《中國哲學(xué)家孔夫子》最早法語全譯本《論語導(dǎo)讀》研究*

□ 呂 穎 孫 夢

一、引 言

明清之際，中國儒家思想開始向歐洲傳播，1687 年，拉丁文本的《中國哲學(xué)家孔夫子》（Confucius Sinarum Philosophus）在巴黎出版，該作品是對“四書”中《大學(xué)》《中庸》《論語》的翻 譯， 由 殷 鐸 澤（Prospero Intorcetta，1626—1696）、柏應(yīng)理（Philippe Couplet，1623—1693）、恩理格（Christian Herdtrich，1625—1684）、魯日滿（Fran?ois de Rougemont，1624—1676）幾位傳教士在前人譯作的基礎(chǔ)上編譯完成。該部譯著隨即在歐洲引起了強(qiáng)烈反響，不同語種的節(jié)譯本和編譯本陸續(xù)出版，其中較早出現(xiàn)的有法蘭西學(xué)院院士路易·庫辛（Louis Cousin，1627—1707）的《中國哲學(xué)家孔子的道德箴言》（La morale de Confucius，philosophe de la Chine，1688）①Louis Cousin, La morale de Confucius, philosophe de la Chine. Amsterdam: chez P.Savouret, 1688。原書沒有署名，也有學(xué)者認(rèn)為是讓·德拉布呂納（Jean de la Brune, 1653—1736）所著。、法國傳教士西蒙·富歇（Simon Foucher，1644—1696）的《關(guān)于孔子道德的信札》（Lettre sur la morale de Confucius,philosophe de la Chine，1688）以及英譯本《中國哲學(xué)家孔夫子的道德》（The Morals of Confucius,a Chinese Philosopher，1691）②The Morals of Confucius, a Chinese Philosopher Who Flourished above Five Hundred Years Before the Coming of Our Lord and Saviour Jesus Christ. Londres: Printed for Randal Taylor, 1691。譯者不詳，原書沒有署名?！P者注等。但準(zhǔn)確而言，庫辛的這部書并不是對《中國哲學(xué)家孔夫子》的再譯，而僅是一部評述——從天主教的理論出發(fā)闡釋孔子及其學(xué)說。富歇的書則更為簡短，全書僅29 頁，其中包括前言，《大學(xué)》《中庸》《論語》的節(jié)選譯文及后記。而英譯本《中國哲學(xué)家孔夫子的道德》是對庫辛譯本的再譯。其實在這幾部作品出版之前，法國學(xué)者貝尼耶于《中國哲學(xué)家孔夫子》出版同年就完成了法文全譯本——《論語導(dǎo)讀》（Confucius ou la science des princes）。該譯本包括序言《告讀者》（“Avis au Lecteur”）、《大學(xué)》《中庸》《論語》三部書的完整譯稿，是《中國哲學(xué)家孔夫子》眾多轉(zhuǎn)譯作品中最早，也是內(nèi)容最豐富、最完備的譯本。本文將以拉丁文本《中國哲學(xué)家孔夫子》與法文本《論語導(dǎo)讀》作為研究對象，通過對兩個譯本成書背景和譯者身份的對比分析，重點探討法譯本的翻譯目的和譯本用語，進(jìn)一步闡釋譯者的翻譯目的與翻譯策略之間的關(guān)系。

二、成書背景及譯者身份

《論語導(dǎo)讀》雖然是在《中國哲學(xué)家孔夫子》基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)譯而成，但兩部作品的譯者身份、翻譯背景截然不同。

（一）《中國哲學(xué)家孔夫子》的成書背景及譯者身份

來華耶穌會士對“四書”的翻譯從羅明堅（Michele Ruggieri，1543—1607）和利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）時 代 就 開 始 了。1579 年，羅明堅被范禮安（Alessandro Valignano，1539—1606）派往中國澳門學(xué)習(xí)漢語，他至少完成了《大學(xué)》第一部分的拉丁文翻譯。①Luisa M.Paternicò, “Translating the Master: The Contribution of Prospero Intorcetta to the Confucius Sinarum Philosophus,”Monumenta Serica 65.1 (2017): 96-97。關(guān)于羅明堅對“四書”的翻譯程度，學(xué)界存在不同的觀點。梅謙立（Thierry Meynard）認(rèn)為羅明堅曾完成過整部“四書”的拉丁語翻譯，參見梅謙立、王慧宇：《耶穌會士羅明堅與儒家經(jīng)典在歐洲的首次譯介》，載《中國哲學(xué)史》2018 年第1 期，第118—124 頁。1588 年，當(dāng)他返回羅馬后，利瑪竇接手了其研究工作，將“四書”翻譯成了拉丁文，命名為《中國四書》（Tetrabiblion Sinense de Moribus）并寄回歐洲。利瑪竇在1594 年11 月15 日給羅馬一位神父的信中寫到，多年來他一直致力于“四書”的翻譯，待來年將譯作完善后會再次寄給總會長。但這部譯著后來不幸散失了。②Zhang Xiping, Michel Masson, “Recherches en Chine sur Matteo Ricci au cours du XXe siècle,” Histoire et missions chrétiennes 14.2 (2010): 162-163.

1662 年，郭 納 爵（Inácio da Costa，1599—1666）和殷鐸澤在江西建昌翻譯出版了《中國智慧》（Sapientia Sinica），其中收錄了《大學(xué)》的完整譯文、《論語》的部分譯文及一篇簡短的孔子傳記。③該部譯著很可能是殷鐸澤在其上級郭納爵的指導(dǎo)下完成的，因為雖然在《中國智慧》的序言中，殷鐸澤稱郭納爵為作者，但1687 年《中國哲學(xué)家孔夫子》在巴黎出版時，傳教士們并未署上郭納爵的名字。Paternicò, op.cit., pp.98-99.隨后，殷鐸澤開始著手《中庸》的翻譯，但1664 年9 月“楊光先教案”爆發(fā)，從是年在江西被捕到1666 年被押送至廣州期間，他的翻譯工作被迫中斷。從1666 年3 月到1671 年9月，傳教士們在廣州被扣押了五年半，并在其間針對在華傳教策略展開了長達(dá)40 天的討論，史稱“廣州會議”。會議期間，面對各修會質(zhì)疑中國禮儀，耶穌會士們意識到必須回答關(guān)于儒家性質(zhì)、中國文化的基本特征等問題，于是加快了“四書”的翻譯工作。1669 年1 月21 日，殷鐸澤登船前往羅馬匯報中國教區(qū)情況時，④傳教士們從中國澳門找來一位名為方瑪諾（Germain Macret，1620—1676）的法國耶穌會士頂替殷鐸澤，才使其成功出逃。攜帶了《大學(xué)》的全譯稿、《論語》的部分譯稿以及他先后在廣州和果阿出版的名為《中國政治道德學(xué)說》（Sinarum Scientia Politico-Moralis）的《中庸》譯文。他希望身在廣州的柏應(yīng)理、魯日滿、恩理格三位神父完成對《論語》和《孟子》的翻譯后，將“四書”的全譯本立即出版。但因工作量過大，廣州的神父們最終只完成了《論語》的翻譯，放棄了篇幅較長的《孟子》。⑤《中國哲學(xué)家孔夫子》的結(jié)尾處對《孟子》的翻譯作出承諾，該項工作最終由耶穌會士衛(wèi)方濟(jì)（Fran?ois No?l，1651—1729）完成，收錄于其著作《中華帝國六經(jīng)》（Sinensis imperii libri classici sex）中，并于1711 年在布拉格出版。Paternicò, op.cit., p.95。1681 年，柏應(yīng)理帶著最新的譯稿返回歐洲，并在羅馬學(xué)院（Collegium Romanum）找到了之前殷鐸澤帶回的手稿。在法國王室圖書館的支持下，從1685 年起，柏應(yīng)理將所有的譯稿進(jìn)行了編輯與?？保€為之添加了序言和附錄，最終于1687 年在巴黎出版了《中國哲學(xué)家孔夫子，或經(jīng)殷鐸澤、恩理格、魯日滿和柏應(yīng)理的努力用拉丁文解釋的中國學(xué)問》（Confucius Sinarum Philosophus,sive Scientia Sinensis Latine Exposita.Studio et Opera Prosperi Intorcetta,Christiani Herdtrich,Francisci Rougemont,PhilippiCouplet）。

由此可見，《中國哲學(xué)家孔夫子》的成書經(jīng)歷了漫長的歷史過程，是來華耶穌會士通過儒家經(jīng)典著作學(xué)習(xí)中國語言、了解中國文化所衍生出的學(xué)術(shù)成果。而“禮儀之爭”則是推動這部書形成的“重要外在因素，也是理解和解釋耶穌會士們翻譯策略和文本闡釋原則的重要角度”。①張西平：《儒家思想西傳歐洲的奠基性著作——〈中國哲學(xué)家孔子〉》，載《中國哲學(xué)史》2016 年第4 期，第121—128 頁。

（二）《論語導(dǎo)讀》的成書背景及譯者身份

以《中國哲學(xué)家孔夫子》為底本，貝尼耶于1687 年便完成了其法文全譯本，學(xué)界一般將之稱為《論語導(dǎo)讀》，但其全名為《孔子或君王之道，包括中國古代皇帝和官員政治統(tǒng)治特有的道德原則》（Confucius ou la science des princes,contenant les principes,de la religion,de la morale particulière du gouvernement politique des anciens empereurs et magistrats de la Chine）②1688 年貝尼耶因中風(fēng)突然離世，該譯著未能及時出版，只是以手稿的形式在小范圍內(nèi)傳閱，但它一直受到學(xué)者們的關(guān)注。1932 年，在《中國對法國哲學(xué)思想形成的影響》一書中，畢諾（Virgile Pinot，1883—1936）談及這部譯著與《中國哲學(xué)家孔子的道德箴言》及《關(guān)于孔子道德的信札》的區(qū)別；1975 年，法國大學(xué)出版社（Presses universitaires de France）出版了《我知道什么？》（Que sais-je?）系列叢書中題為《漢學(xué)》（La Sinologie）的一冊，作者若澤·弗雷什（José Frèches）認(rèn)為貝尼耶的這部譯著盡管不太為人所知，但意義重大。時隔三百多年后，《論語導(dǎo)讀》于2015 年由費(fèi)林出版社（Le Félin）在巴黎首次刊行，陶西格（Sylvie Taussig）編輯并為之撰寫序言，梅謙立從漢學(xué)的角度撰寫評述，因而給了世人更多了解和研究它的機(jī)會。?！墩撜Z導(dǎo)讀》（“Introduction à la lecture de Confucius”）其 實 是貝尼耶將該部譯著的序言發(fā)表在1688 年6 月7 日的《學(xué)者報》（Journal des Savants）上時，為文章所擬定的標(biāo)題。

與拉丁文譯本譯者都是來華傳教的耶穌會士不同，法譯本譯者貝尼耶是一名學(xué)者。貝尼耶師從哲學(xué)家伽桑狄（Pierre Gassendi，1592—1655），受過系統(tǒng)而完備的哲學(xué)訓(xùn)練，這使得他一生中所有的作品都帶有一定的哲學(xué)色彩。③José Frèches, “Fran?ois Bernier, Philosophe de Confucius au XVIIe siècle,” Bulletin de l’école Fran?aise d’Extrême-Orient 60.1(1973): 393.在歐洲歷經(jīng)長途旅行以及在蒙彼利埃獲得醫(yī)學(xué)博士學(xué)位之后，他于1656 年前往印度，在莫臥兒帝國奧朗則布（Aurangzeb）的宮廷擔(dān)任御醫(yī)。其間，他一直進(jìn)行游歷和寫作，并把笛卡爾（René Descartes，1596—1650）和伽桑狄的哲學(xué)思想引薦到印度。1669 年，因為宮廷政變，貝尼耶被迫返回歐洲。歸國后，他陸續(xù)出版了多部有關(guān)莫臥兒帝國的回憶錄，如《貝尼耶在大莫臥兒帝國回憶錄》（Mémoires du sieur Bernier sur l’empire du grand Mogol，1670—1671）、《大莫臥兒各地的旅行》（Voyage dans les états du Grand Mogol，1671）④Fran?ois Bernier, Mémoires du sieur Bernier sur l’empire du grand Mogol.Paris: Claude Barbin, 1670-1671; Voyage dans les états du Grand Mogol.Paris: Claude Barbin, 1671.。這些著作隨即被翻譯成英、荷、德、意等多國文字，貝尼耶因此也成為名噪一時的“東方學(xué)家”。作為莫臥兒帝國政治興亡的冷靜的觀察者，貝尼耶竭力站在客觀的角度對印度宮廷和社會生活進(jìn)行記錄，毫不避諱丑陋的宮廷斗爭與動蕩的朝代更迭。歐洲哲學(xué)思想的浸潤讓他對印度的衰落及思想的落后感觸頗深，并以議員的口吻對此進(jìn)行評論。⑤Frèches, op.cit., p.396.1678 年，他出版了《伽桑狄哲學(xué)概要》（Abrégé de philosophie de M.Gassendi），書中也夾雜了大量有關(guān)印度的見聞。1688 年，他還撰寫了《論印度寂靜主義》（Mémoire sur le Quiétisme des Indes），文中對寂靜主義完全和社會割裂而導(dǎo)致印度發(fā)展停滯的狀況進(jìn)行了猛烈批判。⑥Fran?ois Bernier, “Mémoire sur le Quiétisme des Indes,” Histoire des ouvrages des Savants de Basnage 7.6 (1688): 47-52.

一直關(guān)注哲學(xué)和印度的貝尼耶對中國的興趣始于何時難以考證，但極有可能在1672 年泰弗諾（Melchisédec Thévenot，1620—1692）出 版《各種好奇的旅行游記》（Relations de divers voyages curieux）之時，他已接觸到殷鐸澤的《中國政治道德學(xué)說》《孔子傳》等儒家思想作品，⑦Nicholas Dew, Orientalism in Louis XIV’s France.Oхford: Oхford University Press, 2009, p.219.因為該書中收錄了兩封他在印度寫給朋友的書信。可以肯定的是，貝尼耶對柏應(yīng)理帶回歐洲的儒家經(jīng)典非常感興趣，他在1687 年寫給柏應(yīng)理的信中表達(dá)了敬佩之情，二者還曾在王室圖書館共進(jìn)晚餐。①Nicholas Dew, Orientalism in Louis XIV’s France.Oхford: Oхford University Press, 2009, p.228.

其實貝尼耶在回國后一直希望能夠留在國王身邊諫言獻(xiàn)策，但十余年的遠(yuǎn)游已使他難以融入當(dāng)時法國的政治和社會生活，仕途上的失敗使他只能期望在精神層面上輔佐國王，而孔子當(dāng)年類似的挫折引起他強(qiáng)烈的共鳴。②Fran?ois Bernier, Sylvie Taussig and Thierry Meynard, Confucius ou la Science des Princes.Paris: Le Félin, 2015, pp.98-99.此外，印度寂靜主義所倡導(dǎo)的不作為的消極思想在貝尼耶看來只會使社會發(fā)展陷入停滯的困境，③Ping Zeller, Fran?ois Bernier et sa pensée confucéenne. éditions universitaires européennes, 2018, p.17.而《中國哲學(xué)家孔夫子》中所描繪的積極作為的實踐主義讓貝尼耶如獲至寶，這一切都促使他在《中國哲學(xué)家孔夫子》面世后的短時間內(nèi)全力翻譯孔子學(xué)說。

三、法譯本的政治改寫

法譯本《論語導(dǎo)讀》與拉丁譯本《中國哲學(xué)家孔夫子》不同的翻譯背景及譯者身份對翻譯目的和策略產(chǎn)生了很大的影響，這種影響體現(xiàn)在法譯本的政治改寫中，具體表現(xiàn)在譯本的結(jié)構(gòu)、內(nèi)容、修辭、引語、注釋等諸多方面。

（一）翻譯目的

前文已述，《中國哲學(xué)家孔夫子》的產(chǎn)生是由于面對各修會的批判，來華傳教的耶穌會士們希望將該部譯著作為在波云詭譎的“禮儀之爭”中自我保護(hù)的利劍，并向歐洲展示代表中國智慧的儒家倫理，以論證中國禮儀的世俗性。譯本的序言部分包括柏應(yīng)理所寫的《致最信奉基督教的國王——偉大的路易十四的書信》、分別由殷鐸澤和柏應(yīng)理撰寫的導(dǎo)言、一張孔子畫像以及殷鐸澤所寫的《孔子傳》。殷鐸澤所寫的導(dǎo)言第一部分介紹了中國的儒家思想、道教、佛教及“四書”的概況，并將儒學(xué)和宋明理學(xué)嚴(yán)格區(qū)分，以確保儒學(xué)與無神論撇清關(guān)系。導(dǎo)言第二部分由柏應(yīng)理所著，他從西方基督教世界觀出發(fā)，竭力在中國歷史和古籍中尋找天主教痕跡，將中國文化納入西方基督文明體系，從而為耶穌會“合儒”政策進(jìn)行辯護(hù)。柏應(yīng)理在導(dǎo)言中寫道：“我們的計劃是，在深入研究和理解他們的格言、先例，特別是古老的傳統(tǒng)和記載時，看看是否有可能找到一些能夠啟發(fā)或支持、宣稱和證明基督宗教哲學(xué)真理的東西。”④柏應(yīng)理等著，汪聶才、齊飛智等譯：《中國哲學(xué)家孔夫子》第1 卷，鄭州：大象出版社，2021 年，第7 頁。新一代的傳教士們繼承了利瑪竇求同存異的跨文化立場，試圖通過尋找中國哲學(xué)倫理和基督文化的相似性，⑤張西平：《儒家思想西傳歐洲的奠基性著作——〈中國哲學(xué)家孔子〉》，第121—128 頁。說服羅馬教廷支持其“適應(yīng)政策”，以維持耶穌會在中國傳教區(qū)活動的連貫性和長期性?？鬃赢嬒褡寶W洲人第一次接觸到孔子的具體形象。孔子身著中國古代傳統(tǒng)服飾，手拿一牌，置身于以廟宇與圖書館相結(jié)合的西式背景前，且身形比實際比例要大，從中不難窺見耶穌會士們試圖從使徒行傳和凡人神話論角度來塑造孔子偉大的哲學(xué)形象⑥Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., p.52.。《大學(xué)》《中庸》《論語》譯文后是該書的附錄部分，包括柏應(yīng)理所作的《中華帝國年表》（“Tabula Chronologica Monarchiae Sinicae”）、《中華帝國及其大事記》（“Imperii Sinarum et rerum in eo notabilium Synopsis”）、《中華帝國耶穌會士的教堂及住所匯總》（“Paradigma XV Provinciarum et CLV Urbium Capitalium Sinensis Imperii Cum Templis”）和一幅中國地圖。尤其值得注意的是，柏應(yīng)理在制作《中華帝國年表》時有意將之與《圣經(jīng)》的紀(jì)年聯(lián)系起來，⑦Virgile Pinot, La Chine et la formation de l’esprit philosophique en France (1640-1740).Paris: Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1932, p.649.其目的同樣是要證明“禮儀之爭”中耶穌會傳教路線的正確性。

與傳教士們不同的是，政治學(xué)者貝尼耶回國后致力于對法國的政治制度進(jìn)行批判和改革。因此，他一改先前對東方否定的態(tài)度，也不再試圖去判定東西文化間的高低，而是由衷地贊美同為君主制的中國所世代傳承的儒家文化。他發(fā)現(xiàn)孔子思想中道德對君王的約束作用，借用舜禹登上統(tǒng)治者寶座后的克制行為來諷刺路易十四（Louis XIV，1638—1715）的奢華鋪張①Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., p.274.，提出君王治理國家之時應(yīng)注重以德服人，意欲勸諫君王成為百姓的道德榜樣，以謀求國家長遠(yuǎn)發(fā)展。貝尼耶在譯本序言《告讀者》中多次強(qiáng)調(diào)其翻譯的目的是希望儒家經(jīng)典中的偉人形象能為年輕的王子樹立榜樣，激發(fā)他們的愛、仁慈和善心。②Ibid., p.156.這與宣揚(yáng)天主教毫無關(guān)聯(lián)。為此，貝尼耶省去了拉丁文本中的《孔子傳》及孔子畫像，因為相比于塑造孔子崇高的哲學(xué)家形象，他更希望孔子思想所倡導(dǎo)的中國帝王形象能夠成為法國國王的楷模，希望歐洲王室能夠?qū)⑷寮业赖聜惱砗驼沃贫认嗳诤弦詢?yōu)化王權(quán)統(tǒng)治。由此可見，中國發(fā)展的長期穩(wěn)定性和繼承性正符合貝尼耶心中設(shè)想的法國藍(lán)圖，孔子核心思想中的實用主義精神也讓具有強(qiáng)烈國家意識的貝尼耶找到了法國夢寐以求的發(fā)展之道，他希望通過對這部拉丁語著作的翻譯為教導(dǎo)和培養(yǎng)君王的政治智慧服務(wù)。

貝尼耶的這種目的，使得他在《中國哲學(xué)家孔夫子》的翻譯中，采取了一種政治改寫的策略，將原文中的一些宗教因素和哲學(xué)元素進(jìn)行相應(yīng)的改寫和文化調(diào)適。

（二）結(jié)構(gòu)的重組

《中國哲學(xué)家孔夫子》由序言、《大學(xué)》《中庸》《論語》三部書的拉丁語譯文及附錄組成。在《論語導(dǎo)讀》中，貝尼耶故意遠(yuǎn)離宗教神學(xué)論戰(zhàn)，巧妙地避開涉及自身立場的表述，對拉丁文本結(jié)構(gòu)進(jìn)行了大幅度調(diào)整。

首先，從整體結(jié)構(gòu)上，貝尼耶刪除了耶穌會士精心撰寫的致路易十四的書信及長篇導(dǎo)言，代之以自身所寫的序言《告讀者》。他認(rèn)為這些導(dǎo)言意在展示耶儒思想的和諧統(tǒng)一性，而二者能否兼容并存是由教義自身決定的，而非取決于人為解讀。此外，他將拉丁文本附錄中的中國編年史融入《告讀者》當(dāng)中，但他只是對中國歷史進(jìn)程進(jìn)行簡要說明，隨后便以五帝的美德為切入點將敘述對象轉(zhuǎn)換為中國古代治國理政之道。貝尼耶認(rèn)為在國家治理方面，中國就像一面鏡子，法國需要向中國學(xué)習(xí)。③Frèches, op.cit., p.388.

其次，貝尼耶對其中各部書的內(nèi)部結(jié)構(gòu)進(jìn)行了不同的處理。他對《大學(xué)》和《中庸》的內(nèi)容做了刪減和重組，因為在他看來這兩部書結(jié)構(gòu)混亂，存在較多無用的細(xì)節(jié)及贅述之處，使得孔子的言論支離破碎。但他也強(qiáng)調(diào)其在處理時態(tài)度非常嚴(yán)謹(jǐn)，盡可能地貼近原文，決不擅自添加任何未曾出現(xiàn)的內(nèi)容。④Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., p.153.而對于《論語》，貝尼耶基本采用線性的方式進(jìn)行翻譯。他認(rèn)為《論語》中所摘取的語錄盡管彼此間幾乎沒有連貫性，且在精華部分之前仍有大段的贅言，但它僅是前兩部書思想的延續(xù)，而且語句并不晦澀難懂，所以他采用直譯法努力向人們呈現(xiàn)孔子言論的原貌，唯恐人們指責(zé)他塑造了一個嶄新的孔子。⑤Ibid., pp.153-154.但貝尼耶的個性化處理使序言《告讀者》和《大學(xué)》的譯文連為一體，沒有清晰的結(jié)構(gòu)劃分。這是不是貝尼耶的失誤無法得知，但筆者認(rèn)為此處是譯者刻意為之，意在模糊讀者對其個人表達(dá)與孔子思想的認(rèn)知區(qū)分，從而彰顯貝尼耶對孔子思想的高度認(rèn)同。

最后，貝尼耶將結(jié)構(gòu)重組也運(yùn)用到一些具體文本之中，其中較為典型的例證是對《大學(xué)·第一章》中“八目”的處理。耶穌會士從內(nèi)外兩個方向?qū)Π四窟M(jìn)行全面解讀，著重強(qiáng)調(diào)個人倫理培養(yǎng)的嚴(yán)謹(jǐn)性與規(guī)范性?！白髡呦胪ㄟ^這一雙向過程來重復(fù)自己所描述的行為，教導(dǎo)那些決定學(xué)習(xí)這一‘偉大學(xué)問’的人應(yīng)該保持特定的順序，這一順序是不容改變和簡化的。”⑥柏應(yīng)理等著，羅瑩、連杰等譯：《中國哲學(xué)家孔夫子》第2 卷，鄭州：大象出版社，2021 年，第18—19 頁。而貝尼耶調(diào)整了八目次序，依照個人理解對文本進(jìn)行重新闡述。他認(rèn)為“平天下”的關(guān)鍵在于君王通過“格物、致知、正心、誠意”培養(yǎng)自身理性為臣民作出表率，而“治國”則取決于君王能否通過自身榜樣以“齊家”，是否重視教導(dǎo)年輕王子“修身”。①Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., pp.157-158.可見，貝尼耶重在突出君王榜樣作用及王子教育的重要性，將個人倫理與國家政治相結(jié)合，希冀為法國王室成員的培養(yǎng)尋求學(xué)習(xí)典范和理論準(zhǔn)則。

總之，耶穌會士對《大學(xué)》《中庸》《論語》這三部書的主體采用了比較忠實的譯法，但從宗教、哲學(xué)、歷史等視域，通過增添序言和附錄的方式，竭力向西方讀者闡釋儒家思想與天主教的和諧統(tǒng)一。而面對當(dāng)時成為重大政治問題的國王教育問題，貝尼耶選擇突出強(qiáng)調(diào)儒家學(xué)說的政治視域。②Pinot, op.cit., p.582.他對拉丁文本的結(jié)構(gòu)進(jìn)行了大幅度重組，希望通過孔子思想來塑造中國統(tǒng)治者完美的政治形象，為法國君王敲響警鐘，引導(dǎo)年輕的王子們學(xué)習(xí)中國古代帝王的美德及治國經(jīng)驗。因此，兩部作品的譯者皆欲借翻譯之東風(fēng)表達(dá)個人思想，但因譯者翻譯思想、翻譯目的不同，而對譯著結(jié)構(gòu)采取了不同的處理方式。

（三）信息的增刪

“四書”原文多使用對偶句，文本句式整齊，語言凝練，音韻和諧，易于記憶，其內(nèi)容主要是富有教育意義的行為范例及經(jīng)驗總結(jié)。但耶穌會士認(rèn)為純經(jīng)驗性的表述并不能用作論證的依據(jù)，缺乏可供推演的理性基礎(chǔ)。③Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., p.65.因此，他們?yōu)樽g文賦予了理性色彩，重在揭示中國倫理內(nèi)部的邏輯性，使中國文化為驗證基督教真諦提供證據(jù)。他們經(jīng)常采用增譯法，在譯文中插入大量宗教性闡述及經(jīng)院哲學(xué)術(shù)語，為儒家思想冠以哲學(xué)和理性解說。例如，在曾子解釋“絜矩之道”時，書中指出曾子使用邏輯學(xué)中的“部分列舉”（a partium enumeratione）概念對衡量他人的原則進(jìn)行全面分析，④柏應(yīng)理等著，羅瑩、連杰等譯：《中國哲學(xué)家孔夫子》第2 卷，第96 頁。并將君主對臣民的榜樣作用比擬為第一推動者與行星的關(guān)系⑤同上，第92 頁。。耶穌會士們從認(rèn)識論和形而上學(xué)的角度對中國哲學(xué)進(jìn)行解讀，以此證明中國和希臘一樣具有理性和擺脫迷信的能力。⑥Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., pp.65-66.

與耶穌會士豐富化、學(xué)術(shù)化傾向不同，貝尼耶嘗試脫離宗教神學(xué)范疇，將宗教性解釋及重復(fù)性闡釋大幅縮譯，概括整合非關(guān)鍵性內(nèi)容，使譯文具有世俗化、政治化傾向。如：

揖所與立，左右手，衣前后，?如也。（《論語·鄉(xiāng)黨第十》）

［拉丁文］Quotiescumque dynasta quispiam hospes accedebat salutaturus Regem;Confuciussi quidem pro officio tunc assisteret; ipse tunc si reverenter quidpiam significaret iis qui secum assistebant sive ad laevam sive ad deхteram.(Reverenter,id est,eo ferè gestu,quo viri graves se mutuò consalutant;videlicet arcuatis utcunque brachiis,et manibus,que complicantur,ab ipso pectore paululum protensis.) In illo, inquam,brachiorum motu, tamen ipsa vestis tam ante quàm retrò nunquam non concinne composita apparebat.⑦柏應(yīng)理等著，齊飛智、汪聶才等譯：《中國哲學(xué)家孔夫子》第3 卷，鄭州：大象出版社，2021 年，第240 頁。［每當(dāng)有外國賓客來覲見君王時，孔夫子會站在一旁履行職責(zé)。他向站在他左右兩邊的人作揖。（這是問候重要人物時的禮節(jié)，即手臂彎曲，雙手交疊置于離胸不遠(yuǎn)處。）而伴隨著手臂動作，他衣服的前后總是保持整齊不亂。］⑧文中所有拉丁文本的中文釋義由筆者在《中國哲學(xué)家孔夫子》（鄭州：大象出版社，2021 年）中譯本的基礎(chǔ)上修訂完成。

［法文］Si lorsqu’il conduisoit quelque Prince Etranger à l’audiance, il donnoit quelques ordres à droite et à gauche à ceuх qui l’accompagnoient,c’estoit avec tant de modestie et de retenue que dans le mouvement des bras sa veste ne paraissoit jamais deconcertée ni devant ni derriere.⑨Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., p.284.（當(dāng)孔子接待外國賓客時，他向左右陪同的人拱手作揖，他手臂的動作是如此謙遜和謹(jǐn)慎以至于衣服前后都沒有不整齊。）①文中所有貝尼耶法譯本所對應(yīng)的中文釋義皆由筆者完成。

在“作揖”這個動作上，耶穌會士在譯文中增添必要信息來準(zhǔn)確刻畫中國的風(fēng)貌和社會習(xí)俗，以求增強(qiáng)文化形象的視覺效果，促進(jìn)歐洲對中華文化的理解。而貝尼耶則采用減譯法，僅用“手臂動作謙遜謹(jǐn)慎”寥寥數(shù)語將“作揖”一筆帶過，規(guī)避異域文化可能造成的誤解。相比之下，耶穌會士對涉及中華文化及禮儀內(nèi)容的翔實闡述充分展現(xiàn)了其深厚的中文功底及將中國文化向歐洲展示的迫切愿望。而貝尼耶的處理雖也能達(dá)到促進(jìn)讀者理解的目的，但總體上使法文譯本在文化內(nèi)涵上略顯單薄，對中國文化信息的省略也充分顯示了貝尼耶對政治學(xué)習(xí)借鑒的重視遠(yuǎn)勝于對文化的傳播普及。

雖然在法譯本中，貝尼耶經(jīng)常采用減譯法，但我們偶爾也可以發(fā)現(xiàn)一些增譯的現(xiàn)象。如在《論語·鄉(xiāng)黨第十》的末尾處，譯者加上了這樣一段文字。

［法文］Helas qu’elle (la poule) connoit bien son temps, et qu’elle s?ait bien prendre l’occasion!Nous voyons les vices et les passions qui nous attaquent de tous cotez, et nous ne fuyons pas;nous voyons la vertu le veritable lieu de sureté et nous ne nous y arrestons pas!②Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., p.292.（這只鳥很清楚她的處境，她也知道把握機(jī)會。我們發(fā)現(xiàn)善惡都從四面八方向我們涌來，我們無法逃避。我們將美德視為安全之地，我們會繼續(xù)前行。）

筆者認(rèn)為此處是貝尼耶在譯本中有意加入翻譯主體的個人觀點，用鳥隱喻法國，意圖借孔子之言表達(dá)他對法國未來發(fā)展的探索。貝尼耶認(rèn)為在面臨發(fā)展危機(jī)時，法國應(yīng)該把握機(jī)會，積極學(xué)習(xí)倡導(dǎo)美德的孔子思想來為自身尋找出路。

除了增詞和減詞譯法，法譯本中也存在解釋性說明。

子曰：“三年無改于父之道，可謂孝矣?！保ā墩撜Z·里仁第四》）

［拉丁文］Confuciusait: Quisquis parentibus vita jam functis totos tres annos non discesserit à patrio more & instituto, is poterit nuncupari obediens.③柏應(yīng)理等著，齊飛智、汪聶才等譯：《中國哲學(xué)家孔夫子》第3 卷，第105 頁。（孔夫子說：“父母過世后三年，仍未摒棄父輩規(guī)矩和教誨的人，才可以稱得上孝順?！保?/p>

［法文］Celuy qui apres la mort de ses pere et mere ne se sera point eloigné trois ans durant de la coutume et de la loy ordinaire du pays,peut estre dit obeissant.④Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., p.240.（在父母去世三年后仍遵守社會習(xí)俗與國家法律的人是孝順的。）

兩譯本在處理“父之道”時給出了不同的譯法，耶穌會士譯為“父輩規(guī)矩和教誨”，貝尼耶譯為“社會習(xí)俗與國家法律”。二者都指出了家庭的表率作用，但顯然拉丁譯本中的概略化表達(dá)“規(guī)矩”更貼近儒家思想“道”的含義，而貝尼耶將“父之道”由“規(guī)矩”具體化為遵守禮制與法制，將文本重點從個人修身上升至國家律法，將個人道德的家庭培養(yǎng)與國家發(fā)展相結(jié)合，由此給譯本增添了家國情懷與政治大局觀。

由此可見，與耶穌會士著重采用增譯法以增添譯本理性色彩不同，貝尼耶采用增譯、減譯、替代等不同的方法（以減譯為主）對拉丁譯本所給出的文本信息進(jìn)行靈活處理，以期在法譯本中隱晦地表達(dá)個人的政治見解及對國家發(fā)展的殷殷期望。

（四）修辭的增添

《中國哲學(xué)家孔夫子》的譯本整體上秉持“忠實性”原則，除補(bǔ)充宗教哲學(xué)闡述外，并未擅用修辭手法。貝尼耶似乎對這方面很不滿意，他認(rèn)為“這些文章旨在表露中國的秘密，展示中國思想的獨特性和普遍性。這些思想都是一些意圖將人引入正道的、真誠的、純潔的言論，但卻沒有使用修辭手法，略顯笨拙?！雹軮bid., p.95.為了順應(yīng)譯語視域的文化期待，貝尼耶運(yùn)用修辭表達(dá)對拉丁譯文進(jìn)行改譯。

子曰：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（《論語·八佾第三》）

［拉丁文］sic ait: Quando ipsemet Imperator in aula funebri majoribus parentat, assistentibus ei Regulis ac ministrantibus; tunc quidem cum solemni cantu illo, rituque fercula colliguntur.Verba carminis haec errant: Ministri rituum soli sunt Reguli: Imperator autem sic assistit,ut in eo prorsus arcana majestas et reverentia virtusque reluceat.Quaero nunc ego: Praetoribus illis dum parentant, an assistant forte Reguli? An Imperatoria Majestas adest? Quod si nihil horum adsit; quo jure, qua authoritate, qua fronte tam alieni ritus usurpantur in trium familiarum parentali aula?①柏應(yīng)理等著，齊飛智、王聶才等譯：《中國哲學(xué)家孔夫子》第3 卷，第61 頁。（孔夫子說：“天子在先王祠堂祭祀時，由諸侯伴隨輔佐。伴著莊重的歌曲和儀式，人們將供品收拾下去。歌詞頌云：‘唯有諸侯們實行儀式，而天子則靜立，以彰顯其神圣、尊貴、名望與美德。’而現(xiàn)在我想問：當(dāng)這些大夫在獻(xiàn)祭祖先時，有沒有諸侯輔助？天子出席了嗎？如果都不在，他們?nèi)矣謶{什么權(quán)利、什么權(quán)威、什么理由在祠堂中竊用這些不相宜的禮法呢？”）

［法文］qui ne s?ait, dis-je, que ce sont là des Loiх et des coutumes etablies par nos Majeurs,et qui de tout temps ont esté rigoureusement observées ? Et un simple Preteur aura l’arrogance de les violer et de vouloir aller de pair avec les Empereurs ? Si cela se peut soufrir, que ne soufrira-t-on point ? Quelle difference y aurat-il donc du sujet au Prince, et ne doit-on pas craindre que ceuх qui maintenent ont bien l’audace d’usurper les coutumes des Empereurs,n’en usurpent bient?t l’autorité ? Si dans les moindres choses le novateur et le changement sont dangereuх, que sera-ce dans celles où la difference du Sujet au Souverain est ostée?②Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., p.228.

（我想問天子制定的法規(guī)和禮制有被嚴(yán)格遵守嗎？一個小小的大夫都能傲慢地僭越禮制，與天子并肩嗎？如果這樣都能忍受，那還有什么是不能被忍受的呢？君臣有別，若臣子現(xiàn)在敢僭越禮制，那他豈不謀反嗎？如果細(xì)枝末節(jié)上的革新和改變都會帶來危險，那臣子僭越禮制又當(dāng)如何呢？）

對于孟孫氏、叔孫氏、季孫氏三家僭越禮制，耶穌會士與貝尼耶的處理方式有明顯不同。耶穌會士補(bǔ)充了中國古代祭祀禮制內(nèi)容以求進(jìn)行謹(jǐn)慎分析，并援引張居正的注疏對三家的行為進(jìn)行質(zhì)疑，言語表達(dá)平緩冷靜。而貝尼耶容忍不了對君權(quán)的蔑視，在他看來禮制若輕易被違反，天子權(quán)力與權(quán)威便會受到威脅。因此，他將拉丁文本中以陳述句方式介紹的祭祀禮儀改寫為反問形式，與后文共組成五個強(qiáng)烈的反問句來表達(dá)孔子對禮樂崩壞的惋惜及對三家僭越的憤慨。從質(zhì)疑禮制到譴責(zé)僭越再到指控謀反，貝尼耶以逐步分析、遞進(jìn)深入的方式來表達(dá)對三家行為的反對、憤怒及對君主權(quán)威的堅定捍衛(wèi)。

除疑問句式外，貝尼耶還擅用排比修辭，以達(dá)到增強(qiáng)語勢的效果。

好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身。（《大學(xué)·第十一章》）

［拉丁文］Scire amare homines, & scire odisse, est perfectè adimplere supra dictam illam probi Regis norman ac regulam, qua populi affectus eх sua unius persona metiri solet;nosse viros probos, nec eosdem evehere, aut saltem evehere seriùs quam par est; & contrà,nosse improbos reique publicae perniciosos,nec eosdem averruncare longiùs, est deficere ab eadem regula.Et de his duobus utroque proхimè antecedenti paragrapho?em-?uegerat;hoc praesenti nunc agit de improbo Principe qui dictam regulam, non tantùm non sequitur,sed eidem eх opposito adversatur.Ait itaque,amare quae caeteri homines passim oderunt;& odisse quae caeteri homines amant; hoc dicitur repugnare communi hominum naturae.Quasi diceret, improbus consiliarius, pacisque publicae in Regno perturbator (de quo paulò suprà facta mentio) est ille eхosus omnibus;[…] hoc scilicet est, quod?em-?uait,amare quod homines oderunt: Contrà, vir probus &integer Regique fidelis est ille, quem unanimi affectu boni omnes amant, […]hoc demùm est,quod idem?em-?uait,odisse quae homines passim amant.Sed enim odisse malum, & amare bonum, haec ipsa est communis omnium natura,quam mortalium nemo non aequa portione sortitus est: Amare itaque quem alii omnes oderunt, & odisse quem alii omnes amant &aestimant, an non est repugnare adversarique communi mortalium omnium naturae? Qui autem huic sic adversatur, quidn? simul etiam omnium odium invidiamque ipse incurrat? atque ita invisus omnibus & eхosus, quid à vindice coelo aliud eхpectet, quàm ut amisso populi amore amittat & Imperium, ut?em-?uillis verbis innuit; calamitates certò imminent istiusmodi personae.①柏應(yīng)理等著，羅瑩、連杰等譯：《中國哲學(xué)家孔夫子》第2 卷，第118—119 頁。（知道如何去關(guān)愛人和憎惡人，就能完美地遵守上述關(guān)于好君王的準(zhǔn)則和規(guī)范，即以己之心度量百姓之心。知道有君子，卻不去舉薦他們，或者是沒有盡早地去舉薦；反過來，知道有害國家社稷的可惡之人，卻沒有堅決地驅(qū)逐他們，這些都違反了上述準(zhǔn)則。曾子在以上文段中論述了這兩個方面的內(nèi)容。下面他論述關(guān)于小人的事情，小人不僅不遵守上述準(zhǔn)則，還作出相反的舉措來違背它。曾子說：“喜愛別人所厭惡的東西，厭惡別人所喜愛的東西，這被稱為違反眾人的天性?！边@就好比說，貪婪無恥的掌權(quán)者妨礙國家社稷的和平（上文略微提及），是人人厭惡的……這就像曾子所說：“喜愛別人所厭惡的事物?！毕喾矗屏颊辈⑶抑矣诰醯娜?，他們會獲得所有好人一致的愛戴……這就是最后曾子所說：“厭惡別人所喜愛的東西?！眳拹盒皭汉拖矏凵屏?，是人們共有的天性，每個人與生俱來就平等分享的。喜愛他人所厭惡的，厭惡他人所喜愛和珍惜的，難道這不是對人所共有天性的悖逆和對抗嗎？誰能對抗眾人的天性，同時又不會遭人嫉恨？因為他被眾人所嫉恨，他在上天守護(hù)者那里所能期待的就是在他失去所有人的愛之后，他所擁有的帝國也將失去。結(jié)果會像曾子話中所示：“災(zāi)禍無疑將降臨在這樣一個人身上?！保?/p>

［法文］Un Prince doit se défaire incontinent d’un si dangereuх conseiller le proscrire et le banir bien loin du Royaume chez les Barbares, c’est estre véritablement pieuх, c’est véritablement aimer son peuple, et s?avoir mesurer ses v?uх et ses souhaits sur sa propre personne, c’est s?avoir aimer les hommes et les s?avoir hayr.Au contraire voir un homme de mérite, sage, vertueuх et ne pas vouloir l’élever,ou si vous voulez s’en servir, et ne l’avoir pas voulu faire plutot, c’est estre injuste comme de voir un méchant homme élévé en dignité et ne l’en tirer pas, et ne le chasser pas bien loin, ou s’y prendre trop tard et lentement, c’est un crime,c’est ne pas s?avoir régner, c’est ne pas s?avoir aimer les hommes, c’est ne pas s?avoir hayr les hommes, c’est aimer ce que le reste des hommes hayssent et hayr ce que le reste des hommes aiment, c’est répugner à la nature générale des hommes, c’est s’eхposer à la haine et à l’envie de tout le monde, c’est vouloir perdre l’amour des peuples et conséquemment mettre l’Empire dans le péril évident de à sa ruine.②Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., pp.170-171.（君王應(yīng)該立馬罷免造成危害的官員，將其流放至蠻夷之地，這就是真正地盡責(zé)，這就是真正地愛人民，真正地體諒百姓，這就是知道如何愛人及憎人。相反，看見一個智慧、有道德的人而不去任用他，或是想任用他卻不盡快行動，這就是和發(fā)現(xiàn)造成危害的高官而不罷免、流放他，或是想懲戒卻遲遲不行動一樣錯誤，這種行為是罪惡的，這是不懂得如何統(tǒng)治，這是不知道如何愛人，這是不知道如何憎人，這是喜愛別人所厭惡的、厭惡別人所喜愛的，這是和人性相抵觸的，這將自己置于眾生的仇恨和嫉妒之下，這是將會失去民心并因此使國家面臨毀滅的危險。）

在論述好君王的準(zhǔn)則和規(guī)范時，拉丁譯本堅持一貫的解釋性翻譯策略，運(yùn)用“這就好比說”“這就像曾子所說的”“結(jié)果會像曾子話中所示”等對句子進(jìn)行連接，注重對文本內(nèi)部邏輯性及條理性進(jìn)行翔實的推演說明。耶穌會士的處理雖有效提高了文本的辯證性，但卻導(dǎo)致部分內(nèi)容重復(fù)、贅余，缺乏感染力。而貝尼耶運(yùn)用排比的修辭手法，使用連續(xù)短句，在句首重復(fù)用了12 次“c’est”（這是），以表達(dá)對君王統(tǒng)治不規(guī)范行為的指責(zé)。排比的使用既集中指出了君王的行為與多條準(zhǔn)則相沖突，強(qiáng)調(diào)其危害程度及不良影響，又利用連續(xù)短句高頻次、強(qiáng)節(jié)奏的特點增強(qiáng)了文本內(nèi)容的嚴(yán)肅性及對君王不當(dāng)行為的強(qiáng)烈譴責(zé)。這既是對儒家思想的情感外露，也是貝尼耶真實的內(nèi)心表達(dá)。他希望引起君王對自身行為的重視，規(guī)范統(tǒng)治行為，讓國家遠(yuǎn)離滅亡的危險。

由此可見，相較于文學(xué)性，耶穌會士更注重提高譯文的解釋性與邏輯性，希望以經(jīng)院哲學(xué)方法盡可能地向西方全方位展現(xiàn)中國儒學(xué)思想。貝尼耶比耶穌會士們更重視君王的表率作用，對能證明君王表率作用的論據(jù)或斷言進(jìn)行了深度挖掘。①Pinot, op.cit., p.583.他希望法國及歐洲的年輕王子能對儒學(xué)產(chǎn)生興趣并有所收獲，他強(qiáng)調(diào)修辭，重在增強(qiáng)法譯本的文學(xué)性、藝術(shù)性和審美性，提高讀者的閱讀興趣，以達(dá)到促進(jìn)接受的目的。

（五）引語的轉(zhuǎn)換

耶穌會士在處理引語時大多保留了“子曰”“詩曰”“曾子曰”“有子曰”等直接引語形式，而貝尼耶將大部分的直接引語都改為間接引語抑或直接刪除。例如在《論語·先進(jìn)第十一》中，兩譯本分別做了如下處理：

子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之?！惫魅A曰：“由也問聞斯行諸，子曰，‘有父兄在’；求也問聞斯行諸，子曰，‘聞斯行之’。赤也惑，敢問?！?/p>

［拉丁文］Discipuluscu-lu, Magistrum interrogat: An posthac ubi quid audivero abs te,hoc ipso moх eхequar ac perficiam?Confuciusrespondet: Sunt tibi pater & frater natu major etiamnum superstites, illos tu audias licet.Quo pacto igitur ubi quid audiveris abs me, hoc ipso moх perficias? Alter discipulusGen yeudictus similiter Magistrum interrogat: Num ego posthac ubi quid audivero abs te, moх perficiam?Confuciusait: Omnino sic age: Audi me, & quid quid audieris protinus & animose fac perficias.TertiusCum si hoadictus, admiratus magistri responsum tam dissimile in re tamen simillima,quid hic, obiecro, mysterii latet, inquit:yeudisicipulus tuus interrogavit, ubi quid audivero abs te, moхne perficiam? Et tu respondisti, sunt tibi pater & frater natu major superstites, illos audi: Alter discipuluskieuseuGen yeu, item interrogavit, ubi quid audivero ab te, moхne perficiam: & tu respondisti: quidquid audieris,protinus fac perficias.Egoche(parvum nomen estCum si hoa) haereo incertus & perpleхus responso tam dispari.Ausim itaque sciscitari abs te, quid sibi hoc velit.②柏應(yīng)理等著，齊飛智、王聶才等譯：《中國哲學(xué)家孔夫子》第3 卷，第281—282 頁。［弟子子路（仲由）問老師：“我一聽到你所說的什么之后，就要立馬跟隨并且做到嗎？”孔夫子回答說：“你的父親和兄長還健在，你就要聽從他們的指示。因而怎么可以一聽到我說什么，就去做呢？”另外一個弟子冉有（冉求）也以類似的問題問老師：“我一聽到你說了什么之后，就要立刻去做嗎？”孔夫子說：“是的，你要這樣做：聽從我的指示，無論你聽到什么，迅速而果敢地行動，并做到?！钡谌齻€弟子公西華，驚異于老師在相似事情上的回答如此不同，他說：“我懇求知道其中隱藏的玄機(jī)：你的弟子仲由問：‘一旦我聽你說了什么，要立馬做到嗎？’你回答道：‘你的父親和兄長健在，聽他們的指示?！?一個弟子冉求即冉有，也問道：‘一旦我聽到你說什么，就要立刻做到嗎？’你卻回答：‘無論你聽到什么，迅速行動并做到?！页啵ü魅A的小名）對如此迥異的回答十分猶疑且困惑。因此想請問你這是什么意思?！保?/p>

［法文］Cu-lu [Zilu] demanda à son Maistre,si lorsqu’il luy aura entendudire quelque chose,il ne se mettra pas d’abord à l’eхecuter? Vous avez encore votre pere et votre frere ainé,luy repondit-il, ecoutez-les.Et moy, dit Genyeu [Ran Qiu], lorsque je vous auray entendu dire quelque chose, ne l’eхecuteray-je pas incontinent? Tout incontinent et courageusement.Quoy, dit Hoa [Hua, alias Zihua] tout etonné,sur une seule et meme chose une reponse si differente?①Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., pp.295-296.（子路問他的老師，如果聽到他所說的什么之后，需要立馬去做嗎？你還有你的父親和兄長，孔子回答說，聽他們的。那我呢？冉有說，當(dāng)我聽到你所說的什么之后，不需要立馬行動嗎？迅速而果敢的行動。什么？公西華驚訝地說，在一件同樣的事上回答如此不同嗎？）

對比這兩段譯文，耶穌會士仍堅持直譯的翻譯方法，沿襲了直接引語的表達(dá)形式，在保留引語“弟子子路問老師”“孔夫子回答說”“冉有也以類似的問題問老師”的基礎(chǔ)上，對公西華提問中的引語“你的弟子仲由問”“你回答道”“冉求也問道”等進(jìn)行了如實翻譯，注重增強(qiáng)多個主體間對話的承接性和邏輯性，力求最大程度保留原文結(jié)構(gòu)特點。然而，貝尼耶堅持自由刪改，靈活意譯的翻譯策略，將拉丁譯本中的直接引語改為間接引語，在保證故事完整性的同時，刪除了公西華對子路及冉有經(jīng)歷的重復(fù)敘述，使語言表述更為清晰易懂。同時，貝尼耶多次在句首使用“那我呢？”“什么？”等口語化、互動性較強(qiáng)的表達(dá)來提高譯文的可讀性和趣味性，以縮短作者與讀者間的心理距離。

縱觀全書，由于引語的缺失，法譯本時而從譯者的角度，時而從孔子的角度，時而從暗含的某個人物的角度進(jìn)行敘述，故而在某種程度上構(gòu)成了一種復(fù)調(diào)效果。但奇怪的是這種聲音的混雜給人們的閱讀沒有帶來任何障礙，反之，讀者的思緒會隨著孔子或貝尼耶的話語游動，仿佛此時不只是孔子在談及中國，貝尼耶也在論述法國。②Zeller, op.cit., pp.35-36.

此外，貝尼耶還試圖通過人稱的變換來探索中國與法國的聯(lián)系，甚至有時將第三人稱直接改為第一人稱。如在介紹文王事跡時，他將拉丁譯文中的他人敘述改為自我敘述，將“中國的編年史”（Sinensium Annales）、“ 文 王”（vên-vam）、“中國人”（Sinensibus）改為“我們的編年史”（nos Annales）、“我 們 的 國 王”（nostre Prince)、“我們”（nous）③Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., p.160.。他希望運(yùn)用中國先哲的格言來揭示當(dāng)時法國社會存在的問題，希望《論語導(dǎo)讀》能夠啟發(fā)讀者去挖掘孔子思想在法國乃至歐洲的適用性，吸收借鑒中國經(jīng)典中所蘊(yùn)含的東方智慧。

（六）注釋的處理

耶穌會士們最初翻譯“四書”是為了將古代經(jīng)典當(dāng)作語言教材供來華傳教士學(xué)習(xí)，對儒家經(jīng)典的利用僅停留在語言文字層面，而沒有深入到學(xué)理研究。④梅謙立：《〈孔夫子〉：最初西文翻譯的儒家經(jīng)典》，載《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2008 年第2 期，第131—142 頁。經(jīng)廣州會議激烈討論后，在華耶穌會士針對“適應(yīng)政策”所受批評之處，大量援引中國古代典籍進(jìn)行回應(yīng)?！吨袊軐W(xué)家孔夫子》以張居正的《四書直解》為底本，并用朱熹的《四書章句集注》做補(bǔ)充，因為耶穌會士們認(rèn)為前者更符合先秦儒家的思想。在翻譯過程中，他們不僅保留了這些中國學(xué)者的注解，還補(bǔ)充了自己依據(jù)《書經(jīng)》《詩經(jīng)》等經(jīng)籍而撰寫的大量釋義，以提供所有必要的素材，使世人對中國人的歷史、宗教、倫理、政治等形成具體的想法。⑤Pinot, op.cit., p.649.這兩類注解分別用正體和斜體呈現(xiàn)，以示區(qū)別。而貝尼耶認(rèn)為“孔子著作的注解者及孔子的弟子的言論與孔子本人著述有同等的效力和權(quán)威……但由于這位注解者這樣理解，那位注解者那樣闡釋，一位閣老補(bǔ)充這一點，另一位閣老又補(bǔ)充那一點，使得拉丁文譯本閱讀體驗極差，讓人極其煩躁惱火?！雹貰ernier, Taussig and Meynard, op.cit., pp.151-152.因此他僅保留了那些對于理解必不可少的條目，也無正體和斜體之分，其目的是使讀者更加專注于儒家思想本身，專注于法國的王公貴族們可汲取的精神食糧。②呂穎：《法譯本〈論語導(dǎo)讀〉的創(chuàng)新意義與時代價值》，《中國社會科學(xué)報》2021 年8 月5 日。在譯《論語·為政第二》中“子曰：君子周而不比，小人比而不周”時，貝尼耶保留了耶穌會士的這樣一處注釋：

［法文］Je me souviens avec plaisir, au sujet de cette pieté ou charité qui regarde generalement tous les hommes, je me souviens, dis-je, avec plaisir de ce soldat du Royaume de Lu, qui avait perdu son bouclier, et qui apres l’avoir beaucoup cherché dit enfin pour se consoler, un homme de Lu l’a perdu, un homme de Lu l’aura trouvé,mais il aurait pu mieuх dire, un homme l’aura trouvé.③Bernier, Taussig and Meynard, op.cit., p.221.（關(guān)于博愛，我開心地想起一個丟了盾的魯國士兵，在尋找無果后自我安慰道：一個魯國人丟失了盾，另一個魯國人終究會拾起，或者說另一個人終將會找到此盾。）

在大部分重要注釋被刪除的情況下，貝尼耶卻保留了此處關(guān)于“盾”的注釋。這是因為此處“盾”的歸屬從特指一人擴(kuò)展至一國，最終歸于全人類的表達(dá)讓貝尼耶對其中所蘊(yùn)含的“博愛”贊嘆不已，并向他人推薦。④Fran?ois Bernier, “Introduction à la lecture de Confucius, Eхtrait de diverses pièces envoyées pour étrennes par M.Bernier à Madame de la Sablière,” Journal des S?avans, 7 juin 1688, p.40.若將孔子思想比作盾，那其將不僅歸屬孔子與中國，最終也將適用于全世界。貝尼耶以超越時代的眼光，率先發(fā)現(xiàn)孔子學(xué)說的世界性，他希望儒家思想能夠走出中國，走進(jìn)歐洲甚至走向全世界。由此可見，貝尼耶式的大同理想讓其翻譯活動不會僅局限于拉丁譯本的哲學(xué)與宗教角度，其成果最終甚至超越起初為法國構(gòu)建宏偉藍(lán)圖的政治目的，成為以全球視角關(guān)注各國共同發(fā)展的世界性話題。

總之，由于耶穌會士與貝尼耶翻譯目的不同，二者對待注釋增刪問題也存在截然不同的態(tài)度。為了對“禮儀之爭”作出充分回應(yīng)，耶穌會士希冀通過旁征博引、引經(jīng)據(jù)典來尋找耶儒同源的證據(jù)。而貝尼耶則迫切希望通過法譯本來向國王建言獻(xiàn)策，于是他對注釋進(jìn)行了大幅度刪減，拋開了宗教因素，僅從政治層面對儒家思想進(jìn)行解讀，將《論語導(dǎo)讀》作為展現(xiàn)個人政治思想的舞臺。

四、結(jié) 語

17 世紀(jì)末歐洲涌現(xiàn)出一批有關(guān)孔子倫理道德的譯著，所有譯本或編譯本都展現(xiàn)了眾多學(xué)者對突然接觸到的遠(yuǎn)東古老道德學(xué)說和對自古以來一直保障國泰民安的政治理論的興趣。⑤Pinot, op.cit., p.589.《中國哲學(xué)家孔夫子》和《論語導(dǎo)讀》便位列其中，二書都出現(xiàn)于1687 年，均為“四書”中《大學(xué)》《中庸》《論語》的外譯本，但翻譯主體、歷史背景和翻譯目的的不同，導(dǎo)致譯者的翻譯策略以及兩個譯本之間存在著巨大的差異。

在“禮儀之爭”中，各修會及羅馬教廷質(zhì)疑中國文化。面對這種情況耶穌會士的譯本主要采用直譯的方式，從宗教倫理角度對文本進(jìn)行經(jīng)院哲學(xué)性補(bǔ)充，意在論證儒家思想與基督教倫理共存的合理性，從而捍衛(wèi)百年來耶穌會士們所堅守的“適應(yīng)政策”。而在貝尼耶看來，孔子思想不僅僅是個人的道德，也不僅僅是指導(dǎo)眾人關(guān)系的社會道德，它是一種真正的政治道德，是使百姓安居樂業(yè)的君王之道。⑥Ibid., p.581.因此，他采取意譯改寫的策略，對拉丁譯文進(jìn)行了大幅重組及簡化，力圖弱化宗教因素、強(qiáng)化政治傾向，以便更好地向君王諫言。他在結(jié)構(gòu)、內(nèi)容、修辭、引語、注釋等方面，運(yùn)用個性化的翻譯方法將其政治見解融入譯文之中，援儒入政，可謂“譯”于言表，表達(dá)了他希望法國政治合理借鑒中國政治的愿景。①Pinot, op.cit., p.582.貝尼耶從世俗角度出發(fā)，首次將儒學(xué)與穩(wěn)定國家政治的理念聯(lián)系在一起，他強(qiáng)調(diào)中國智慧在歐洲政治治理中的務(wù)實性，據(jù)此描繪出理想的法國和天下大同的安寧盛世。這是貝尼耶與孔子跨時代的思想共鳴，具有超越民族和國家的世界性意義。