心學(xué)批判的有效性及其限度

Wang Chuanshan’s cirtique against Lu.Wang School of neo.Confucianism： validity and limitation

SUN Qin.xiang

The development of Lu.Wang School of neo.Confucianism were accompanied by the critiques against it. Among the critics， Wang Chuanshan was a renowned figure. Firstly， based on the distinction between mind and nature， he criticized the “mind is principle” doctrine of Lu.Wang. He overcame the “subjective metaphysics” of the School while maintaining a balance between transcendence and immanence. Secondly， he criticized their assertion of the “first function of righteousness” and carried forward Zhu Xi’s emphasis on “investigation of things.” Finally， his criticism of the societal and political influence of the School on the ethos seems to be an “external critique”， yet his criticism of figures like Li Zhi and Tao Wangling who influenced the literary style of that time， was justifiable. It is evident that Chuanshan’s critique had its limitations despite its intellectual impacts： his view of human nature remained within the broader scope of Daoist thought for he shared the belief in inherent humaneness and righteousness with the Lu.Wang School; his “external critique” tends to be overly critical.

［摘" 要］ 與陸王心學(xué)的興起演進相伴而生的便是心學(xué)批判史的展開，而王船山即此心學(xué)批判史中的一位代表性人物。首先，基于心性之辨，批評陸王“心即理”說，克服心學(xué)“主體性形上學(xué)”，在超越與內(nèi)在之間保持均衡；其次，承繼朱子“格物始教”，并積極回應(yīng)陽明之問，批評陸王“第一義工夫”；最后，對心學(xué)之社會政治風(fēng)氣影響的批判顯然屬“外在批判”，但針對李贄、陶望齡等對當時文風(fēng)影響的批判，卻也言之成理。可見，船山的心學(xué)批判有其思想效力，但亦有其限度，與陸王心學(xué)共享“仁義固有”，這決定其在人性的看法上仍屬于廣義道學(xué)，且其“外在批判”存在苛評。

［關(guān)鍵詞］ 心學(xué)批判" “主體性形上學(xué)”批判" “第一義工夫”批判" 外在批判

［基金項目］ 2023年度國家社科后期資助項目“明新合一之至善：王船山政治哲學(xué)研究”（23FZXB026）成果之一。

［作者簡介］ 孫欽香（1980—），女，山東莒南人，哲學(xué)博士，江蘇省社會科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所副研究員，研究方向：船山學(xué)、宋明理學(xué)。

①

姚才剛、李莉：《宋明理學(xué)中的“心學(xué)”概念》，《湖北大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2021年第5期，第87頁。

②

關(guān)于陸王之學(xué)的傳播，參見桑東輝《陽明學(xué)的傳播及當代啟示——以書院為中心》，《思想理論戰(zhàn)線》2022年第3期。

③" 關(guān)于此心學(xué)脈絡(luò)中人物，朱子曰：“圣門只說為仁，不說知仁……上蔡一變而為張子韶。上蔡所不敢沖突者，張子韶出來，盡沖突了……近年陸子靜又沖突，出張子韶之上?！保ㄖ祆洌骸吨熳诱Z類》，《朱子全書》第14冊，上海、合肥：上海古籍出版社與安徽教育出版社出版，2002年，第707頁）船山曰：“陷于佛者，如李翱、張九成之流……若陸子靜及近世王伯安，則屈圣人之言以附會之，說愈淫矣。”（王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，長沙：岳麓書社，2011年，第26頁）。

④

李明輝指出：“一般而言，哲學(xué)的批判有‘外在的批判’與‘內(nèi)在的批判’兩種。外在的批判系從批判者的立場出發(fā)，對不同的立場所提出的批判。這種批判系建立在不同的理論預(yù)設(shè)上，故往往形成各說各話或是見仁見智的局面，不易產(chǎn)生理論上的強制力。反之，內(nèi)在的批判旨在指出某一理論或?qū)W說內(nèi)部的邏輯矛盾或理論困難。由于這種批判不必預(yù)設(shè)批判者本身所依據(jù)的理論前提，故往往有更強的說服力。”（李明輝：《四端與七情：關(guān)于道德情感的比較哲學(xué)探討》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第52頁）。

⑤" 陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年標點本，第4-5頁。

⑥

本文所引《傳習(xí)錄》文本，僅標注條目，條目編排次數(shù)按照陳榮捷《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》（臺北：臺灣學(xué)生書局，1983年）所定。

廣義心學(xué)是指儒家的心性之學(xué)，而狹義心學(xué)專指倡導(dǎo)心本論一派儒家的思想學(xué)說，即陸王心學(xué)①，本文所謂的心學(xué)批判主要是針對狹義心學(xué)即陸王心學(xué)的批判而言。雖然陸王心學(xué)作為一個學(xué)派概念在清末才出現(xiàn)，但陸象山、王陽明并稱或“陸王之學(xué)”的說法在明末便已廣為流行②。而且，按照朱子、船山的說法，狹義上的心學(xué)傳統(tǒng)可推至謝上蔡、張九成，從而形成謝、張、陸、王心學(xué)發(fā)展脈絡(luò)③。而對此心學(xué)脈絡(luò)中各家學(xué)問宗旨的批判構(gòu)成了一段顯著的心學(xué)批判史，由朱子發(fā)端，王船山、顧炎武、陸隴其等明末清初儒者為主力，嚴復(fù)、馮友蘭等現(xiàn)代學(xué)者為尾聲。本文以船山的心學(xué)批判為主要考察對象，論述其圍繞心性論、工夫論、社會政治風(fēng)氣影響等方面，對陸王心學(xué)“主體性形上學(xué)”、“第一義工夫”（或“先天之學(xué)”）、士風(fēng)偷薄、家國淪喪等提出或“內(nèi)在”或“外在”的批判④，從而呈現(xiàn)其批判的有效性及其限度。

一、對“心即理”意義上的心之本體化的批判

如所周知，象山指出：“蓋心，一心也，理，一理也，至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二”，亦言：“四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！雹蓐柮鲝娬{(diào)“心即性，性即理”，批評朱子“心與理”說（《傳習(xí)錄》第33條）。⑥亦指出：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”（《傳習(xí)錄》第3條）對此種種論述，船山從“理以生心”和“心以具理”角度進行了深刻的批評。

首先，船山指出：“原心之所自生，則固為二氣五行之精，自然有其良能，良能者，‘神’也。而性以讬焉，知覺以著焉。性以讬，故云‘具眾理’。知覺以著，故云‘應(yīng)萬事’?！痹诖耍嚼^承張載、朱子對“心”的界定，進而指出“人之有心，天事也”原不是“人之道”。這是因為“心”是“氣化之肇夫神明者，固亦理矣，而實則在天之氣化自然必有之幾”，也就是說，對“心”的正確理解應(yīng)是“但為天之神明以成其變化之妙”?？梢?，此“心”僅為天地神化必有之幾，而不是乾坤健順之德本身。因此，船山嚴辨心、性，認為前者是“天事”，而后者乃是“天之俾人以性，人事也”，即仁義禮智是“人之道”，是人之為人的基本規(guī)定，而虛靈明覺之心不是人之為人的價值規(guī)定。其次，就天之化生與人之承天的角度來看，前者具體是指“天以化生，而理以生心”，后者是指“則人以承天，而心以具理”。而無論是從“理以生心”還是從“心以具理”角度均不能論證“即心即理”，這是因為如果說“即心即理”，那么從“理以生心”角度來說便是“諉人而獨任之天”，即放棄人為而獨任天生；而就“心以具理”而言，尤其不可說“即心即理”，這是因為“心茍非理，理亡而心尚寄于耳目口體之官以幸免于死”

王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第1113-1114頁。。進而對“心一理也”的兩種情況分別給出批評，船山指出：

以云“心外無理”，猶之可也，然而固與釋氏唯心之說同矣。父慈子孝，理也。假令有人焉，未嘗有子，則雖無以牿亡其慈之理，而慈之理終不生于心，其可據(jù)此心之未嘗有慈，而遂謂天下無慈理乎？夫謂未嘗有子而慈之理固存于性，則得矣；如其言未嘗有子而慈之理具有于心，則豈可哉！故唯釋氏之認理皆幻，而后可以其認心為空者，言心外無理也。

若其云“理外無心”，則舜之言曰“道心惟微，人心惟危”，人心者其能一于理哉？隨所知覺、隨所思慮而莫非理，將不肖者之放辟邪侈與夫異端之蔽、陷、離、窮者而莫非理乎？

王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第1114頁。

可見，對“心一理也”之說，無論是說“心外無理”抑或“理外無心”，都存在理論漏洞。這是因為在船山如同在朱子，“心”不具本體義，相反，“性”“天”才是本體層面的。于是船山指出孟子之所以說“盡其心者，知其性”，就是說明“心之不易盡，由有非理以干之，而舍其所當效之能以逐于妄”，這是說“心之未即理”，因此需要“奉性以治心”，如此“心乃可盡其才以養(yǎng)性”。而如果“棄性而任心”，那么“愈求盡之”，只會“愈將放蕩無涯，以失其當盡之職”。而且以張載“合性與知覺，有心之名”之說，也正說明“心一理也”是不能成立的，因為“性者，道心也；知覺者，人心也”，而“人心、道心合而為心”，如何能說“心”等同于“理”？最后，船山指出：“性為天命之理，而心僅為大體以司其用。”

王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第1114-1125頁。關(guān)于船山對“性”“心”關(guān)系的相關(guān)論述，可參考拙作《“心由性發(fā)”與“以心盡性”——船山以“思誠”論“盡心”》，《中國哲學(xué)史》2022年第3期。

以上所論便是船山的“性為體，心為用”

王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第557頁。思想，這便與陽明“人心是天淵。心之本體，無所不該，原是一個天”（《傳習(xí)錄》第222條），“天即良知”“良知即天”（《傳習(xí)錄》第287條），“良知是造化的精靈”（《傳習(xí)錄》第261條），“爾那一點良知，是爾自家底準則”（《傳習(xí)錄》第206條）等諸說不同。可以說，正是因為船山突出“性善”地位，強調(diào)“仁義之本體”即“性”，而不可言“心”，才認為孟子所說“人之所不學(xué)而能，未慮而知者”是“性”，而學(xué)習(xí)和思慮屬“習(xí)”，是后天之習(xí)得，而此處不學(xué)不慮之知、能便是“仁也，義也”，而不是陽明所謂“良知”。船山強調(diào)“人性之有仁義，非知性者不足以見其藏”，因此說《孟子·盡心》章的宗旨便在于“性善”二字

王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第1127-1128頁。。

毋庸置疑，就廣義道學(xué)而言，均批評告子“義外”說，即不認可基于“杞柳杯棬”類比意義上的“手工業(yè)形上學(xué)”丁耘：《哲學(xué)在中國思想中重新開始的可能性》，《中國社會科學(xué)》，2013年第4期，第11頁。，反而認同“仁義固有”意義上的生生道德形上學(xué)在生生道德形上學(xué)后面加一個注釋：船山明確區(qū)別“人所造作者”與“性之德”，認為前者如弓劍筆硯等，這類事物的特點是“方有其體，用故不成，待乎用之而后用著”，而后者“仁義，性之德”是“天德”，是不可以“析言之體用”的，即“當其有體，用已現(xiàn)；及其用之，無非體”。這是因為“用者用其體，而即以此體為用”，就如《周易》“天地氤氳，萬物化生”這句，便是說“天地之氤氳，而萬物之化生即于此”。（王夫之：《讀四書大全說》，第896頁）

。也就是說，廣義道學(xué)共享的一個本體論設(shè)定——“道德或德性是天命賦予的、本質(zhì)完具的”

吳震：《戴震哲學(xué)的方法論反思》，《哲學(xué)研究》2022年第9期，第59頁。。簡言之，“仁義固有”說是廣義道學(xué)的一個共識。

具體而言，所謂“杞柳杯棬”是指告子主張“以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬”，就是說“人性本無仁義，必待矯揉而后成”

朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年標點本，第325頁。。對告子“義外”說，船山自然是批評的，認為告子之學(xué)是只知“能知能覺、可運可動者之靈，為天之所以與我”，而認“仁義之道”只是“儒者增加之于是非得失之后，初非吾之所固有焉”。如此一來，告子必須面對的問題是“以知覺運動為性，而謂此外之無有”，那么“人何以異于禽獸”？在孟子以及廣義道學(xué)看來，人禽之辨不在于人是理性動物等規(guī)定，而在于人是仁義的。于是，船山指出：

夫性者何也？生之理也，知覺運動之理也，食色之理也。此理禽獸之心所無，而人獨有也。故與禽獸同其知覺運動，而人自有人之理。此理以之應(yīng)事，則心安而事成，斯之謂義。乃告子則謂性中無義，而義自外來。不知義因事而見，而未見之前，吾心自有其必中之節(jié)。

王夫之：《四書訓(xùn)義》（下），《船山全書》第8冊，第675-676頁。

可見，船山對程朱“性即理”說是認可的，而且指出孟子所說“人無有不善”，乃是“專乎人而言之”

王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第112頁。船山針對程子“統(tǒng)心、性、天于一理”提出商榷，認為“是理唯可以言性，而不可加諸天”。（王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第1113頁）。即以《中庸》未發(fā)、已發(fā)而言，船山強調(diào)“未發(fā)之中”便是“誠也，實有之而不妄”，也就是“吾性中固有此必喜、必怒、必哀、必樂之理”，而李侗所說“于未發(fā)之前，體驗所謂中者”，在船山看來，就是體驗“性善”而已，即“善者，中之實體，而性者則未發(fā)之藏”

王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第473頁。。而基于《中庸》“天命之謂性”，仁、義、禮、智自然為“人性之固有”。此類說法在漢唐注家中屢見不見，如《孟子注疏》中有“性本固有，而為天所賦”，（宋）衛(wèi)湜在《禮記集說》中也提出“仁義道德皆性之所固有”以及“固有之善性”。與此“人性之固有”不同，陸象山、楊簡等心學(xué)家多主“本心之固有”

針對孟子所說“此天之所與我者”，“我固有之，非由外鑠我也”，象山指出，“此吾之本心”。（陸九淵：《陸九淵集》，第5頁）楊簡：“本心之所固有”，強調(diào)“非自外而至，非勉強而為”。（楊簡：《慈湖詩傳》卷16，《楊簡全集》第3冊，杭州：浙江大學(xué)出版社，2016年，第854-855頁）。而“仁義固有說”之所以會產(chǎn)生此兩種不同的詮釋，主要涉及對“心”“性”及其關(guān)系的不同解釋。大體而言，主“人性之固有”者強調(diào)心性之別，人心道心之別，而主“本心之固有”者強調(diào)心性不分，心理不二。

就前者而言，基于心性之辨，強調(diào)人心、道心之別。船山主張“天下之言心者，則人心而已”，譬如告子以“湍水”之喻來說性，便是指“人心”，再比如佛教“三界唯心”等說，亦“人心之謂”。這是因為，告子、佛教所謂“心”是“覺了能知之心”，而他們所謂“性”是“作用之性”。而“以了以知，以作以用，昭昭靈靈于行住坐臥之間”，僅可“謂之人心”，即《大禹謨》中的“人心惟危”，也即《中庸》所說的喜、怒、哀、樂。也就是說，關(guān)于“人心”之界定，就是《易傳》所謂“成之者性，成于一動一靜者也”?？梢姡叭诵摹笔腔凇耙粍右混o”，于是“必有同、異、攻、取之機”，從而產(chǎn)生“喜、怒、哀、樂”之情，這是說“喜、怒、哀、樂”是“當夫感而有”且“當夫寂而無”，而小人執(zhí)著于“交相感”，異端卻沉迷于“交相息”。但無論是相感還是相息，都“無自成之性”，都只因動靜而或有或無，可見此“人心”非“性之德，心之定體”

除喜、怒、哀、樂之情感屬于人心范疇，船山指出“了、知、作、用之靈”亦屬人心（王夫之：《尚書引義》，第263頁）?？梢?，人的情感、認知、才能，在船山看來，均屬于人心范疇。這便與楊簡所說“道在人心，人心即道，故曰道心”截然不同（楊簡：《慈湖詩傳》卷16，《楊簡全集》第3冊，第857頁）。。但“道心”卻是“適于一而不更有者也”，而且“一即善也”，即《易傳》所謂“繼之者善”，是“繼于一陰一陽者”，而“一陰一陽，則實有柔、剛、健、順之資”，而且“柔、剛、健、順，斯以為仁、義、禮、智者”，即為惻隱、羞惡、恭敬、是非之四端。因此，與人心的“無自性”相比而言，“道心”是當“其感，用以行而體隱”，當“其寂，體固立而用隱”，雖“微”但“終古如斯，非瞥然乘機之有，一念緣起之無”

王夫之：《尚書引義》，《船山全書》第2冊，第259-260，264頁。至于船山對陰陽與仁義之關(guān)聯(lián)的相關(guān)論述，可參考拙作《“心由性發(fā)”與“以心盡性”——船山以“思誠”論“盡心”》，《中國哲學(xué)史》2022年第3期，第79頁。。

正是基于人心、道心之別，強調(diào)心理不一，船山批評象山、陽明“心即理”說確有其思想效力和學(xué)術(shù)意義，即為心學(xué)式的主體性和意志論的克服提供了一種超越義上的“人之天”即性的理論預(yù)設(shè)

關(guān)于儒家傳統(tǒng)的心性理論尤其是心學(xué)本體論的理論困境，可以參考余英時“良知傲慢”、勞思光“特權(quán)的謬誤”（fallacy of entitlement），而對此類道德的主體性哲學(xué)的根本性的反省，可參考東方朔《“兩頭明，中間暗”——朱子對象山心學(xué)的批評及其蘊含的理論問題》（《孔學(xué)堂》2022年第3期）及其所著《朱子哲學(xué)與宋明理學(xué)》（上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2023年）第9章“兩頭明，中間暗”及第10章“體悟、言說與規(guī)則”中相關(guān)論述。。固然，人心、道心不可“判然為二”，船山主張二者的關(guān)系是“互藏其宅，交發(fā)其用”

所謂“互藏其宅”是指“于惻隱、羞惡、恭敬、是非”四端，各端均有喜、怒、哀、樂之情，而“于喜、怒、哀、樂”四情，亦可“交有惻隱、羞惡、恭敬、是非”之四端，所謂“交發(fā)其用”是指如“以惻隱而行其喜，以喜而行其惻隱”，羞惡、恭敬、是非與怒、哀、樂均可“交待以行”（王夫之：《尚書引義》，《船山全書》第2冊，第262頁）。，但又不能不立“等威廉隅”，看待二者的正確觀點是“斯二者藏互宅而各有其宅，用交發(fā)而各派以發(fā)”。也就是說，雖然惻隱、羞惡、恭敬、是非之四端與喜、怒、哀、樂之四情相互聯(lián)動，彼此協(xié)同作用才有所成就，但也要明白“灼然知我之所有”的內(nèi)容，即“不但此動之了喜了怒、知哀知樂感應(yīng)之心，靜之無喜無怒、無哀無樂空洞之心”，亦有“仁義禮智之始顯而繼藏者，立本于宥密，以合于天命之流行，而物與以無妄”?？梢?，于船山而言，仁義道德乃天命于人者，是人性之固有者，亦是道心之所以流行發(fā)用者，而其他知覺才能、喜怒之情卻是與萬物交感后才產(chǎn)生的。而告子、佛教論心、論性均是在此“人心”意義上展開，“垂死而不知有道心者”

王夫之：《尚書引義》，《船山全書》第2冊，第263頁。。繼而對陽明學(xué)“無善無惡”說的批評，船山亦是基于“迥有人心、道心之別”，高度贊揚張載闡發(fā)“性之藏”而“該之以誠明”，認為此“為良知之實”，萬不可以無善無惡為良知，這是因為“仁義，天德也，性中固有之而自知之”

王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第112-113頁。。也就是說“何謂性之藏”？便是“仁者，生理之函于心者；也感于物而發(fā)，而不待感而始有，性之藏”

王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第203頁。。這是確立“性善”要義，強調(diào)“性即理”，證明仁義乃人性之固有，是“始有”且“本有”，雖然與外物相感才生發(fā)其功用，但即便寂然虛靜，不與外物交感，此仁義之德性也不會消亡，是恒常存有的，不因動靜而生或存在或不存在之區(qū)別。

但正如上述所言，“仁義固有”雖分兩派，但象山、陽明主“本心之固有”，亦與告子“杞柳杯棬”不同，船山將陽明學(xué)“無善無惡”判為沒有道德規(guī)定或價值內(nèi)容的“人心”范疇，陽明自然不會認同?！盁o善無惡心之體”無疑是在“至善是心之本體”（《傳習(xí)錄》第2條）意義上來說的。因為在陽明看來，其對良知、心之本體的界定是保有儒家仁義內(nèi)容的，也強調(diào)“惡人之心，失其本體”（《傳習(xí)錄》第34條）?？梢?，船山以“人心”來界定陽明“無善無惡”是不能成立的。

綜上而言，陸王心學(xué)將“心”放在與性或理同等的地位，船山基于心性之辨、人心道心之別的論述，對“心即理”意義上的心本論提出批評，其對“心”的理解承緒張載、朱子，強調(diào)：“心之為德，只是虛靈不昧，所以具眾理應(yīng)萬事者。”

王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第1079頁。船山認可朱子“仁者，心之德”之說，也就是說“心則只是心”，強調(diào)不可直接將心視作與仁等同，而孟子所謂“仁，人心”，在船山看來，只是為了與動物之知覺運動之靈明做分別，強調(diào)就人而言，“仁為人心”是“即與靈明之心為體”，但是人在放心之后，“仁去而靈明之心固存”，于是只能“以此靈明之心而求吾所性之仁心”，而不是求此“知覺之心不昏不雜”。船山強調(diào)“仁義之心”與“靈明之心”也即道心、人心的關(guān)系是“以本體言，不可竟析之為二心，以效用言，則亦不可概之為一心”（王夫之：《讀四書大全說》，第1084-1085頁）。于是，就“性”“心”，船山強調(diào)“性，誠也；心，幾也”，固然“幾者誠之幾”，但“迨其為幾”，“誠固藏焉”，這便是“心統(tǒng)性”命題的意涵；于是“在誠則無不善”，但“在幾則善惡歧出”，這便是周敦頤所說“幾善惡”，因此就“心”概念而言，“不可加以有善無惡之名”

王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第1108頁。?？梢姡絻H是在道心或者仁義之心的意義上強調(diào)“固有仁義之心”“不知有仁義而本心隱”

王夫之：《四書箋解》，《船山全書》第6冊，第348頁。，或者“人人皆有之心”

王夫之：《四書箋解》，《船山全書》第6冊，第351頁。。也就是說，其“本心”義僅指仁義之心而言，即所謂“仁義之本心”

王夫之：《四書箋解》，《船山全書》第6冊，第375頁。，而“心”概念的內(nèi)涵和外延是大于“道心”或“本心”概念的，與陸王“心即理”意義上的“本心”不同。可以說，船山在“性為體，心為用”前提下，一方面樹立“在人之天”即性的本體地位，確?！暗佬摹钡某蕉?，另一方面又保障“心”作為“大體”的功能義，而不滑向“心即理”內(nèi)在端，避免陷入一種主體主義的形上學(xué)之中，從而在超越與內(nèi)在之間保持一種均衡和張力。

二、對“第一義工夫”的批判

雖說“仁義固有”為廣義道學(xué)的共識，但“固有”不代表取消工夫，那工夫何以必要？程朱給出的理由是“氣稟之雜，物欲之私”，陸王心學(xué)認可此說，只是二者關(guān)于去惡從善的工夫路徑不同，朱子強調(diào)“究觀圣門教學(xué)，循循有序，無有合下先求頓悟之理”，而陸王依仗“第一義工夫”或“先天之學(xué)”

林月惠稱陸王一系工夫為“第一義工夫”（林月惠：《陽明與陽明后學(xué)的“良知”概念——從耿寧〈論王陽明“良知”概念的演變及其雙義性〉談起》，《哲學(xué)分析》2014年第4期），彭國翔稱之為“究竟工夫”（彭國翔：《陽明后學(xué)工夫論的演變與形態(tài)》，《浙江學(xué)刊》2005年第1期），也就是牟宗三所說“本質(zhì)的工夫”（“逆覺體證”“智的直覺”）（牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1974年，第200-201頁），而且這“第一義工夫”是與“助緣的工夫”相對待的。。

陸王心學(xué)的“第一義工夫”固然“簡易直截”，但正如何俊所言，“如果將工夫封域于意識之中，那么由工夫的展開而確立的本體，終將只是一個幻想。因為意識作為純主觀性的活動，本質(zhì)上缺乏統(tǒng)一的標準來進行評判取舍，因此意識活動的自由展開，必然流于相對主義，并最終導(dǎo)向價值確認上的虛無和社會實踐中的失范。心學(xué)之流于禪學(xué)，正是這一顯見的過程”

何俊：《洛學(xué)向心學(xué)的轉(zhuǎn)化——論王蘋、張九成思想走向》，《哲學(xué)研究》2001年第1期，第62頁。對此，東方朔亦指出：“趨向于內(nèi)在的主觀意識的體悟和直覺”，而此“上達直悟本體之功夫路數(shù)，雖顯其渾淪圓頓氣象，然作為一種功夫入路，其所表現(xiàn)的精神境界畢竟只是一種直覺體驗，這種直覺體驗……而不可避免地流于神秘和玄鶩，于吾儒人文世界之規(guī)則、準則之開顯，并進而借其可遵循、可操作和可把握的理性品格而致其沐風(fēng)成教、勵德敦品質(zhì)功效無疑相隔一段”。參見東方朔《朱子哲學(xué)與宋明理學(xué)》上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2023年，第54、72頁。。于船山而言，一方面承緒朱子“格物始教”說，明確指出，“以格物為本始者經(jīng)也，非獨傳也，尤非獨朱子之意”，批評陽明借鄭氏《大學(xué)》古本發(fā)難，將“格”訓(xùn)為“式”，是步張九成與宗杲之后塵，從而批評陽明“廢實學(xué)，崇空虛”

王夫之：《禮記章句》，《船山全書》第4冊，第1468頁。。

另一方面，面對陽明的發(fā)問“縱格得草木來，如何反來誠得自家意”，船山亦有推進和創(chuàng)發(fā)。首先，他指出：“圣賢之學(xué)，其于知也，止以知是知非為大用”，不是指“昭昭靈靈的識”。也就是說，《大學(xué)》“致知”中“知”即道德上的是非對錯，而不是籠統(tǒng)地涵括人的所有認識能力。其次，也承認“吾心之知，有不從格物而得者”，認可“非即格物即致知”這一命題，也就是耿寧的問題“是否所有的道德判斷、態(tài)度和信仰都是通過問學(xué)得來的”

耿寧：《心的現(xiàn)象》，倪梁康、王慶節(jié)、張慶熊譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第295頁。，對此問題，船山自然是承認的。因此，他辨析張載強調(diào)“博文之功在能立之后”確與朱子“格物為始教之說”有別，但是根據(jù)《大學(xué)》“以知止為始”“修身為本”的說法，以及朱子“本始所先”之說，船山在強調(diào)“志道強禮為學(xué)之始基”的前提下，為朱子“格物始教說”做了辯解，指出朱子“格物始教”絕不是“志未大，立未定”，僅僅仰賴“博文以幾明善”

王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第172頁。。

但船山也指出存在“格致相因”的情況。比如孝慈之理，他也承認“意不因知而知不因物”，而且“天下之物無涯，吾之格之也有涯”，如果說必須“待格盡天下之物而后盡知萬事之理”，那是“必不可得之數(shù)”，進而對朱門諸子“耳目全操心之權(quán)而心可廢”，僅陷于“格物”而遺缺“致知”的做法提出批評

王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第405-406頁。。但克就孝親而言，就做具體道德之事而言，確實是需要“藉格物以推致其理”，目的是“使無纖毫之疑似”，不至于如申生、匡章一樣陷于不孝的境地，這便是“格致相因”，在此意義上才可說“致知者，析理之是非，無毫發(fā)之差也。故必格物以因事辨理，而后是非昭著”

王夫之：《四書箋解》，《船山全書》第6冊，第112頁。。

進而，船山強調(diào)“學(xué)圣者格物致知為入圣之門”。譬如孔子何以為集大成者？就在于其“好古敏求，不厭不倦，乃至發(fā)憤忘食，其求智如此其至”，所以孔子自言“忠信如人，而人不如其好學(xué)”，因此他指出唯有“圣學(xué)極乎其至”才能“知無不明，洞見萬物之理與天道變化之幾”，才能“隨時以應(yīng)”，這是本于“其所深知者而行”，于是“成乎時中之妙”?？梢?，船山對在具體情境中尋求合適的道德之是非判斷極為看重，由“格物致知”組成的“圣學(xué)”相比于“正心誠意”構(gòu)成的“圣修”更為不可及

王夫之：《四書箋解》，《船山全書》第6冊，第337頁。。此處，船山將“格物致知”放在一起并將之視為“入圣之門”，如此將朱子“格物窮理”在工夫序列中的開端義加以消解

船山基于張載“儒者窮理，故率性可以謂之道”，指出所謂“儒者窮理”就是“窮仁義中正之所自出，皆渾淪太和之固有，而人得之以為性”，將“窮理”之“格物”意義加以消釋，而代之以《易傳》的“窮理盡性”說，從而將“窮理”限定在探尋人生之意義，人之所以為人的根據(jù)，或者說人生在世諸美德是從何而來的本體論意義上的追問。（王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第182頁），強調(diào)“格物致知”作為“圣學(xué)”工夫既在開端又在終點，既在講究工夫細目，又在講求工夫之時中得宜，處在工夫首尾循環(huán)往復(fù)之地位?？梢姡裎镏轮し蚪^非“助緣工夫”。與強調(diào)學(xué)問，看重格物致知工夫相一致，船山對“枯守此心”“收斂此心”工夫提出批評，指出“枯守此心而仁義之理不著”，相反“學(xué)問則日存心于理義，而不逐物以流”，而且“于古今事物之理，研求其心安而理得者”，能夠“以審其不容已之大用，則因事見心，而仁在其中矣”，強調(diào)學(xué)問在“博學(xué)切問”

王夫之：《四書箋解》，《船山全書》第6冊，第350-351頁。。也就是，船山將格物致知、博學(xué)切問工夫看作是“集義”工夫，而其工夫之效驗在于“時中之妙”

王夫之：《四書箋解》，《船山全書》第6冊，第374頁。。

當然，也不能反過來說誠意正心是“助緣工夫”。船山也強調(diào)“誠意者，天德、王道之關(guān)”，而曾皙之所以看不起管仲，就在管仲缺乏“誠意正心之德”，朱子也說“生平所學(xué)，止此四字”，萬不可與格物致知上爭大小。而“朱子之重言格致者，為陸子靜救也。其于陳同甫，則必以誠正告之”。因此，船山著重指出朱子所謂“格物始教”其真意絕不是說“自格物始而以平天下終”，而是“《大學(xué)》之條目，相為首尾”

王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第623頁。。關(guān)于工夫條目之“相為首尾”的思想，在解釋《大學(xué)》正心、誠意、格物、致知之關(guān)系時，船山通過“后”“後”概念之辨析，取消了四者工夫在時間序列上的先后次序

王夫之：《四書箋解》，《船山全書》第6冊，第112頁。。正如其在解釋《論語》志道、依仁、據(jù)德、游藝時所強調(diào)的，“一立次序，便不是圣人教學(xué)者全備工夫”

王夫之：《四書箋解》，《船山全書》第6冊，第200頁。。

綜上可見，在船山看來，朱子之所以重格物致知，就在于對治陸象山工夫之空疏，并非不重誠意正心工夫，而且按照他所主張的《大學(xué)》工夫“相為首尾”的觀點，格物致知“圣學(xué)”工夫與誠意正心“圣修”工夫不是誰為第一義、誰為第二義的問題，而是兼重、并重的，他強調(diào)的是“全備工夫”。而其對格物致知、窮理工夫所作的一系列修正，其實是受到陸王心學(xué)工夫論的影響，至少是正面回應(yīng)了陽明對朱子學(xué)格物窮理說的責(zé)難。

三、關(guān)于政治社會風(fēng)氣等“外在批判”

如果說在心性論、工夫論層面，船山的心學(xué)批判是內(nèi)在批判的話，那么在關(guān)于士風(fēng)、異端、家國淪喪乃至文風(fēng)等方面的批判，顯然是外在的。船山曾言“王氏之學(xué)”流傳之弊，“廉恥喪，盜賊興，中國淪喪”，正如“陸子靜出而蒙古興，其流禍一也”

王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第371頁。。但正如賀麟所言，“今欲以宋代數(shù)百年禍患，而歸罪這幾位道學(xué)家，不惟誣枉賢哲，抑且太不合事實，太缺乏歷史眼光了”

賀麟：《宋儒的新評價》，參見鐘離蒙、楊鳳麟主編《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料匯編》第3集第5冊《新心學(xué)批判》，沈陽：沈陽人民出版社，1982年，第92頁。。

而對于心學(xué)異端或“陽儒陰釋”的批判，陽明曾針對陸子禪或告子等說法提出反問，指出：“今禪之說與陸氏之說、孟氏之說，其書具存，學(xué)者茍取而觀之，其是非同異，當有不待于辯說者?！?/p>

陸九淵：《陸九淵集》附錄一，第538頁。對此，吳震也指出以“陽儒陰釋”之類說法來批評陽明是不合法的，陽明固然有借鑒佛道思想之處，但恰恰說明“陽明心學(xué)在精神上具有向所有傳統(tǒng)的開放性”

吳震：《陽明后學(xué)研究》（增訂版），上海：上海人民出版社，2016年，第39頁。，而且正如孫德仁所言，心學(xué)家們“思想雖有三教合一的傾向，但在具體表現(xiàn)與價值關(guān)懷上始終是儒者本色”

孫德仁：《陽明后學(xué)的復(fù)卦詮釋進路及其走向——以王畿、顏鈞、羅汝芳為中心》，《周易研究》2021年第6期，第21頁。。

可以說，船山對陸王心學(xué)諸如此類的“外在批判”存在苛評，無關(guān)學(xué)理，有失公允，但其對“良知教”對科舉考試、經(jīng)義寫作、文風(fēng)等影響的批評卻也發(fā)人深省。他指出：“良知說充塞天下，人以讀書窮理為戒”，比如隆慶戊辰會試，有“知之為知之不知為不知”一文，士子們不用朱子《四書章節(jié)集注》，“由此而求之一轉(zhuǎn)”。對此“取士教不先而率不謹，人士皆束書不觀，無可見長，則以撮弄文字為巧”的狀況，船山是頗為不滿的

王夫之：《夕堂永日緒論外篇》，《船山全書》第15冊，第852頁。。如對李贄對當時文風(fēng)的影響，船山便提出了尖銳批判，指出：“自李贄以佞舌惑天下，袁中郎、焦弱侯不揣而推戴之，于是以信筆掃抹為文字，而誚含吐精微、鍛煉高卓者為‘齩姜呷醋’，故萬歷壬辰以后，文之俗陋，亙古未有”，此類文風(fēng)主張“必不經(jīng)思維者而后為自然之文”，于是船山反問道作文之草創(chuàng)、討論、修飾、潤色，費了許多斟酌，難道也是“齩姜呷醋”？對陶望齡《文集》中“序、記、書、銘”諸多作文方面的問題提出批評，指出其“用虛字如蛛絲罥蝶，用實字如屐齒粘泥，合古今雅俗，堆砌成篇，無一字從心坎中過，真莊子所謂‘出言如哇’者，不數(shù)行即令人頭重”

王夫之：《夕堂永日緒論外篇》，《船山全書》第15冊，第859-860頁。。此類批評，確也言之在理，提出讀書作文貴在斟酌、思考。

當然，船山對陸象山嚴于律己、王陽明功業(yè)彪炳頗為贊許。對于當時儒者呂留良極力詆毀“陸王之學(xué)”也提出不同意見，他認為呂維護朱子之學(xué)固然沒問題，但抬高三蘇之學(xué)卻是不應(yīng)該。他頗為激越地喊出：“蘇氏豈敢望陸王之肩背者！”這是因為，以象山律己之嚴、陽明功業(yè)之大，如果不浸淫浮屠，“自是泰山喬岳”。而且“朱子與子靜爭辯，子靜足以當朱子之辨者”

王夫之：《搔首問》，《船山全書》第12冊，第641頁。?？梢姡瑢﹃懲醯娜烁衿焚|(zhì)、事功大業(yè)，船山是推崇的。

四、結(jié)語

陸王心學(xué)作為廣義道學(xué)中一重要思想流派，其思想之直截簡易、解悟高明誠然豐富、發(fā)展了儒學(xué)的思想世界，但與之如影隨形的便是心學(xué)批判史的形成、展開。當下學(xué)界注重弘揚陸王心學(xué)，亦當重視對后者的研究和掘發(fā)，正面闡述和反面批判宜互相補充，缺一不可，如此才能保障儒家思想在當代的健康發(fā)展。

本文從三個方面展開對船山的心學(xué)批判，凸顯陸王心學(xué)在心性論、工夫論、社會風(fēng)氣、文風(fēng)等方面的理論與實踐問題，雖有苛評之處，但對修正“主體性上學(xué)”“第一義工夫”“自然文風(fēng)”等偏頗之處亦有其不可忽視的思想效力；同時，陸王、程朱與船山均認可“仁義固有”命題，由此亦可見，船山在人性問題也即在人之為人的問題上的看法和主張，仍屬于廣義道學(xué)，既非告子“杞柳杯棬”，亦非荀子“性樸”，亦非漢儒“性三品”等諸說關(guān)于船山對諸家論“性”的評論，可以參看其《知性論》一文，船山認為浮屠、老子、莊周、列御寇、申不害、尋卿、楊雄、荀悅、韓愈、王守仁是“各取一物以為性”，均是“不知性”。（王夫之：《姜齋文集》，《船山全書》第15冊，第84頁）。因此就船山的學(xué)術(shù)立場、思想歸屬而言，正如陳來所言，就不能視其為“反理學(xué)”，仍須承認包括船山在內(nèi)的清初儒者們的“哲學(xué)問題意識或哲學(xué)思考的范式仍來自理學(xué)，他們的思想都仍然是儒學(xué)的立場，他們大多也肯定濂洛關(guān)閩（周敦頤、張載、二程、朱熹）的道學(xué)思想”

陳來：《詮釋與重建 王船山的哲學(xué)精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第15-16頁。，這一判說誠為確論。

（責(zé)任編輯" 余" 敏）