梭看來,“約定的語言是人類所獨(dú)有的”[1],動物的那種自然語言由于是天然而非習(xí)得,因而這種語言永恒不變,不會發(fā)展。

盧梭在《論語言的起源》開篇,就表明這個殘篇給他研究語言起源問題所帶來的方法的啟示。關(guān)于語言起源問題的根本看法的雛形也就此形成:“言語(speech)區(qū)分了人與動物,語言(language)區(qū)分了民族;人只要一開口,就會顯示出他來自何處。人們從實用與需要當(dāng)中學(xué)會了母語;但是,何以他的母語是這一種而非那一種(特殊的)語言呢?要回答這一問題,必須溯及那些與地理環(huán)境有關(guān)的原因。這些原因的產(chǎn)生甚至早于道德風(fēng)尚形成:既然語言乃是最初的約定,那么,言語的形成只能是源于自然?！盵1]

(二)語言起源及風(fēng)格的塑造

《論語言的起源》作為對《論人類不平等的起因和基礎(chǔ)》預(yù)設(shè)的重大疑難問題的“用心”解決之作,對此,盧梭從一般語言和特殊語言兩方面進(jìn)行了探討。

一方面是源于激情的語言。盧梭指出,“一個人一旦將另一個人視為于自己類似的、能感知的、能思想的存在,那么,交流感覺與思想的渴望或需要,會促使他尋找交流的方式。這些方式只能產(chǎn)生于感覺,這是一個人能夠作用于他人的唯一手段。于是乎有了表達(dá)思想的感性符號。”[1]“看來,需要造就了第一句手語,激情逼出了第一句言語”。這是因為“為了感動一顆年輕的心靈,為了擊退非法的入侵者,自然指使我們發(fā)出聲音、吶喊、哀嘆——這些最古老的話題。”所以“語言起源于精神的需要,亦即激情?！薄凹で椤笔谷藗兟?lián)合,生存之競爭又迫使人們躲避?！氨破戎祟愓f出第一個詞的不是饑渴,而是愛、憎、憐憫、憤怒?！盵1]

另一方面是語言起源的南北差異⑤。盧梭指出:“造成這種(歐洲南北語言的不同特征)差異的主要原因是地域性的,使人們成長并形成其行為方式于其中的氣候的一種結(jié)果,(而且)為了解釋北方語言與南方語言的一般的、特有的差異,也要溯及這一原因?！盵1]“不管是要探明技藝之起源,還是要研究最初的道德(或生活方式),就本質(zhì)而言,都與人的謀生方式相關(guān),至于這些方式中關(guān)系人的聯(lián)合的,便是氣候與土壤性質(zhì)的作用。因此語言的多樣性及其特征的明顯差異,也應(yīng)該通過同樣的原因來說明?！盵1]

在歐洲南方國家,由于地處溫帶氣候宜人,物產(chǎn)豐富。這里應(yīng)該是人類最早的誕生地。在其中的干旱地區(qū),人們必須合作掘井,因而關(guān)于井的使用就必須達(dá)成一致。盧梭說:“溫帶的社會與語言,必然起源于井邊。”[1]在井邊,家庭之間有了最初的交往,男女有了最初的相會。為了使對方理解,他們學(xué)會了表達(dá)。在這里節(jié)日誕生了。因此,在溫帶要開口說話,需要全部、愉悅的激情。相比這種強(qiáng)烈激情,家庭中那種偶爾的簡單語言產(chǎn)生所需的激情,以及掘井等合作對于語言的需要的激情,要讓那燃燒著激情的音調(diào)從口中逼出,其頻繁足以形成一種習(xí)俗,這些還不夠。[1]

在歐洲北方國家,情況則大不相同。盧梭指出:“人是相似的,不同的是他們的發(fā)展順序。南方的氣候條件下,自然慷慨大方,需要源于激情;在寒冷的國度,自然是吝嗇的激情源于需要,語言是必然性的憂愁的女兒,她的誕生是艱難的?！盵1]對生活必需品的考慮,遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)先于對快樂生活的考慮,連結(jié)彼此的紐帶是需要,在此形成的社會基于勞作而非溫情。土地貧瘠,人卻消耗很多,人因屈服于諸多需要而變得易怒且煩躁,只要靠近就會感到生存受威脅,因而人最自然的聲音是發(fā)怒與威脅,說話總是清晰有力。

由此可見,歐洲南方國家的語言起源于給予愛欲與柔情的激情,北方國家的語言則起源于生存壓力下的發(fā)怒與威脅的激情,這種差異根源在于南、北方不同的土壤和氣候及其相適合的不同生活方式對人的性格和行為的塑造。

四、語言演變隱含的制度倫理更迭

“通過典型事例來考察并展示一個民族的性格、生活方式(morals)、意趣是如何影響他們的語言的,將提出一個真正的哲學(xué)問題。”[1]盧梭援引杜洛克這段話結(jié)束了他的《論語言的起源》,明確指出是這段話啟發(fā)了他寫作這部書。

很明顯,在《論語言的起源》中,盧梭完成了對這一哲學(xué)問題的考察。他的結(jié)論是:在歐洲南方,自然環(huán)境優(yōu)越,語言起源基于愛欲與歡愉的激情,人們說出的第一個詞是愛我,試圖喚起的是情感。這種語言飽含溫情、充滿活力,因而顯得生動、渾厚、雄辯、抑揚(yáng)頓挫;在歐洲北方,生存的自然條件惡劣,人們屈服于生存壓力帶來的緊張、憤怒的激情,這成就了語言的誕生,人們說出的第一個詞是“幫助我”,喚起的是理解,人們說話總是清晰有力。最自然的聲音是發(fā)怒與威脅,因而語言木訥、粗魯、清晰生硬、單調(diào)明確。[1]

然而,這種理解還只是停留在盧梭討論語言起源問題的表面層次上。因為,如果按照啟發(fā)盧梭的杜洛克的思路——通過考察一個民族的性格、生活方式、意趣來如何影響他們的語言是有意義的哲學(xué)工作,盧梭創(chuàng)作《論語言的起源》是在此思路的指導(dǎo)下完成的對語言起源問題的研究,考慮到盧梭給《論語言的起源》作者標(biāo)注的“日內(nèi)瓦公民”舉動,就自然啟發(fā)后人去探究可能的暗示。

如果說通過考察形成語言的環(huán)境因素,可以發(fā)現(xiàn)生活方式作為一種主要因素規(guī)定著、塑造著語言風(fēng)格的話,那么,透過語言已有的特征去辨識、推理導(dǎo)致這種語言風(fēng)格存留的生活方式乃至社會制度的變遷,也就同樣是行得通的。其中的道理或許在于,語言在塑造社會制度的同時又被社會制度所規(guī)定,就一定承載著人類社會制度演變過程中的文化密碼。

正如維柯所言,起源決定本質(zhì)。語言作為產(chǎn)生制度的重要環(huán)境因素,其最初的特質(zhì)和傾向便在很大程度上奠定了該民族的社會制度的精神和方向。因而,歐洲南北方國家的地域、語言和政治制度之間的機(jī)制關(guān)聯(lián)性,就成為頗有價值的學(xué)術(shù)問題。但是,由此通過對歐洲南、北方國家制度的考察,還不足以探尋出人類制度的起源與變遷。在盧梭看來,人類制度的起源演變,“人類在溫帶和寒帶之間的往返運(yùn)動”、這一“地球上的劇烈變革”、這一“永不止息”的動蕩,決定了人類社會政治制度的過去和現(xiàn)在。在這種詩意的言說中,盧梭其實所要探討的是整個歐洲制度文明的演變進(jìn)程以及該進(jìn)程中最重要的主題——文明與野蠻之爭。

眾所周知,歐洲歷史有一條明顯的主線,即日耳曼對于古希臘古羅馬的征服。對此,盧梭用了比較隱蔽的語言予以提示:“人類在溫帶和寒帶之間的往返運(yùn)動”以及“地球上的劇烈變革”⑥,從價值判斷上來說,是野蠻與文明的爭端;從地理位置上來說,是南方與北方的斗爭。日耳曼人的征服造成了希臘羅馬文明的衰落,開啟了中世紀(jì),也預(yù)示了現(xiàn)代民族國家的建立,因而討論南北之爭其實就是在討論整個歐洲的歷史,尤其是制度文明史。[7]

實際上,歐洲現(xiàn)代意義上的社會正是形成于歐洲的北方對南方的征服。這一點,盧梭在分析現(xiàn)代語言的特征時不但有暗示,而且在討論語言與統(tǒng)治的關(guān)系時也有所涉及。這種征服體現(xiàn)在現(xiàn)代語言的形成和特征中。從表面看,現(xiàn)代語言是一種混合的語言,但實際上,南方語言因為北方語言的影響,已經(jīng)失去了其飽含溫情的語調(diào),該種溫情所具有的活力與激情產(chǎn)生了如歌的語言。在這種語言中,南方民族曾經(jīng)團(tuán)結(jié)在一起,建立了一個又一個的偉大城邦。然而,野蠻人的蹂躪、無知者的征服,使得這種如歌的語言消失殆盡。由此形成的法語、英語和德語這些現(xiàn)代語言,乃是“人們在彼此幫助、審慎討論或激情時使用的私下語言?！盵1]而南方那種古老的語言,是一種公共語言,它往往以雄辯的方式說服著大眾。而現(xiàn)在,公眾的力量替代了說服,雄辯已經(jīng)被棄置一旁。變革社會不是依靠說服,而是靠武力和金錢。為了使這種統(tǒng)治方式達(dá)到最好的效果,必須將人民分散開來各個擊破。盧梭指出,這是現(xiàn)代政治的首要原理。[1]

顯然,盧梭用寥寥數(shù)語就完成了對現(xiàn)代社會政治制度起源與演變邏輯的勾勒,而且啟發(fā)他完成工作的路線圖便是對“語言的起源及其嬗變”問題的思考?？梢?盧梭從對語言問題的哲學(xué)考察,完成了對制度起源問題的政治追問。

五、共同體實現(xiàn)聯(lián)合的道德基礎(chǔ)重構(gòu)

在列奧·施特勞斯看來,盧梭感受到了英格蘭現(xiàn)代政制的歷險中存在的致命問題,為此,他返回到古典政制,并以現(xiàn)代性的名義,對現(xiàn)代政制進(jìn)行了深入反思。[5]以霍布斯、洛克為代表的現(xiàn)代自然法思想家反叛了古典政治的自然法理念,并且成功地為現(xiàn)代政治奠定合法性,因此,盧梭的批判就必定有對人與社會關(guān)聯(lián)的道德基礎(chǔ)的新認(rèn)識。

(一)以古今自然法之辨為起點

“自然”觀念是古希臘人思考政法問題的基礎(chǔ)。自然界被認(rèn)為是有規(guī)則和秩序的充滿活力的生生不已的世界,是一個有理智的整體,植物和動物在心理上分有世界靈魂的生命歷程,朝著高級目的運(yùn)動和發(fā)展。[9]依自然而建的城邦也應(yīng)該與此相符。因為人們共同生活的基礎(chǔ)在于“善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認(rèn)”,所以“城邦以正義為原則。由正義衍生禮法,可憑以判斷是非曲直,正義恰是樹立社會秩序的基礎(chǔ)”。[10]

人在本性上是一個政治動物,應(yīng)該生活在城邦中。正如自然的各組成部分,因其分有世界靈魂的不同而處于不同的地位一樣,組成城邦整體的各部分,按其本質(zhì)的不同也應(yīng)該處于不同的地位。因而,正義是“每個人在國家內(nèi)做他自己分內(nèi)的事”,所謂“分內(nèi)的事”即自然決定其該做之事,對此最好的闡釋就是柏拉圖“高貴的謊言”。

以自然為基礎(chǔ),古希臘思想家建構(gòu)了一整套正義理論,構(gòu)筑了理想城邦,理論上以此為標(biāo)準(zhǔn)建構(gòu)的法律體系具有普遍法律效力,這一實踐最終由羅馬人完成了。⑦羅馬法學(xué)家的目標(biāo)就是要在自然法指引下找出符合事物的本性以及生活具體境況的法律。[7]

古希臘古羅馬自然法思想以“正義”為中心論題,這種整體性正義對個人意味著一套獨(dú)立的規(guī)范,個人唯有分享和參與整體性正義才能獲得自身存在的根據(jù),而這種規(guī)范的理念又是契合于自身秩序的,人也就因此分享了世界靈魂,擁有了自己生命的理性價值。[9]因而,“個人權(quán)利”問題在古代自然法中并未獲得基礎(chǔ)性地位。“權(quán)利”這一意義重大的主題,在現(xiàn)代自然法學(xué)家那里才得到了深度闡釋。以霍布斯、洛克為代表的自然法學(xué)家建立起了以“權(quán)利”為核心的現(xiàn)代自然法思想,這意味著整體(如國家)的意義是通過個體之獨(dú)立價值的實現(xiàn)獲得了自身的正當(dāng)性證明。

霍布斯認(rèn)為在公民社會之外,人都處于自然狀態(tài)之中,人身上具有諸多來源于自然的“動物的激情”,如貪婪、恐懼、憤怒等,人處在這些激情的推動之下,恐懼最能影響人的行動,尤其是對暴死的恐懼,為了自保,自然狀態(tài)中充滿競爭、猜忌和斗爭,對于和平的向往的激情和殘存的理性的蘇醒,使人們相互之間訂立契約,把彼此所有的權(quán)力都交給主權(quán)者,無論這個主權(quán)者是個人還是由一群人組成的議會[11]。這些被結(jié)合的人就組成了國家,“偉大利維坦的誕生”。主權(quán)者擁有至上的權(quán)力,其命令就是法律,由此,在對主權(quán)權(quán)力的恐懼之下,人們獲得了和平。

霍布斯由自我保全出發(fā),最終要靠對主權(quán)者命令的無條件服從來予以保障。然而,在洛克看來,人們?yōu)楸苊庾匀粻顟B(tài)中蘊(yùn)含的戰(zhàn)爭狀態(tài),簽訂契約進(jìn)入公民狀態(tài),但人區(qū)分了公民社會和政府,人們通過代議制掌控了立法權(quán)成為立法者,政府的權(quán)力來自立法者的授予。由此,洛克克服了霍布斯思想中不可調(diào)和的矛盾,提供了對現(xiàn)代自然法的完整辯護(hù)。

古代自然法與至善目的直接相關(guān),城邦不僅是一種法定結(jié)構(gòu),更是一種倫理道德的生活方式?，F(xiàn)代自然法以人的生命保存為關(guān)注點,通過契約建立國家與個人的關(guān)系并形成法律,人為自我保存必須不斷追逐利益,自由是前者得以展開的手段。因而,以現(xiàn)代自然法為理念的社會,典型生活方式是商業(yè)和自由。由此可見,規(guī)范意義上自然法的正當(dāng)性基礎(chǔ)發(fā)生重大變化:在古代,自然法根基在于宇宙目的論和自然的等級秩序,人是天生的“政治動物”;在現(xiàn)代,自然法則來自對人的自我保全欲求的保障。

(二)對現(xiàn)代政制中理性邏輯的反思

“古代政治家從不休止的講求風(fēng)尚與德性;而我們的政治家則只講求生意和金錢?！盵12]盧梭用這句話表達(dá)了自己對古典政制的贊嘆和憧憬,以及對英格蘭現(xiàn)代政制的批評。盧梭對古代政制的返回,是一種對現(xiàn)代政制更加深刻的理解和推進(jìn)。列奧·施特勞斯說:“在霍布斯看來,理性以其權(quán)威使激情得以釋放;激情像是得到解放的婦女的地位;理性繼續(xù)統(tǒng)治著,如果只是通過遙控來統(tǒng)治的話。在盧梭看來,激情本身就是主動的,它進(jìn)行了反叛;激情奪取了理性的位置,憤怒地聲討它那放浪不羈的過去,開始伽圖式的德性的那種嚴(yán)峻的語調(diào)來對理性的墮落做出判決?！盵5]

實際上,在現(xiàn)代社會框架下,以商業(yè)和自由為典型特征的生活方式,釋放了人欲,極大地刺激了人對物質(zhì)財富的追求,促成社會的表面繁榮,但過于執(zhí)迷物質(zhì)生活享受,社會道德風(fēng)尚下滑嚴(yán)重,貧富差距拉大,這與自然法思想家的想象相去甚遠(yuǎn)。[7]而在古代城邦中,人們被高尚的德性感染,牢記公共幸福,而現(xiàn)代社會的人則更看重自我利益,基于利益的交往摻雜著偽善,作為團(tuán)體不過是貪婪之徒組成的烏合之眾。

對此,盧梭通過科學(xué)與藝術(shù)對現(xiàn)代社會腐蝕作用的反思,試圖證明科學(xué)或哲學(xué)與德性的不相容。一是公民社會由于其獨(dú)特的民族哲學(xué),是一個封閉的社會,而科學(xué)或哲學(xué)具有普遍性,會削弱民族哲學(xué)的“力量”;[5]二是社會要求其成員獻(xiàn)身共同利益、履行公民職責(zé),科學(xué)家或哲學(xué)家則自私地追逐快樂;三是社會要求其成員對法律信條的信仰,而科學(xué)卻追求真理本身,對本質(zhì)是信仰或意見的信條構(gòu)成威脅;[5]四是現(xiàn)代社會要求成員放棄原初自由,換取習(xí)俗性自由,即制定并遵守法律,而哲學(xué)或科學(xué)則以絕對真理為依循,不顧公意或共同的思維方式;[5]五是現(xiàn)代社會是通過以習(xí)俗性平等取代自然不平等實現(xiàn)的,但對科學(xué)的追求需要對天賦的呵護(hù),這屬于自然不平等。[5]實際上,盧梭既把德性視為民主制原則,有平等意涵,又認(rèn)為德性源于良知和本能。

面對沖突,盧梭贊揚(yáng)了那些真正有學(xué)識的社會,那些將學(xué)問與德性結(jié)合在一起的天才。盧梭解決問題的辦法是區(qū)分兩種科學(xué):一種科學(xué)是與德性不相容的,即純粹的理論科學(xué);另一種是與德性相匹配的,可稱之為“蘇格拉底式”智慧。德性是“純樸靈魂崇高的科學(xué)”,“蘇格拉底的智慧”是知道自己無知。蘇格拉底展現(xiàn)出對一個自由的美好社會更為關(guān)鍵的德性之踐履。純樸靈魂或者人民,需要指導(dǎo)行動的智慧的“科學(xué)”,而那些結(jié)合了美德和知識的天才和真正的哲學(xué)家作為導(dǎo)師,能夠就人民的義務(wù)和善的社會的需要來啟蒙人民?？茖W(xué)雖有威脅社會的弊端,但蘇格拉底的智慧以理論科學(xué)為基礎(chǔ),真正做到了服務(wù)德性。[5]

盡管如此,盧梭在這里的論述并未就他所理解的德性,對健康社會的意義究竟何在給予較多關(guān)注。列奧·施特勞斯認(rèn)為理解這一點還需借助盧梭后期的著作。因此,理解盧梭思想中的社會觀念,便成了理解其整個理論體系的至關(guān)重要的前提。這是因為,只有以一定的社會觀念作為參照系,才可能進(jìn)行觀察和批判,所以社會觀念就成了盧梭思想的基礎(chǔ)性范疇,具有奠基性作用。

(三)共同體實現(xiàn)聯(lián)合的道德基礎(chǔ)

盧梭曾經(jīng)特別指出,以往的思想家研究社會問題都首先回到自然狀態(tài),但他們沒有認(rèn)識到真正的自然狀態(tài)。實際上,這一差異啟發(fā)盧梭形成了對現(xiàn)代政制特質(zhì)的獨(dú)特認(rèn)識。

在《論人類不平等的起因和基礎(chǔ)》中,盧梭論述了語言的發(fā)明對于自然人而言是要經(jīng)歷多么漫長的時光和艱辛的嘗試、努力才能獲得,因而,沒有語言也就沒有社會關(guān)系的產(chǎn)生。然而,自然人身上具有語言和理性的潛能,自然環(huán)境的偶然使得人的新的需要產(chǎn)生,這使得人的聚合成為可能。語言伴隨著交往而來,理性的能力隨著需要的滿足不斷得到發(fā)展。這使得自然人能夠想象通過損壞別人的利益去追求自己的利益,在這里人的各種激情得以發(fā)泄,自然狀態(tài)的平衡被打破了。富人主導(dǎo)的法律和政府加劇了窮人和富人之間的自然的不平等,并將富人的特權(quán)給予絕對保護(hù)。

在盧梭看來,社會狀態(tài)并非本來就存在,但平衡的自然狀態(tài)卻存在著它的萌芽,一有合適的環(huán)境,萌芽就會成長起來。自然人雖然沒有多少需要,但有可完善的品格。當(dāng)平衡被打破后,激情激發(fā)激情,也激發(fā)智慧、進(jìn)一步的需求,人開始彼此需要,相互依賴,自然人從自然狀態(tài)中自然地走出來了。[13]涂爾干認(rèn)為,盧梭從根本上解釋了社會這一與其他生命毫無共同之處的存在是如何形成的。

一方面,社會的產(chǎn)生來源于人們的彼此需要,但這種相互幫助、相互需要并不是人們的原初構(gòu)造或本性使然,而是由于外部環(huán)境的變化激發(fā)了人的需要,從而強(qiáng)迫人進(jìn)入了社會狀態(tài)。也就是說,社會并非源于自然;另一方面,作為進(jìn)入社會狀態(tài)的首要推動者的相互依賴關(guān)系,不是來源于人的本性,甚至當(dāng)其存在時,它本身也并不足以產(chǎn)生社會。因為,相互依賴關(guān)系是人的技藝的結(jié)果,直到這種交往通過一種確定的方式調(diào)整和組織起來,才構(gòu)成一個社會。[13]

在這個意義上,社會秩序的特殊性,在盧梭這里得到了重新闡釋,那就是“事實的秩序總體上不同于純粹個體事實的秩序,社會是存在于純粹心理世界之上的新世界。”[13]社會這種特殊的存在,在其中有著心理意義上的紐帶連結(jié)著構(gòu)成整體的各個部分。在盧梭看來,自由是屬于人的最高的善,自由能使一個人成為他自己。因而,一個有自由必然性的人以何種心理或精神力量把彼此連結(jié)成一個整體,就是至為關(guān)鍵的問題。

為此,盧梭的目標(biāo)是尋找一種社會機(jī)制,像自然法一樣,而且人對這種法律的服從是自愿的。這種治療社會弊病的法律必須被賦予超越個體的力量,而且必須在理性上是公正的。因此,在盧梭看來,如果個體的人是自然的實體,那么整體的存在就必定是由于理性。所以,構(gòu)成社會連結(jié)的紐帶要解決的問題是:“要找尋一種結(jié)合的形式,使它能以全部的共同力量來衛(wèi)護(hù)和保障每個結(jié)合者的人身和財富,并且由于這一結(jié)合使得每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從他本人,并且像往常一樣地自由?！薄斑@些條款無疑地也可以全部歸納為一句話,那就是:每個結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個集體?！盵14]

通過契約,每個個體都將消失在共同的普遍的意志中,而這種意志是社會的基礎(chǔ)之所在。對此,盧梭說道:“(此刻)只是一瞬間,這一結(jié)合行為就產(chǎn)生了一個道德與集體的共同體,以代替每個簽約者的個人;組成共同體的成員數(shù)目就等于大會中所有的票數(shù),而共同體就以這同一行為獲得它的統(tǒng)一性,它的公共的大我,它的生命和意志。”[14]這個最初的契約的全部價值就在于:“基本公約并沒有摧毀自然地平等,反而是以道德的、法律的平等來代替自然所造成的人與人之間的身體上的不平等;從而,人們盡可以在力量上和才能上不平等,但是由于約定并且根據(jù)權(quán)利,他們之間是平等的?！盵14]

如果說,盧梭理解的社會是由道德連結(jié)起來的存在的話,那么在他看來,一個完美的現(xiàn)代社會就必須由成員的熱愛和獻(xiàn)身來維系,而這種熱愛的基礎(chǔ)則是由具有普遍性的意志提供并給予保障。因而,盧梭眼中那個與現(xiàn)代社會相屬的德性,便是“個體意志對普遍意志的符合”。

六、語言研究對盧梭社會理論的貢獻(xiàn)

“通過典型事例來考察一個民族的性格、生活方式(morals)、意趣是如何影響他們的語言的,將提出一種真正的哲學(xué)問題?！盵1]盧梭強(qiáng)調(diào),這是他探討“語言起源”問題的方法,而且通過對語言問題的研究,他最具價值的發(fā)現(xiàn)是其獨(dú)特的“社會”概念。

語言源于精神的需要即激情。自然狀態(tài)中的自然人只有語言和理性的潛能,語言的形成乃是大自然的偶然,這使得自然人身上的社會性得到激發(fā),人依此進(jìn)入社會狀態(tài)。由于激情的沖突,又使得社會成為惡的必然結(jié)果,因而社會并非源自自然,它乃是人的技藝的產(chǎn)物,這種存在的特殊性在于,作為整體的一種精神性連結(jié),即個體的意志服從普遍的意志。

“人類起源于溫帶,隨后向寒帶蔓延。他們在寒帶繁衍生息,然后又回到溫帶。地球上的劇烈變革,其居住者的永不停息的動蕩,應(yīng)該歸功于這種在溫帶與寒帶之間的往返運(yùn)動。讓我們的研究追隨這一自然本身的秩序吧。這一問題似乎有些老生常談,饾饤瑣碎,離題萬里,但是,為了探索人類制度的起源,不管愿意與否,都要回歸到這一難題上來?！盵14]

盧梭在此要表達(dá)的是自然秩序本身。一方面,自然災(zāi)害帶給地球變化,使人類的聚合、交往成為可能,使語言得以產(chǎn)生;另一方面,四季更替導(dǎo)致生存環(huán)境、自然資源豐富程度不一,歐洲的北方人對南方人的征服,導(dǎo)致人類社會制度的古今變革。盧梭對語言特征差異的對比,發(fā)現(xiàn)了規(guī)定語言品格的南北社會制度的差異,分析出了現(xiàn)代政治制度就是北方的日耳曼人對南方的古希臘人、古羅馬人征服的結(jié)果,以此才有了以日耳曼人社會制度為淵源的英格蘭自由政制,最終促成了所謂作為典范的現(xiàn)代政治制度。

總之,通過思考語言起源,盧梭發(fā)現(xiàn)了“真正的社會”的形成及其特質(zhì),由此構(gòu)成他反思現(xiàn)代社會的理論基礎(chǔ),進(jìn)而提煉出建構(gòu)更加合理的社會需要的最珍貴的東西——一種人與人之間心理上的、作為整體的凝聚物——政治德性。這是一種在理性基礎(chǔ)上締結(jié)社會契約的最初約定,即個人的意志服從普遍的意志的政治美德。普遍的意志具有超越個體、統(tǒng)一社會的強(qiáng)大力量,在于其普遍性,是人人都會認(rèn)同的判斷和信條。學(xué)界以往對盧梭語言著述的研究著重從語言學(xué)角度展開,遮蔽了語言與政治制度的隱秘關(guān)聯(lián),闡明盧梭語言著述的理論內(nèi)涵,有助于把握盧梭社會理論的整全邏輯。

如果說孟德斯鳩的《論法的精神》是以歷史來闡釋法律,以法律解讀歷史,那么,盧梭的《論語言的起源》則是“對(歐洲)南北語言形成差異的哲學(xué)追問,來完成對古今制度演變的政治考察”。在這個意義上,原初只是《論人類不平等的起因和基礎(chǔ)》殘片的《論語言的起源》,盧梭給它署上作為政治著作標(biāo)識的“日內(nèi)瓦公民”,就不是偶然,也配得上古熱維奇的評語——“這是盧梭最用心的一篇著作”。

注釋：

①參見盧梭.論科學(xué)與藝術(shù).何兆武,譯.上海:上海人民出版社,2007.盧梭.論人類不平等的起因和基礎(chǔ).李平漚,譯.北京:商務(wù)印書館,2007.盧梭.社會契約論.何兆武,譯.北京:商務(wù)印書館,2003.

②“劍橋政治思想史原著系列”,作為教科書因為其權(quán)威性在政治理論中確立起了牢固的地位。因為幾乎囊括了所有著名的經(jīng)典原著作品,所以這套叢書能夠讓讀者獲得從古希臘到20世紀(jì)初期西方政治思想史最重要的原著。該套叢書的影印版已由中國政法大學(xué)出版社于2003年出版。

③劍橋政治思想史原著系列(影印本)收錄的盧梭作品包括:盧梭.“社會契約論”及其他晚期政治著作.古熱維奇,譯.北京:中國政法大學(xué)出版社,2003.盧梭.“論文”及其他早期政治著作.古熱維奇,譯.北京:中國政法大學(xué)出版社,2003.

④參見列奧·施特勞斯.蘇格拉底的問題與現(xiàn)代性——施特勞斯演講與論文集:卷二.劉小楓,編.彭磊.丁耘等,譯.北京:華夏出版社,2008:70.另外,列奧·施特勞斯指出:“盧梭本人說過,他的全部著作都表達(dá)著同樣的原理,而他最根本的原理便是這篇討論科學(xué)與藝術(shù)的短文中的基本原理,盡管在他的這本最早的重要著作中,對此一原理的表述或許還不夠完善?！逼鋵?盧梭在1762年1月12日致馬勒澤布爾的信中,對自己看到“論科學(xué)與藝術(shù)”的征文題目時的激動心情與靈感迸發(fā)的動情描述,印證著這一判斷。盧梭為此說道:“呵,先生,如果我能夠?qū)懴挛以谶@棵樹下所認(rèn)識、所感受的四分之一,我會何等明確的使人看清社會制度的各種矛盾,何等有力的揭露我們的法規(guī)的各種流弊,何等簡潔地指出一個道理:人生來是善良的,僅僅由于社會習(xí)俗,人才變得邪惡!在躺在樹下的一刻鐘內(nèi),許多偉大的真理啟發(fā)了我,我從中掌握的全部精神智慧,部分地散于我的三部主要著作,第一篇論文、論不平等和論教育,三部著作不可分割,構(gòu)成一個整體。”盧梭.盧梭自選書信集.劉洋,譯.上海:譯林出版社,1997:64.

⑤盧梭著作文本中的“南北”概念,是從地理緯度對歐洲主要國家的概稱,因為位于歐洲南部的古希臘、古羅馬處在日耳曼民族國家的南部,因而討論兩大區(qū)域的不同語言差異便稱之為“南北差異”。

⑥在盧梭看來,人類最初誕生于溫帶,生存的需要迫使人分散,但由于自然的原因,人又在溫帶和寒帶之間往返運(yùn)動,從而帶來了地球上的劇烈運(yùn)動。這里的“往返”,指歐洲歷史上意義重大的日耳曼蠻族征服古羅馬帝國,從而奠定了歐洲此后政治制度的主要風(fēng)格和基本面貌。

⑦比如,西塞羅針對自然法曾說:“真正的法律乃是正確的規(guī)則,它與自然相吻合,適用于所有的人,穩(wěn)定,恒?！?不會在羅馬一種法律,在雅典另一種法律,現(xiàn)在一種法律,將來另一種法律,對所有的民族,所有的時代,它是唯一的法律,永恒的、不變的法律……”。西塞羅.西塞羅文集.王煥生,譯.北京:中央編譯出版社,2010:115.