中國(guó)哲學(xué)“直覺(jué)”論內(nèi)涵辨析

An analysis of the connotation of intuition in Chinese philosophy

WANG Li

The concept of intuition distinguishes itself from Western philosophy in its contextual unity within Chinese philosophy. This unity in practical discourse encompasses aspects such as ontology， epistemology， and existentialism. Moreover， Chinese philosophy is represented by the three teachings of Confucianism， Buddhism， and Daoism. The content and forms of intuition within these three teachings differ from one another， which gives more connotations to the concept.

［摘" 要］ 籠統(tǒng)的“直覺(jué)”概念內(nèi)涵缺乏清晰度，中國(guó)哲學(xué)的直覺(jué)概念有自己的特殊規(guī)定從而天然與西方哲學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)，在中國(guó)哲學(xué)內(nèi)部具有語(yǔ)境統(tǒng)一性。這個(gè)統(tǒng)一性在實(shí)際話語(yǔ)氛圍中還必然判別為本體論、認(rèn)識(shí)論、生存論等多個(gè)意義側(cè)面，從表現(xiàn)上看各側(cè)面的直覺(jué)具有特定意趣。另外“中國(guó)哲學(xué)”是以儒、佛、道三教為代表的，三教的直覺(jué)內(nèi)容和形式都有差異，這讓“直覺(jué)”內(nèi)涵更加豐富雋永。所以中國(guó)哲學(xué)“直覺(jué)論”有自身的特點(diǎn)，為此要做必要的澄清工作。

［關(guān)鍵詞］ 直覺(jué)" 中國(guó)哲學(xué)" 直覺(jué)論" 智的直覺(jué)

［基金項(xiàng)目］

全國(guó)教育科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“新時(shí)代高校美育的中國(guó)理論建構(gòu)”（BLA230245）階段性成果。

［作者簡(jiǎn)介］ 王麗（1978—），女，江蘇徐州人，南京師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院副教授，博士，碩士生導(dǎo)師，研究方向：中國(guó)教育思想史。

①

周春生：《直覺(jué)與東西方文化》，上海：上海人民出版社，2001年，第52頁(yè)。

②" 張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第807頁(yè)。

“直覺(jué)”一詞不是中國(guó)哲學(xué)本來(lái)就有的，而是中國(guó)哲學(xué)研究者后來(lái)總結(jié)的，始于現(xiàn)代新儒家的“守正”與“創(chuàng)新”?！爸袊?guó)傳統(tǒng)文化從不用‘直覺(jué)’這類的詞來(lái)表示自己的特征?！雹?/p>

中國(guó)傳統(tǒng)文化多用“覺(jué)”“悟”“觀”等單詞形式來(lái)稱謂后來(lái)所謂“直覺(jué)”，這種單詞表述易于相互組詞而表現(xiàn)更豐富的直覺(jué)內(nèi)涵?！爸庇X(jué)”一詞古人雖有零星提及（如憨山德清說(shuō)“今但直覺(jué)破自心妄想”），但“直觀”一詞使用更加頻繁，特別多地用在佛道經(jīng)典里，表現(xiàn)了某種主動(dòng)的工夫修養(yǎng)。由于“直覺(jué)”一詞在傳統(tǒng)哲學(xué)里少用，現(xiàn)代哲學(xué)使用時(shí)就出現(xiàn)意義欠明朗現(xiàn)象，表現(xiàn)為在中國(guó)哲學(xué)概念領(lǐng)域內(nèi)所指寬泛，又常常與“神秘主義”等概念混用，所以意義相當(dāng)含混。而“直觀”一詞內(nèi)涵要清晰得多，具有某種“直觀本質(zhì)”的主動(dòng)性、實(shí)踐性和可操作性，但可能恰恰是這種清晰和具有專業(yè)性反而讓一般讀者有了艱深和距離感，最終還是不約而同地用了更為通俗性的“直覺(jué)”。這時(shí)“直覺(jué)”一詞本身的意義模糊性仍然存在，其使用時(shí)一般包含了“直觀”概念內(nèi)涵，這就使“直覺(jué)”一詞既模糊又可隨時(shí)轉(zhuǎn)為專業(yè)性表義，使用起來(lái)伸縮有余。本文就是在這種“便利”和習(xí)慣意義上使用“直覺(jué)”一詞的，也正因此“直覺(jué)”概念需要特別拿出來(lái)探討以澄清其內(nèi)涵，以辯明中國(guó)哲學(xué)“直覺(jué)論”實(shí)義。

一、直覺(jué)內(nèi)涵的民族特征

傳統(tǒng)哲學(xué)中與“直覺(jué)”相關(guān)的概念有覺(jué)、悟、直觀、觀照、覺(jué)照、感悟、玄覽等等，具有代表性的表達(dá)是“直觀”，也即中國(guó)哲學(xué)多用“直觀”一詞表達(dá)與直覺(jué)相關(guān)的內(nèi)涵。在中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中，“直覺(jué)”與“直觀”在使用時(shí)有潛在的意義差別，“直覺(jué)”多顯現(xiàn)為被動(dòng)覺(jué)知、心理偶然，而“直觀”更多表現(xiàn)了主動(dòng)認(rèn)知的“工夫”傾向，具有專業(yè)性深入。所以現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)在具體使用時(shí)會(huì)不自覺(jué)地將它們區(qū)別開(kāi)來(lái)，即主動(dòng)工夫中多用“直觀”而被動(dòng)覺(jué)知時(shí)用“直覺(jué)”，深觀時(shí)用“直觀”而偶感時(shí)用“直覺(jué)”，內(nèi)涵確乎有很大不同。深入地看這是中西哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的差別。張岱年說(shuō)：“以中國(guó)哲學(xué)中的一些方法為直覺(jué)，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)家的這些方法與西洋哲學(xué)中所謂直覺(jué)法有類似處，并非謂中國(guó)哲學(xué)中此類方法與西洋哲學(xué)中所謂直覺(jué)法完全相同。”②不是完全不同但也僅僅是“相似”，所以不能像西方哲學(xué)那樣籠統(tǒng)稱謂“直覺(jué)”。用籠統(tǒng)的“直覺(jué)”概念，到專業(yè)性深入時(shí)就會(huì)顯出差別，存在著不同層面的覺(jué)觀理解和感受，因而在使用相同的“直覺(jué)”概念時(shí)要做具體說(shuō)明。也許“直覺(jué)”“直觀”概念只在思想境界即“超越性”上有相同義，在具體境界的超越性內(nèi)容上卻存在著重大差異。因此相同“直覺(jué)”概念下可能是“各說(shuō)各的”，在各從其是的情況下雖然用詞形式相同但不能做到真實(shí)交流，這就有必要對(duì)“直覺(jué)”各自內(nèi)容和具體使用做些基本的澄清，否則依賴近似的概念會(huì)蒙蔽真正的事實(shí)。今天我們不加思索地使用“直覺(jué)”一詞實(shí)際上是受到西學(xué)影響，把本來(lái)中國(guó)哲學(xué)“直觀”清晰內(nèi)涵蒙上了一層神秘主義色彩，不是進(jìn)步而是倒退。

西方文化的“直覺(jué)”內(nèi)容常常是神秘的，是從宗教、神話中剝離出來(lái)的，因而常常拒絕哲學(xué)分析，被描述為一種被動(dòng)、神秘、超越性的精神、情感現(xiàn)象See to Loev， S， “Affectivism about intuitions”， SYNTHESE，2022，200（274）.，指的是與在上者、神秘本體的迷醉式合一、分有，是一種聯(lián)接、和解的狂歡。尼采在《悲劇的誕生》一書(shū)中描述酒神精神的直覺(jué)性：“在酒神的魔力之下，不但人與人重新團(tuán)結(jié)了，而且疏遠(yuǎn)、敵對(duì)、被奴役的大自然也重新慶祝她同她的浪子人類和解的節(jié)日?！薄按丝蹋谑澜绱笸母Ｒ糁?，每個(gè)人感到自己同鄰人團(tuán)結(jié)、和解、款洽，甚至融為一體了。摩耶的面紗好像已被撕裂，只剩下碎片在神秘的太一之前瑟縮飄零。”尼采：《悲劇的誕生》，周國(guó)平譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1986年，第6頁(yè)。這是一種迷醉式的直覺(jué)，在直覺(jué)中陶醉喪失而被駕馭，因而形之于文學(xué)性描述。這種散文化描述雖不乏深入但缺乏條理和清晰性，尤其是缺乏價(jià)值性和本體歸屬。在中國(guó)哲學(xué)特別在儒佛道的修養(yǎng)論看來(lái)，這種表述和現(xiàn)象是蒙昧性的，不適配中國(guó)哲學(xué)直覺(jué)——更確切地說(shuō)是直觀——現(xiàn)象。西方哲學(xué)的這種直覺(jué)表述，在柏格森那里做到了盡可能理性的分析。柏格森把直覺(jué)解釋成“同感”：“我們?cè)谶@里稱呼直覺(jué)為同感，通過(guò)這個(gè)同感人們可以設(shè)想自己處于對(duì)象的內(nèi)部，以此來(lái)與其中特別的難以表達(dá)的部分吻合?！卑馗裆骸端枷牒瓦\(yùn)動(dòng)》，楊文敏譯，合肥：安徽人民出版社，2013年，第191頁(yè)。柏格森有時(shí)又把直覺(jué)說(shuō)成“直觀”，說(shuō)人直觀綿延的世界并與之產(chǎn)生自然共鳴?！爸庇^的直接對(duì)象是作為變化的綿延，直觀本身也是一種綿延不息的意識(shí)活動(dòng)。一方面，直觀作為自我意識(shí)深刻地反思和體驗(yàn)著綿延的自我；另一方面，直觀作為心靈的一種能力，能夠穿透物質(zhì)進(jìn)入對(duì)象之中，與對(duì)象的活動(dòng)一起活動(dòng)，產(chǎn)生共鳴和同情?！卑馗裆骸秳?chuàng)造進(jìn)化論》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2004年，第32頁(yè)。直觀因這樣的新穎的直覺(jué)而首先在意識(shí)上敞開(kāi)了自己，這種敞開(kāi)的生命狀態(tài)因直觀而如此寧?kù)o和表現(xiàn)了“本真”。柏格森說(shuō)這樣領(lǐng)悟中的存在是新穎和獨(dú)特的，敞開(kāi)了一切可能景象：“直覺(jué)又是以怎樣的體驗(yàn)方式來(lái)把握生命之流的呢？直覺(jué)通過(guò)對(duì)內(nèi)心意識(shí)狀態(tài)的體驗(yàn)，細(xì)密地、專心地關(guān)注自我，便可以意識(shí)到存在于內(nèi)心的精神由過(guò)去侵入未來(lái)的持續(xù)的涌進(jìn)的綿延。在直覺(jué)的體驗(yàn)中，我們能全面地敞開(kāi)自己的生命狀態(tài)，在一種更加本真的境域中去真實(shí)地面對(duì)自己，在一種寧?kù)o的狀態(tài)中深刻地領(lǐng)悟人生的獨(dú)特意義，并在一種更高的層次和更加開(kāi)放的視野中，去完整地把握自己存在的種種可能性?！卑馗裆骸秳?chuàng)造進(jìn)化論》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2004年，第37頁(yè)。直覺(jué)中人沉浸入對(duì)象，與之交融而感知對(duì)象世界的一切奧秘，這是一種極為新鮮、生動(dòng)、合一境界，具有某種全知、超越感。我們看到柏格森在闡述過(guò)程已經(jīng)在“直覺(jué)”與“直觀”間悄悄轉(zhuǎn)換，在被動(dòng)征服狀態(tài)多稱為“直覺(jué)”而主動(dòng)探索狀態(tài)稱為“直觀”，這一方面說(shuō)明我們對(duì)“直觀”在某些具體情境下優(yōu)于“直覺(jué)”概念的定義是準(zhǔn)確的，另一方面告訴我們只要領(lǐng)悟“直觀”內(nèi)涵則其如何用詞倒是其次了。因而直觀與直覺(jué)兩詞間的差別似乎沒(méi)有我們最初判定的那么大，甚至可以理解為某種程度上的表里關(guān)系，直覺(jué)多述現(xiàn)象而直觀表其本質(zhì)，兩者是“二而一”的關(guān)系。

直覺(jué)被認(rèn)為是“神秘主義”主要是從現(xiàn)象層面講的，直覺(jué)以迷醉式的感知現(xiàn)象為內(nèi)涵也只是西方哲學(xué)習(xí)慣，其本不具備中國(guó)哲學(xué)的“工夫論”系統(tǒng)，對(duì)工夫及所到境界不清晰、不認(rèn)可，導(dǎo)致以迷醉式觀察和文學(xué)式表述為高級(jí)，便可以解釋了。哲學(xué)上的“神秘主義”，馮友蘭站在中國(guó)哲學(xué)立場(chǎng)上說(shuō)，“專指一種哲學(xué)，承認(rèn)有所謂‘萬(wàn)物一體’之境界者；在此境界中，個(gè)人與‘全’合而為一；所謂主觀客觀、人我內(nèi)外之分，俱已不存”馮友蘭：《三松堂學(xué)術(shù)文集》，北京：北京大學(xué)出版社，1986年，第49頁(yè)。。被認(rèn)為是在“大全”中獲得“合一”感，其時(shí)主客消失、人我消解，并由此產(chǎn)生超時(shí)空的感通現(xiàn)象。我們不能說(shuō)馮友蘭的這種“神秘主義”或“直覺(jué)”定義有多高的權(quán)威性，但確能代表中國(guó)哲學(xué)對(duì)直覺(jué)的一般性認(rèn)知，用這個(gè)思想來(lái)檢驗(yàn)?zāi)岵珊桶馗裆?，也都是合適的。馮友蘭還說(shuō)：“哲學(xué)的神秘主義是思議了解的最后底成就，不是與思議了解對(duì)立底。”馮友蘭：《三松堂全集》（第四卷），鄭州：河南人民出版社，1986年，第635頁(yè)。即哲學(xué)上的神秘上義是一種觀念流派，用思想去解讀神秘經(jīng)驗(yàn)者并能同情理解，是一種哲學(xué)而不是神秘主義。馮氏的這些論述還只是兼顧西方哲學(xué)的一種通識(shí)性回答，還不是對(duì)中國(guó)哲學(xué)“直觀”的介入性認(rèn)知，其“直覺(jué)”論還只是站在“外面”的“慧解”，即還不是內(nèi)在性“直觀”。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)為什么不用“直覺(jué)”而用“直觀”“覺(jué)”“悟”等，都是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)是從“內(nèi)部”來(lái)深入，從而具有主動(dòng)性和可駕馭性，給予家園感和回歸感。從西方哲學(xué)看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)的“直覺(jué)主義”多多少少有“神秘主義”性質(zhì)，但在中國(guó)哲學(xué)自身如儒佛道的“直覺(jué)”超越性境界而言，卻是清晰明澈的。如儒家的誠(chéng)明、默識(shí)、豁然貫通、澄明等等，道家的玄覽、見(jiàn)獨(dú)、生白等等，禪宗的開(kāi)悟、見(jiàn)性等等。這些對(duì)常識(shí)和常人而言是神秘的，在中國(guó)哲學(xué)“工夫”或“直觀”中卻無(wú)比清晰，所以中國(guó)哲學(xué)說(shuō)自身的神妙境界時(shí)幾乎不用“神秘主義”而更多地用“直觀”“體悟”等。其過(guò)程是清晰、可操作、可驗(yàn)證的，具有“內(nèi)證”的方法論意義，絕不象“神秘主義”多多少少含有懷疑、猜測(cè)、否定性意味。

在中國(guó)哲學(xué)論域，使用“直覺(jué)”（或直觀）一詞存在著具體用法差別，如存在著本體論、認(rèn)識(shí)論、生存論上的不同使用。不過(guò)它們是“一體三面”關(guān)系，存在著關(guān)鍵性一致，如本體論上強(qiáng)調(diào)“一”“合一”等，在認(rèn)識(shí)論上要求清凈、無(wú)我、專一等，在生存論上體用一如、澄明、逍遙等。從中國(guó)哲學(xué)自身的覺(jué)觀多義性上講，即使我們籠統(tǒng)地將中國(guó)哲學(xué)的直觀、觀照、覺(jué)照、感悟等都統(tǒng)稱為“直覺(jué)”，也不影響這些直覺(jué)概念自身在中國(guó)哲學(xué)這里還存在著其他使用方向的差別。

二、本體論意義上的直覺(jué)

在中國(guó)哲學(xué)論域多用“直觀”而少用“直覺(jué)”一詞，用“直觀”在傳統(tǒng)哲學(xué)這里意義要清晰得多，特別表現(xiàn)了本體論意義上的“直觀本體”，即直觀主要是針對(duì)“本體”而言。不過(guò)我們這樣辨析時(shí)不影響中國(guó)哲學(xué)在兩詞間隨意取用，也不影響本文照樣用“直覺(jué)”一詞來(lái)覆蓋“直觀”，用“直覺(jué)”替代“直觀”或許還培養(yǎng)了論者的容受力、豐富了理解層次，且在多種討論氛圍里具備一種伸縮有余的用語(yǔ)方法。這樣一來(lái)用詞討論就讓位給了內(nèi)涵判斷，來(lái)到直覺(jué)的“本體”論意義上探索。尼采與柏格森的直覺(jué)闡釋維持在經(jīng)驗(yàn)式被動(dòng)層面，在中國(guó)哲學(xué)看來(lái)都還只是“墻外觀花”，作為“門外漢”說(shuō)起來(lái)也許十分精彩，但主體仍在本體之外。本體論意義上的“直覺(jué)”在西方哲學(xué)論域被認(rèn)為是一種“神秘主義”真理觀，即“認(rèn)為可以通過(guò)超理智的、超感覺(jué)的直覺(jué)感官來(lái)達(dá)到真理”威廉·蒙塔古：《認(rèn)識(shí)的途徑》，吳士棟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第28頁(yè)。。這是說(shuō)真理可以通過(guò)某種神秘的先天遺傳和后天觸發(fā)在生活中偶然出現(xiàn)，一旦這種直覺(jué)出現(xiàn)往往帶有潛意識(shí)的“洞見(jiàn)”：“正是來(lái)自遺傳的和來(lái)自記憶的一系列傾向，它們不在意識(shí)里露面而經(jīng)?？刂浦覀兎N種有意識(shí)的活動(dòng)，并且偶爾貢獻(xiàn)種種創(chuàng)造性的觀念和種種巧妙的靈感?！蓖っ伤牛骸墩J(rèn)識(shí)的途徑》，吳士棟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第30頁(yè)。這種直覺(jué)內(nèi)容在中國(guó)哲學(xué)這里更多地表達(dá)為主體獲得本體“印證”，表現(xiàn)為尋求本體的積極性和主動(dòng)性，不是被動(dòng)、偶然而是一種主動(dòng)奔向家園，如說(shuō)觀心、體道、誠(chéng)明、存神、歸家，等等，并有明確的本體融入的感受性，諸如溫暖、透明、自在等，而不停留在表象描述層面。

西方哲學(xué)多用“直覺(jué)”而不用“直觀”表達(dá)本體，原因是在西方哲學(xué)并不承認(rèn)可以通過(guò)某種主動(dòng)性“工夫”直趨“本體”，對(duì)諸如“本體”“物自體”究竟存在與否都存有懷疑。中國(guó)哲學(xué)儒、佛、道都肯定某種形式的“本體”存在，并有獨(dú)特的“直覺(jué)”方法可以到達(dá)，這種重視“直覺(jué)本體”的工夫被西方哲學(xué)籠統(tǒng)地稱為“東方神秘主義”。在中國(guó)哲學(xué)看來(lái)直覺(jué)的內(nèi)容不是模糊的“神秘”能概括，“神秘”一詞在中國(guó)哲學(xué)這里代表著模糊、無(wú)知、無(wú)能等未能深入的邊緣狀態(tài)，這時(shí)本體只懸設(shè)。中國(guó)哲學(xué)認(rèn)為直覺(jué)里“本體”明確而肯定地存在著，只是這本體“微妙玄通，深不可識(shí)”，其“玄妙”也不是不可知而是說(shuō)平?！爸钡哪芰Σ患?，因?yàn)槠涫菢O度“深邃”“幽微”而需要另類的“默識(shí)”“靜觀”。這樣做了則有一天“豁然貫通”而“湛然之知，無(wú)乎不知”，到達(dá)某種“如是”的精神本體，傳統(tǒng)哲學(xué)將它描述為神、氣、道、理、明、如等。如《楚辭·遠(yuǎn)游》說(shuō)“保神明之清澄兮，精氣入而粗穢除”，直覺(jué)本體是神明、清澄、精氣?！痘茨献印ぴ馈钒训竭_(dá)這種境界的人稱為“大丈夫”，“大丈夫”能“上游于霄雿之野，下出于無(wú)垠之門”。又說(shuō)那是“真人”，說(shuō)“真人”能“出入無(wú)間，役使鬼神”（《淮南子·精神》）。這是將宇宙分為神、人、鬼等不同層次，直覺(jué)可以游于不同境界，尤其是通達(dá)最高本體“神”。所以“直覺(jué)”概念首先顯示的不是認(rèn)識(shí)能力問(wèn)題，即不是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題而是發(fā)現(xiàn)了宇宙的層級(jí)結(jié)構(gòu)，特別是頂層、終極狀況，直覺(jué)在此可以說(shuō)是“偷天之功”。更重要的是經(jīng)過(guò)工夫修養(yǎng)到達(dá)某種“通神”境界時(shí)還能“同天之德”，這時(shí)才真正到達(dá)“本體”之身，本體的實(shí)在性“如人飲水，冷暖自知”。然而盡管我們這樣表達(dá)了，指明的也確乎是“本體”之身，但在儒、佛、道這里還將本體表達(dá)為某種“流行”狀態(tài)，即本體無(wú)所不在、無(wú)行不是，如說(shuō)“道在屎溺”“平常心是道”等等。

不過(guò)對(duì)于尚在儒佛道哲學(xué)之外的讀者，在他未能同情進(jìn)入的情況下，獲得的仍只是理解而非親證所見(jiàn)，他就仍然要進(jìn)步。普羅提諾用描述性的話說(shuō)終極本體或?qū)嵲谑恰疤弧?，太一是自在自為的：“我們?cè)撊绾窝哉f(shuō)太一呢？我們固然談了不少與它有關(guān)的東西，但既沒(méi)有直接說(shuō)出它的本質(zhì)，也沒(méi)有思考或認(rèn)識(shí)到它自身。但如果我們對(duì)太一沒(méi)有任何認(rèn)識(shí)，我們豈非和它沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)了嗎？〔不，〕我們和它的關(guān)聯(lián)正在于：我們可以談?wù)撆c它有關(guān)的東西，而不直接說(shuō)出它的本質(zhì)；這樣一來(lái)，我們就不直接指出太一之所是，而是透過(guò)談?wù)搹乃苌鴣?lái)的東西，來(lái)說(shuō)出它之所不是。然而，即使一言不發(fā)，我們也不會(huì)失去太一。”何寶申：《神秘主義的哲學(xué)問(wèn)題與方法：批判與反思》，《世界哲學(xué)》2016年第3期。這是對(duì)“太一”本體的存在而又不可言說(shuō)的“直覺(jué)”表述，即我們至少可以感到本體衍生出來(lái)的感覺(jué)性、思維性東西，不是沉浸式的感知因而描述而是我們同情理解了。沉浸中的本體是“道可道，非常道”的，一方面通過(guò)“取譬”“遮詮”等描述可以指示，另一方面是舍身進(jìn)入而“澄明”“坐忘”“無(wú)我”的本體親在。西方哲學(xué)的“直覺(jué)”，在本體論意義上并未提出什么樣的親證能力，而只是將“本有”的“在上者”的終極事實(shí)“說(shuō)”出來(lái)。在中國(guó)哲學(xué)這里本體“親證”為人本有存在，直覺(jué)的本體不唯是人中的“實(shí)在”而且是“顯在”著，開(kāi)發(fā)或覺(jué)悟它，則人就及于神。為了說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題我們可以引證牟宗三的說(shuō)法。牟宗三將直覺(jué)分為“感觸的直覺(jué)”與“智的直覺(jué)”，說(shuō)“智的直覺(jué)”是本體論意義上的本質(zhì)呈現(xiàn)，是“一”而不是“雜”?！爸堑闹庇X(jué)是知體明覺(jué)所發(fā)之光，此光返照知體明覺(jué)自身是如如地朗現(xiàn)之，故此智的直覺(jué)無(wú)雜多可言，其所朗現(xiàn)而給與于我們者只是此知體明覺(jué)之自身。知體明覺(jué)自身是純一，作為其光之返照的智的直覺(jué)之覺(jué)亦如其為純一而覺(jué)之即朗現(xiàn)之。此處無(wú)雜多可言，亦無(wú)對(duì)于雜多之綜合可言。”這是說(shuō)“智的直覺(jué)”是“一”不是“多”，是“體”不是“用”，“智的直覺(jué)”一發(fā)生即是本體閃光。牟宗三又說(shuō)“多”“雜”是“感觸的直覺(jué)”：“如果直覺(jué)此知體明覺(jué)本身而有雜多可給與于我們，那必是感觸的直覺(jué)，而所直覺(jué)者亦必不是那知體明覺(jué)之本身?！蹦沧谌骸冬F(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》（第21卷），臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第107頁(yè)。智體如燈，本體直覺(jué)如光，這直覺(jué)是無(wú)知之知，與感觸的直覺(jué)的雜多分別開(kāi)來(lái)。從這種分析看，西方哲學(xué)的直覺(jué)多是感觸的直覺(jué)，如尼采的直覺(jué)言說(shuō)，而柏格森只是關(guān)于直覺(jué)的哲學(xué)，都未親在于本體之身從而還算不上感觸的直覺(jué)，只是理性的同情理解。

孔子說(shuō)吾道“一以貫之”“無(wú)他”，又說(shuō)有“學(xué)而時(shí)習(xí)”之樂(lè)乃至于“從心所欲”，都是說(shuō)他時(shí)刻在本體流行中，其中產(chǎn)生“智的直覺(jué)”。“孔子所說(shuō)的一以貫之，是后來(lái)直覺(jué)法之淵源；多學(xué)而識(shí)，是析物法的本始。”張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第769頁(yè)。孔子所說(shuō)的“貫通”是對(duì)本體的貫通，與孟子格致而“豁然貫通”而得道體之“一”相通，這個(gè)本體之“一”在儒、佛、道三家都是認(rèn)同的。老子說(shuō)：“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞?！保ā独献印啡耪拢?duì)于本體之“一”，《周易》說(shuō)“天下之動(dòng)，貞夫一者也?！保ā兑捉?jīng)·系辭》）得一而靈，得一而為天下標(biāo)準(zhǔn)，得一而清凈自在，是因達(dá)道而自在，本質(zhì)是心通、得體。所以得道、直觀等，在中國(guó)哲學(xué)這里都表明了一種“體認(rèn)”，是一種身心一體的“默識(shí)心通”，是歸家得體的自在。牟宗三說(shuō)“智的直覺(jué)”具有創(chuàng)造性：“智的直覺(jué)之創(chuàng)造即是本心仁體之創(chuàng)造。順說(shuō)本心仁體之創(chuàng)造是縱貫地說(shuō)，承體起用地說(shuō)；就直覺(jué)而反說(shuō)是橫說(shuō)，是就智的直覺(jué)之認(rèn)知說(shuō)。所以要有此橫說(shuō)為的是要表明此本心仁體之創(chuàng)造不只是理論的、形式的意義，乃是可以直覺(jué)而認(rèn)知之的，亦即是可以具體呈現(xiàn)的具體而真實(shí)的創(chuàng)造?！蹦沧谌骸吨堑闹庇X(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》（第20卷），臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第198頁(yè)。所以智的直覺(jué)具有創(chuàng)造性，弘揚(yáng)智的直覺(jué)不僅是呈現(xiàn)了本體實(shí)在更表明當(dāng)人獲得了自在，其時(shí)有來(lái)自本體的“悟”“覺(jué)”“明”等本體光照。但呈現(xiàn)和享用本體不是說(shuō)起來(lái)那么簡(jiǎn)單，在中國(guó)哲學(xué)又是一種現(xiàn)實(shí)的“工夫”，乃至說(shuō)“一層工夫一層本體”，本體依托于“涉身”的認(rèn)識(shí)論。

三、認(rèn)識(shí)論意義上的直覺(jué)

直覺(jué)常被理解為一種心理過(guò)程。“直覺(jué)是現(xiàn)代用語(yǔ)，指人類的一種普遍心理現(xiàn)象，一種不需要經(jīng)過(guò)分析、推理而對(duì)客體直接洞察、完整把握的認(rèn)識(shí)能力和思維方式”方立天：《中國(guó)佛教直覺(jué)思維重要詞語(yǔ)略說(shuō)》，《中國(guó)文化研究》2001年第3期。，是一種整體性、貫通性的心理活動(dòng)，似乎是在潛意識(shí)里發(fā)生而通過(guò)意識(shí)不自覺(jué)地表露，往往超越了常識(shí)判斷從而有不知其所以然的“神秘”性。有人把它描述為具有突發(fā)性、突破性、悟性等，在中國(guó)哲學(xué)看來(lái)這種說(shuō)法是忽視了前期的心理勞動(dòng)和積累即“工夫”過(guò)程，是斷截地看直覺(jué)現(xiàn)象。叔本華說(shuō)直覺(jué)是一種沉浸、溶合、合一，他在解釋中不自覺(jué)地將“直覺(jué)”轉(zhuǎn)換到“直觀”的工夫性表述：“人們不再考察事物的‘何處’‘何以’‘何用’，而僅僅考察它是什么？這時(shí)已不是抽象思維和理性概念盤(pán)踞意識(shí)，而是把人的全部精神力量獻(xiàn)給直觀，沉浸于直觀……完全是把自我消溶于對(duì)象之中……人們不再把直觀者與直觀本身分開(kāi)?！毕幕桑骸冬F(xiàn)代西方哲學(xué)教程》，上海：上海人民出版社，1985年，第75頁(yè)。因此直覺(jué)是一種冥合、合一，過(guò)程是無(wú)言喻、不思議的，又是清晰和真實(shí)的。這種清晰真實(shí)超越了日常經(jīng)驗(yàn)性真實(shí)，成了世俗邏輯背后的基礎(chǔ)、本真。柏格森把這種合一理解為交融，并作了主客“二分”而“合一”的辯證性解釋：“所謂直覺(jué)，就是一種理智的交融，這種交融使人們自己置于對(duì)象之內(nèi)，以便與其中獨(dú)特的、從而是無(wú)法表達(dá)的東西相符合?！卑馗裆骸缎味蠈W(xué)導(dǎo)言》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1963年，第3-4頁(yè)。這里的直覺(jué)是指認(rèn)識(shí)的直接性、自發(fā)性、瞬間性、整體性、渾然性等等，都越過(guò)了理性邏輯而讓人“覺(jué)悟”，但這種表述還只是一種外在同情“理解”，還不是在“工夫”基礎(chǔ)上的“體會(huì)”。

西方哲學(xué)對(duì)直覺(jué)的理性分析算是深刻了，但在中國(guó)哲學(xué)看來(lái)還只是外在觀察而沒(méi)有真正進(jìn)入，因?yàn)槠淙鄙俟し蛘摗Ｐ苁驼J(rèn)為柏格森的直觀沾染了本能、習(xí)氣等低級(jí)心理成份，是沖動(dòng)和不純粹的，主體自身還不具備真實(shí)直覺(jué)的身心素質(zhì)，從而看到的只是浮光掠影?！鞍厥涎灾庇X(jué)，不甚明了，時(shí)與本能混視。本能即是習(xí)氣，習(xí)氣纏縛于人，茫無(wú)涯涘，不可窮詰，隱然為吾身之主人公，非有極深靜定工夫，不能照察而克除之也。柏氏猶在習(xí)氣中討生活，實(shí)未證見(jiàn)自性也。其言生之沖動(dòng)，沖動(dòng)即習(xí)氣也?！毙苁Γ骸妒φZ(yǔ)要》（第2冊(cè)），沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1997年，第309頁(yè)。熊氏的分析自覺(jué)地用了工夫論，說(shuō)西方哲學(xué)論述直覺(jué)總是處在理智狀態(tài)，而理智是人類認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)從而是無(wú)明“習(xí)氣”而非直觀，其推論貌似正確卻都沒(méi)有離開(kāi)“煩惱障”“所知障”等，只對(duì)“凡夫”的理性有用。因此單純的哲學(xué)深入都沒(méi)有來(lái)到直覺(jué)的“真照”，言明中國(guó)哲學(xué)意義上的直覺(jué)是一種“見(jiàn)體”的“覺(jué)照”的工夫，導(dǎo)致清晰、深沉、通透的“澄明”，而一般所謂的直覺(jué)只是物化世界的部分，至多是“感官的直覺(jué)”，是形氣、煩惱、習(xí)染等。所以中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論里必然有一個(gè)“修養(yǎng)論”“工夫論”，真實(shí)的直覺(jué)形成首先強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”“敬”“靜”等，從誠(chéng)意、正心、靜定中修養(yǎng)導(dǎo)致直覺(jué)出現(xiàn)。這是說(shuō)“工夫”與“本體”一致，即有什么樣的工夫就有什么樣的本體認(rèn)知，就到達(dá)什么層次的本體。因此在一般生活中，儒家一方面外在要“博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行”等以“致誠(chéng)”，另一方面內(nèi)在要“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》），具體的做法是“求放心”“致良知”等。在此基礎(chǔ)上能達(dá)到貫通天人，乃至“與天地參”“贊天地之化育”（《中庸》）。若進(jìn)一步深入佛道的直觀，其深邃的到達(dá)更讓人覺(jué)知層層遞進(jìn)的精妙層次，如道家有真人、至人、神人、圣人的終極到達(dá)的分別，佛禪更有“四禪”“五乘”的分別，等等。由此看來(lái)若說(shuō)所有人乃至學(xué)派、教派的直覺(jué)體驗(yàn)都“同”，以為本體唯一而到達(dá)的直覺(jué)方法單一，從而只以一個(gè)合一、交融了事，那肯定還是“門外漢”。

認(rèn)識(shí)論意義上的直覺(jué)在中國(guó)哲學(xué)是修養(yǎng)論或工夫論，以具身體驗(yàn)為據(jù)而言說(shuō)，這是儒、佛、道哲學(xué)認(rèn)識(shí)論特點(diǎn)。這里特別要辨別中土三教與西方神學(xué)的直覺(jué)認(rèn)知的區(qū)別，這從心理學(xué)和神學(xué)家的不同體驗(yàn)比照中看得更為清晰。一般來(lái)說(shuō)神學(xué)家的神秘體驗(yàn)是帶著他的神學(xué)世界觀進(jìn)入體驗(yàn)狀態(tài)的，如他們說(shuō)上帝創(chuàng)世、造人、拯救、審判等是確定的，因而神學(xué)家和一神教信徒的神秘體驗(yàn)與從心理學(xué)展開(kāi)研究的神秘探索有了基本的區(qū)分，主要體現(xiàn)在主觀性加入的程度不同，心理學(xué)更多體現(xiàn)了理性和公正。在這里或許雙方互有看法。在神學(xué)家看來(lái)，心理學(xué)方式的神秘觀察只是外在的，只能在現(xiàn)象上看到神秘經(jīng)驗(yàn)的難言性、瞬間性、高峰狀態(tài)等，這種脫離了生活性、社會(huì)性、價(jià)值觀的觀察雖然有客觀性但卻是機(jī)械的，是以工具取代靈性深入。他們認(rèn)為這種外在觀察不能感動(dòng)自身，不能感染生活，不能帶動(dòng)社會(huì)和改變生存境遇，從而不能看到神秘經(jīng)驗(yàn)正在冥合世間，因而不可能真正對(duì)自身有益。也即在神學(xué)家看來(lái)，神秘體驗(yàn)不只是在經(jīng)驗(yàn)和身體里發(fā)生的事，而應(yīng)該是在整個(gè)世界發(fā)生的事，是在整體上和未來(lái)都發(fā)生的事，因而它不僅是個(gè)心理現(xiàn)象而且是世界的創(chuàng)生、修復(fù)、提升等，不是個(gè)人事件而是世界事件。詹姆斯作為心理學(xué)家，說(shuō)心理學(xué)家的謙虛乃至無(wú)我的態(tài)度可以幫助同情理解，即沒(méi)有信仰卻有一顆敬畏的心可以幫助理解宗教直覺(jué)?！拔也桓铱隙ㄗ约簩?duì)于神秘意識(shí)狀態(tài)的研究是否能帶來(lái)任何貢獻(xiàn)，因?yàn)槲覀€(gè)人的稟賦使我?guī)缀跬耆珶o(wú)法享有神秘經(jīng)驗(yàn)，以至于我只能從第二手的角度談?wù)撍?。但盡管被迫從外在角度來(lái)進(jìn)行研究，我還是會(huì)盡可能保持客觀和同情。”何寶申：《神秘主義的哲學(xué)問(wèn)題與方法：批判與反思》，《世界哲學(xué)》2016年第3期。這也是在表明，一個(gè)從未有過(guò)神秘體驗(yàn)或?qū)ι衩伢w驗(yàn)不敏感的人，一樣可以從事直覺(jué)的神秘體驗(yàn)的研究，其成果也是可取的，前提是要足夠的謙虛，乃至無(wú)我。而說(shuō)到無(wú)我式進(jìn)入，乃至由此真正的自我發(fā)現(xiàn)，韓炳哲說(shuō)這個(gè)“自我”就是“神”“世界”，只是未自覺(jué)。“所有對(duì)‘你’的呼請(qǐng)都圍繞著‘永恒的你’，歸根結(jié)底是對(duì)神的呼請(qǐng)。單個(gè)的你像一扇窗，得以‘透視’上帝，透視‘永恒的你’?！糠N對(duì)話都具有排它性。關(guān)系之線——倘若它們可以延伸，也必會(huì)由于其排他性，只能平等地延伸而不觸碰彼此?！盵德]韓炳哲：《禪宗哲學(xué)》，中信出版集團(tuán)，2023年，第118-119頁(yè)。外在的“神”若還不是“我”，便仍然在自我異化中而不能自覺(jué)，“無(wú)我”的認(rèn)識(shí)工夫使人來(lái)到一個(gè)高明的我，自我愈是清凈則那高明愈光明。

即使是神學(xué)家和基督徒的真誠(chéng)投入與光明覺(jué)知，在中國(guó)哲學(xué)看來(lái)還明顯存在著“我”和“本體”的執(zhí)著，還有認(rèn)識(shí)方法的痕跡從而不能全情投入。只要人始終是在“此岸”盼望著就無(wú)法真正進(jìn)入，不知真正到達(dá)“彼岸”是“即此岸”的，本體與現(xiàn)象世界不是“二”而是“一”。在中國(guó)哲學(xué)特別在佛道哲學(xué)看來(lái)，只要在盼望就在煩惱中，就還要做“損而又損”的工夫以至于無(wú)為、無(wú)我，才能達(dá)到“不二”的生存。但這是不易達(dá)到的，或者圣賢可以達(dá)到。馮友蘭認(rèn)為直覺(jué)是用“負(fù)的方法”即“損而又損”達(dá)成的，但常人不易達(dá)成從而提出一種居中的“覺(jué)解”工夫，并將“覺(jué)解”作為“正的方法”與“負(fù)的方法”之間的橋梁馮友蘭：《三松堂全集》（第6卷），鄭州：河南人民出版社，2001年，第288頁(yè)。。馮友蘭說(shuō)“覺(jué)解”的工夫是一種“體認(rèn)”，超越“同情理解”而試圖到達(dá)“當(dāng)體即是”，是東西哲學(xué)皆可接受的方法?！啊w認(rèn)’就是說(shuō)由經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的認(rèn)識(shí)，這是具體的，不是抽象的。是一種經(jīng)驗(yàn)，是一種直觀，不是一種理智的知識(shí)。”馮友蘭：《三松堂全集》（第13卷），鄭州：河南人民出版社，1986年，第566-567頁(yè)。馮友蘭預(yù)計(jì)未來(lái)的哲學(xué)將是“覺(jué)解”的哲學(xué)，界于理性主義和直覺(jué)主義之間的哲學(xué)形式：“在我看來(lái)，未來(lái)世界哲學(xué)一定比中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)更理性主義一些，比西方傳統(tǒng)哲學(xué)更神秘主義一些。只有理性主義和神秘主義的統(tǒng)一才能造成與整個(gè)未來(lái)世界相稱的哲學(xué)?！瘪T友蘭：《三松堂全集》（第11卷），鄭州：河南人民出版社，1986年，第517頁(yè)。馮友蘭的“覺(jué)解”相當(dāng)于牟宗三認(rèn)為“智的直覺(jué)”，牟宗三認(rèn)為這是一種圓解圓得：“超越了主客關(guān)系之模式而消化了主客相對(duì)之主體相與客體相，它是朗現(xiàn)無(wú)對(duì)的心體大主之圓照與遍潤(rùn)?！蹦沧谌骸吨堑闹庇X(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第241頁(yè)。認(rèn)為這種“圓覺(jué)”是圓融高明的即身體悟，超越了西方智慧的對(duì)象性和分裂性認(rèn)知，具有直截的生存修復(fù)與補(bǔ)給意義。

四、生存論意義上的直覺(jué)

在中國(guó)哲學(xué)看來(lái)，直覺(jué)最普遍的發(fā)生場(chǎng)合是平常生活，因而中國(guó)哲學(xué)十分重視平常生活中的直覺(jué)發(fā)生。為此出現(xiàn)了生存論上的直覺(jué)描述和培養(yǎng)方式。在生存論意義上，孔子首先讓人“學(xué)而時(shí)習(xí)”從中體會(huì)“悅”，又從倫常交往中獲得“樂(lè)”，乃至“在陋巷”“簞食瓢飯”“曲肱而枕”都有發(fā)自深心的“樂(lè)”，都是直覺(jué)感通了本體。“悅”“樂(lè)”中獲得的生存直覺(jué)是正義的，孔子由此與天命諧和?？鬃诱f(shuō)自己“四十而不惑，五十而知天命”（《論語(yǔ)·為政》），在知天命中“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至”。這種“知命”的安樂(lè)至于“知其不可為而為”，成就在亂世德性成熟的安樂(lè)。梁漱溟這樣解釋：“孔家一任直覺(jué)，不待鼓而活動(dòng)不息……知其不可而為之，直覺(jué)使然?！绷菏椋骸稏|西文化及其哲學(xué)》，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，2006年，第134頁(yè)。但關(guān)于如何去“知”天命，孔子并沒(méi)有較多的指引。此后孟子強(qiáng)調(diào)了天命的真實(shí)性和不可抗性：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！保ā睹献印とf(wàn)章上》）這種天命感悟也沒(méi)有多少論證，只是在“求放心”“養(yǎng)氣”中培養(yǎng)直覺(jué)，當(dāng)養(yǎng)成“浩然之氣”時(shí)覺(jué)“萬(wàn)物皆備于我”，宇宙的生命能“踐形”于身。馮友蘭說(shuō)在贊天地化育的“天地境界”中人自同于“大全”，即自覺(jué)同于萬(wàn)有而沒(méi)有物我之分，其境界是不可思議的?！霸谔斓鼐辰缰械兹说淖罡咴煸勈牵坏X(jué)解其是大全的一部分，而并且自同于大全。如莊子說(shuō)：‘天地者，萬(wàn)物之所一也。得其所一而同焉，則死生終始，將如晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？’得其所一而同焉，即自同于大全也。一個(gè)人自同于大全，則‘我’與‘非我’的分別，對(duì)于他即不存在。道家說(shuō)：‘與物冥’。冥者，冥‘我’與萬(wàn)物間底分別也。儒家說(shuō)：‘萬(wàn)物皆備于我’。大全是萬(wàn)物之全體，‘我’自同于大全，故‘萬(wàn)物皆備于我?！说染辰?，我們謂之為同天。”他對(duì)同天的“冥”境作了引證，并說(shuō)這種生存之境不可思議，同于佛道的證境：“大全是不可思議底。同于大全的境界，亦是不可思議底。佛家的證真如的境界，道家的得道的境界，照他們的說(shuō)法，是不可思議底?！瘪T友蘭：《三松堂全集》（第4卷），鄭州：河南人民出版社，1986年，第632-635頁(yè)。這段話精練且內(nèi)涵豐富，皆說(shuō)明“同天”境界是用“負(fù)的方法”達(dá)到，即由“損而又損”的“減”的方法，讓心理達(dá)到“澄明”而到達(dá)，并且是協(xié)同日常、世間的。梅洛-龐蒂說(shuō)，“我們應(yīng)該拋棄將身體放在世界中，將看者放在身體中，或相反將世界和身體放在看者中——像放在一個(gè)盒子里那樣——的古老偏見(jiàn)”[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》，羅國(guó)祥譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2008年，第171頁(yè)。，意思是世界就是我的身體，我是在世界中被生成和感知的，因而世界本就是我的。這個(gè)道理在中國(guó)哲學(xué)無(wú)須證明，中國(guó)的圣賢自“志于學(xué)”開(kāi)始這就樣做，就這樣放身。

同天的生存直覺(jué)在中國(guó)哲學(xué)是易知易解的，認(rèn)為那是人的自然，也是人目的。梁漱溟說(shuō)：“人自然會(huì)走對(duì)的路，原不須你操心打量的。遇事他便當(dāng)下隨感而應(yīng)，這隨感而應(yīng)，通是對(duì)的，要于外求對(duì)，是沒(méi)有的。我們?nèi)说纳畋闶橇餍兄w，他自然走他那最對(duì)最妥帖最適當(dāng)?shù)穆??！绷菏椋骸稏|西文化及其哲學(xué)》，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，2006年，第121頁(yè)。在牟宗三來(lái)看這就是“智的直覺(jué)”，是一種自覺(jué)、覺(jué)他的生存，是自我成熟：“智的直覺(jué)不過(guò)是本心仁體底誠(chéng)明之自照照他（自覺(jué)覺(jué)他）之活動(dòng)。自覺(jué)覺(jué)他之覺(jué)是直覺(jué)之覺(jué)。自覺(jué)是自知自證其自己，即如本心仁體之為一自體而覺(jué)之。覺(jué)他是覺(jué)之即生之，即如其系于自己之實(shí)德或自在物而覺(jué)之?！蹦沧谌骸吨堑闹庇X(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館，1971年，第400頁(yè)。在這里牟宗三如古代圣賢，超越了康德看來(lái)不能到達(dá)的上帝、靈魂和自由意志，認(rèn)為“物自體”雖然不可知但可以通過(guò)“智的直覺(jué)”而“證悟”到達(dá)，到達(dá)的地方是仁體、道心、法性等。“自由的無(wú)限心既是道德的實(shí)體，由此開(kāi)道德界，又是形而上的實(shí)體，由此開(kāi)存在界。存在界的存在即是‘物之在其自己’之存在，因?yàn)樽杂傻臒o(wú)限心無(wú)執(zhí)無(wú)著故。”牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》（第21卷），臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，序8頁(yè)。牟宗三一方面將物自體價(jià)值化，另一方面也沒(méi)有杜絕物自體現(xiàn)象化的可能，還隱約表達(dá)了物自體就是無(wú)限性本體。針對(duì)牟宗三的說(shuō)法，鄧曉芒教授的意見(jiàn)值得重視：“從古到今，智性直觀在西方哲學(xué)中一直是一個(gè)重要的、常常是占主導(dǎo)地位的傳統(tǒng)。因此，牟宗三要想在這上面做文章，證明‘智的直覺(jué)之所以可能，須依中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)來(lái)建立。西方無(wú)此傳統(tǒng)，所以雖以康德之智思猶無(wú)法覺(jué)其為可能’，這種看法是毫無(wú)根據(jù)的，如果不是對(duì)西方哲學(xué)的傳統(tǒng)一無(wú)所知，就是對(duì)‘智性直觀’一詞賦予了與西方人（包括康德）的理解大相徑庭的解釋?！编嚂悦ⅲ骸犊档抡軐W(xué)諸問(wèn)題》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2006年，第302頁(yè)。我們不能說(shuō)牟宗三對(duì)康德理解的儒家改造完全不對(duì)，也不能說(shuō)鄧曉芒教授所擔(dān)憂無(wú)道理。其實(shí)鄧曉芒教授所說(shuō)“牟宗三就必須將中國(guó)傳統(tǒng)中被他命名為‘智的直覺(jué)’的觀點(diǎn)與康德所說(shuō)的同名觀點(diǎn)加以基本的區(qū)分”，這個(gè)區(qū)分在中國(guó)哲學(xué)是容易做到的，然而是站在儒家立場(chǎng)的區(qū)分?？档抡J(rèn)為從理性的人到物自身之間有“不可逾越的鴻溝”，試圖跨越這條鴻溝的一切理性努力都徒勞，這種說(shuō)法在中國(guó)哲學(xué)儒、佛、道都不能認(rèn)同，他們將認(rèn)為這是俗人俗見(jiàn)而根本在于未曾用“工夫”。牟宗三認(rèn)為物自體的確不可以“識(shí)知”但卻可以“智知”，即通過(guò)“智的直覺(jué)”的工夫到達(dá)。這種“智”即“直覺(jué)”工夫特別洋溢在日常生活中，如儒家的誠(chéng)敬、仁愛(ài)，道家的靜觀、玄覽，佛教的戒定、中觀，等等。但從康德的生命形式看，他的生活全在其確定性的理性關(guān)照中，從他的傳記看一碗不成形狀的湯羹都會(huì)讓他手足無(wú)措，全不以生活本身為實(shí)在和本來(lái)，更不以為其中有“道”而可以做什么“工夫”。在中國(guó)哲學(xué)這里，工夫不是單純的哲學(xué)家做的事，而是尋常百姓都能“欲仁則仁”、可以“立地成佛”的事，認(rèn)為大道在“百姓日用而不知”中成就其莊嚴(yán)，當(dāng)我們“盡心”的時(shí)候就能“成性”，形成民族性的道德直覺(jué)。

無(wú)疑西方哲學(xué)家深受基督教影響，其思維基本特征是認(rèn)為人為上帝所造永遠(yuǎn)到達(dá)不到上帝，人與上帝是對(duì)立的；相反牟宗三受中國(guó)傳統(tǒng)文化影響，認(rèn)為無(wú)論是儒家還是佛道都肯定人可以成神，而且人本來(lái)就是神，通過(guò)工夫修養(yǎng)而直覺(jué)神、儕于神，導(dǎo)致“人皆為堯舜”“即身而道在”“即心即佛”等。在康德那里人的自由是有限的，受上帝和天國(guó)的限制，但在儒、佛、道這里人突破了限定而能無(wú)限，人與自然、天、道本來(lái)齊一。而且這種齊一都不是指哲學(xué)家的覺(jué)悟，而是指平凡“眾生”及其日常生活的廣延、無(wú)限性，百姓生活本可以、就在“悟道”，平凡世間就是道場(chǎng)、凈土。這一點(diǎn)單純信賴?yán)硇缘恼軐W(xué)家必然不信也無(wú)法行持，不能直覺(jué)本體而反哺生活也就正常了。牟宗三說(shuō)事理的表達(dá)有“非分解的”和“分解的”兩種方法，非分解的即直覺(jué)的方法，是百姓都在做的事，分解的即理性分析的方法，是康德等一般哲學(xué)家的方法。牟宗三認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)思想的突出優(yōu)勢(shì)在于，能如他自身那樣居于“非分解的分解”的自在行持中，這就與單純的哲學(xué)家的哲學(xué)思辨分別開(kāi)來(lái)，自身光輝自信地處在直覺(jué)靈明中。他舉例說(shuō)，陸象山的方法就是“非分解的”，當(dāng)要說(shuō)陸象山的時(shí)候就不得不用“分解的”方法，關(guān)鍵是這時(shí)要做到分解而不著分解?！跋笊侥耸蔷偷谝涣x非分解地啟發(fā)點(diǎn)示，令歸于實(shí)處。實(shí)處洞朗，則‘本心即理’坦然明白。……若能如此理會(huì)實(shí)處，其語(yǔ)言不待分解亦自明。要想明白其語(yǔ)言，而分解地說(shuō)出之，亦須先能如此理會(huì)，其分解始不謬。”牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》（第8卷），臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第4頁(yè)。牟宗三認(rèn)為即使是陸象山有所解，也只是對(duì)“非分解的”一種“助解”而不起根本作用，只有來(lái)到自明的“實(shí)處”才有不息的直覺(jué)、體悟，否則直覺(jué)是無(wú)據(jù)之理如西學(xué)，于人生亦無(wú)實(shí)效。

在康德那里，“感性直觀”是被動(dòng)的、受刺激下的受動(dòng)結(jié)果，牟宗三的“智的直觀”則在本源里感受而隨時(shí)分享，前者顯然是“雜”而后者是“純”，前者是派生而后者是本源。更重要的是后者為生存證實(shí)，更是為生存帶來(lái)終極意義，人間已換了人間。梁漱溟說(shuō)：“其實(shí)我們生活中處處受直覺(jué)的支配，實(shí)在說(shuō)不上來(lái)‘為什么’的?！绷菏椋骸稏|西文化及其哲學(xué)》，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，2006年，第129頁(yè)。康德認(rèn)為人類有前一種直觀能力而不具備后一種，但中國(guó)的儒、佛、道都說(shuō)具備后者，牟宗三堅(jiān)定認(rèn)為有后者。所以康德與牟宗三的直覺(jué)論既不是同一關(guān)系，也不是完全相異關(guān)系，而是在本體論上有相似性，但在認(rèn)識(shí)論或工夫上有顯然差別。最終差別是有沒(méi)有來(lái)自生存的證實(shí)，是否來(lái)到“本體”之身并可以“踐形”。中國(guó)哲學(xué)甚至走到這一步，即認(rèn)為“愚夫愚婦”的直覺(jué)都具備堯舜的德能，若工夫得當(dāng)都能“察乎天地”，“雖圣人亦有所不能焉”（《中庸》）。這種本體直覺(jué)不應(yīng)只是哲學(xué)家的事，而應(yīng)是百姓該有的完整身心。

（責(zé)任編輯" 萬(wàn)" 旭）