儒家有意志自由嗎？

Does Confucianism advocate free will？

WU Xian.wu

The question of whether Confucianism advocates free will is a contentious issue. Some deny that Confucianism supports free will by using Kant as a benchmark， while others believe it does. Free will comes in various forms： there’s the metaphysical sense upheld by Kant， and the psychological sense he opposed. Starting from reality， Confucianism’s concept of free will aligns more with the psychological sense—people are constrained by reality but remain highly free. The refutation of Confucianism’s support for free will， citing its belief in inherent goodness， does not hold up. While the belief somewhat guides people toward benevolence， it does not strip away their freedom of choice. Because of this inherent goodness， morality shapes one’s essential nature. This is why it is crucial to become moral individuals by shouldering moral responsibilities. Free will comes after moral responsibility and is constrained by it.

［摘" 要］ 儒家是否具有意志自由是一個聚訟紛紜的議題：有人以康德為標準，否認儒家具有意志自由；有人則認為儒家具有意志自由。意志自由是多樣性的，既有康德所堅持的本體論意義上的意志自由，也有康德所反對的心理學意義上的意志自由，后者比前者更加符合實際。儒家從現實出發(fā)，其意志自由是心理學意義上的意志自由，人雖受到現實限定，但又高度自由。以儒家性善論來否定儒家具有意志自由不能成立，性善論雖然在一定程度上規(guī)定了人們的為善方向，但并沒有剝奪人們的選擇自由。正是因為人性善，道德構成了人的本質規(guī)定性，所以，對于人來說，最重要的問題不是意志自由，而是通過承擔道德責任成為道德之人，意志自由后于道德責任，意志自由受到道德的限定。

［關鍵詞］ 儒家" 康德" 意志自由" 性善論" 道德責任

［作者簡介］ 吳先伍（1971—），安徽樅陽人，哲學博士，南京師范大學公共管理學院教授，博士生導師，研究方向： 儒家哲學。

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關于這個問題的討論可參見牟宗三的《心體與性體》（上海古籍出版社1999年版），李明輝的《儒家與康德》（廣西師范大學出版社2021年版），鄧曉芒的《康德哲學講演錄》（廣西師范大學出版社2006年版），邱文元的《儒家是“結構性偽善”嗎》（江海學刊2010年第1期），蒙培元、任文利的《儒家哲學中關于“命”的學說》（《齊魯學刊》1998年第4期），成中英的《儒家的自我理念：論儒家哲學中的修己與自由意志》（《孔子研究》2019年第2期），劉悅笛的《儒家何以無“絕對惡”與“根本惡”》（《探索與爭鳴》2018年第9期），楊順利的《康德、牟宗三等意志自由解讀的歧異及中西人性論比較的偽公度性》（《孔子研究》2005年第5期）等。

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康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，2002年，第5頁。

近代以來，儒家到底有沒有意志自由成了人們普遍關注的一個問題，不過最初人們普遍以西方的思想學說為標準，普遍認為儒家沒有意志自由，而自從牟宗三溝通康德與儒家以來，儒家存在意志自由慢慢就成了人們的共識。近年來，鄧曉芒不斷發(fā)表有關儒家缺少意志自由的論著和演講，使得儒家到底是否具有意志自由又成了引人關注的話題，既出現了一些抗辯性的文章，也出現了一些直接論述儒家意志自由的文章①。在筆者看來，過去相關的論述都建立在一個教條上：意志自由就是康德所講的意志自由。因此，我們要想真正解決儒家到底有沒有意志自由的問題，就必須首先從這個教條入手去反思：我們講意志自由是否必須是康德式的意志自由？如果儒家缺乏康德式的意志自由，那么，儒家是否具有其他意義上的意志自由？只有明確了這一點，我們才能判定儒家的性善論、儒家重視責任到底是否阻礙了意志自由。正是基于這方面的考慮，本文的論述主要是以康德作為參照。同時，由于儒家的范圍有些過大，在儒學內部也存在不同的派別和不同的思想觀點，彼此之間甚至還存在是非彼此的爭論，而以孔孟為代表的原始儒家一直居于儒家正統(tǒng)地位，歷史上的各家各派無不以孔孟為宗，因此，本文主要以原始儒學為主體，對儒家是否具有意志自由展開論述。

一、何種意義上的意志自由？

在康德看來，意志自由有兩種不同的類型：心理學上的和本體論上的。康德說，“道德形而上學所研究的，應該是可能純粹的意志的觀念和原則，不是人的一般意愿的行為和條件，這些東西大都來自心理學”②，這就告訴我們對于道德問題的研究存在著心理學的和形而上學兩種不同的路徑，因此意志自由也有心理學上的“一般意愿”和本體論上的“純粹意志”兩種不同的類型。實際上，有關這兩種區(qū)分在現代西方是普遍存在的，只是在名稱上稍有差異而已，像包爾生就直接使用了“心理學意義上的意志自由”和“本體論意義上的意志自由”概念

包爾生：《倫理學體系》，何懷宏、廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1988年，第385-401頁。，而休謨則使用了“行動自由”和“意志自由”概念

休謨：《人性論》，關文運譯，北京：商務印書館，1980年，第399-451頁。，名異而實同。心理學意義上的意志自由是指人們在面臨選擇時，能夠不受周圍環(huán)境等外部條件的影響，將意志本身作為選擇的直接原因。在心理學意義上的意志自由當中，選擇行為雖然以意志（意愿）為根據，但是意志本身卻并不是以自身為根據，而是有條件的，它作為當下的一個結果是由前因決定的。這也就是說，“心理學意義上的意志自由”一方面雖然強調人們意志（意愿）的形成是各種復雜原因所產生的結果，如生活環(huán)境、教育經歷等等都對人們意志（意愿）的形成具有重要的影響作用，但另一方面強調這些意志（意愿）一旦形成，就具有高度的獨立性，它在面臨選擇時可以從自身出發(fā)自由地進行選擇?！氨倔w論意義上的意志自由”則與此不同，它不僅構成了選擇行為的原因，而且它始終是以自身為原因的，因此，它是無條件的，是“純粹意志”。根據上述引文，康德的道德形而上學所講的是“本體論意義上的意志自由”而非“心理學意義上的意志自由”?，F代學者在討論儒家有沒有意志自由時所執(zhí)持的就是康德的“本體論意義上的意志自由”，而問題的關鍵在于：我們到底是否必須以康德的“本體論意義上的意志自由”為標準來判斷儒家是否有意志自由？答案顯然是否定的。

康德之所以講“本體論意義上的意志自由”，是因為他試圖建構起像自然規(guī)律一樣具有普遍必然性的道德規(guī)律，所以，他的道德形而上學追求的是普遍適用的道德規(guī)律、道德法則。在康德看來，在道德領域，經驗和理性之間必須加以嚴格區(qū)分，不能混同。經驗具有特殊性，如果道德形而上學以經驗為基礎，那么，道德學家所形成的思想觀念就不能成為普遍必然的道德規(guī)律；為了獲得普遍必然的道德規(guī)律，道德形而上學必須建立在純粹理性的基礎之上，“約束性的根據既不能在人類本性中尋找，也不能在他所處的世界環(huán)境中尋找，而是完全要先天地在純粹理性的概念中去尋找”

康德：《道德形而上學原理》，第3頁。?？档逻@里所講的純粹理性不是理論理性，而是實踐理性，這就是“意志自由”概念中的“意志”，“意志也就是實踐理性”

康德：《道德形而上學原理》，第30頁。。意志是自主的，“每個有理性東西的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念”，意志為自己建立道德法則，為自己立法——“要只按照你同時認為也能成為普遍規(guī)律的準則去行動”

康德：《道德形而上學原理》，第49、38-39頁。；意志又是自律的，因為意志所遵守的道德法則是自己制定的，所以，不需要任何外在的強制、強迫，真正實現了自覺自愿。正因為作為純粹理性的意志自主自律、自覺自愿，在意志內部就實現了道德法則的制定和落實，所以，意志完全擺脫了外部經驗世界的限制，是高度自由的，它所制定和遵守的道德法則具有普遍必然性。

對于這樣一個擺脫一切經驗的意志自由，康德顯得并不自信，“在我們從自由到自律，從自律到道德規(guī)律的推論中，似乎暗藏著一個循環(huán)論的設想”，“這里并不能給道德規(guī)律提供任何基礎，而是一種虛設的原則，這樣的原則好心人雖然情愿相信，但我們卻從來提不出一個令人信服的命題”

康德：《道德形而上學原理》，第76-77頁。?？档轮圆蛔孕?，就是因為他的道德形而上學、意志自由都是建立在“假設”“設定”的基礎之上，“自由必須被設定為一切有理性東西的意志所固有的性質”

康德：《道德形而上學原理》，第70頁。。雖然在觀念的設定中我們可以不顧現實經驗，想象世間萬物都會按照我們設定的規(guī)律而行動，但這并不意味著我們的設定會變?yōu)楝F實，“道德規(guī)律是萬物應該循以產生的規(guī)律，但卻不能排除那些往往使它不能產生的條件”

康德：《道德形而上學原理》，第2頁。。因此，康德所追求的“純粹理性”或自由意志只能存在于應然的理想中，而不能存在于現實中。更為重要的是，康德所講的理性本身就是啟蒙時代的產物，具有深刻的時代烙印，也不像其所說的那樣絕對純粹、絕對自由，這也就是加達默爾所批評的，“消除一切前見這一啟蒙運動的總要求本身被證明是一種前見，這一前見不僅統(tǒng)治了我們人類本性，而且同樣支配了我們的歷史意識”

加達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第354頁。。既然“純粹理性”并不“純粹”，建立在純粹理性基礎上的“本體論意義上的意志自由”只能是一個“假設”，那么，我們就不應該執(zhí)著于“本體論意義上的意志自由”，而要轉向承認現實影響作用的“心理學意義上的意志自由”?！靶睦韺W意義上的意志自由”不是從抽象的道德原則出發(fā)，而是承認人的現實性，意志是在特定社會現實當中形成的，既受到社會現實的影響，也具有自身的獨立性，在面對具體道德情境時可以進行自由選擇，避免了“本體論意義上的意志自由”并不穩(wěn)固的“假設”基礎，因而更加具有現實性、真實性。

如果以“心理學意義上的意志自由”為標準來考察儒家思想學說，我們就會發(fā)現，儒家雖然強調人受到社會現實的決定，但又認為人仍然可以進行自由選擇，因此在儒學中確實存在“心理學意義上的意志自由”。

儒家的一個重要特點就是強調人的現實性，反對將人從現實中剝離出來。在儒家那里，最具有超越性的人當數圣人。雖然圣人超凡入圣，但沒有超凡入神，圣人并沒有進入與現實隔絕的另外一個世界，仍然是現實中的人，不能脫離經驗世界而存在。一方面，與普通人相比，圣人雖然具有常人無法企及的優(yōu)勝之處——“出于其類，拔乎其萃”，但是圣人畢竟還是人，與所有人同屬一類——“圣人之于民，亦類也”

楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2005年，第64頁。，仍然生活在現實世界之中；另一方面，儒家的圣人本身就是虛懸一格的，雖然成圣是所有儒家學者的夢想，但是圣人在人們的心目中卻是高不可攀的，幾乎沒有人認為自己已經成圣。雖然當時和后世都公認孔子已經進入圣域，已經成圣，但是孔子卻從來不以圣人自居，認為自己與圣人相差甚遠。時人就曾許孔子以“天縱之圣”之名，其根據就是孔子博學多能，但是孔子則說這一方面是小時候家貧所致，“吾少也賤，故多能鄙事”

程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第583頁。，另一方面是因為自己沒有官職——“不試”，因此有充分的時間進行學習——“學而不厭”

程樹德：《論語集釋》，第436頁。。從這里我們就可以看出：孔子不僅反對將自己看作圣人，而且反對將自己從現實當中超拔出來，認為自己的德性才能都能在現實中找到根據，從而將自身放入因果必然性之中，承認自己受制于現實。這個現實既包括社會的現實狀況，也包括個人的現實處境，自己的言行舉止要與現實保持一致。就社會現狀而言，身處清明盛世，放言高論、行為乖張或許無妨，一旦身處腐敗亂世，就會引來殺身之禍，因此在亂世之中就要謹言慎行。就個人現實處境而言，個人的言行舉止不僅要與自身的社會地位保持一致——“不在其位，不謀其政”“思不出位”，同時也要符合特定的社會規(guī)范——“不踰矩”“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”

程樹德：《論語集釋》，第1008、76、821頁。。

從孔子強調人們的言行舉止要符合社會現實、社會規(guī)范出發(fā)，我們完全可以得出孔子缺乏“本體論意義上的意志自由”的結論，因為這與康德所持的道德形而上學是背道而馳的。不過問題在于：雖然孔子強調人受制于社會現實、社會規(guī)范，但是他并不認為人只能被動地服從于社會現實、社會規(guī)范，相反，孔子高度重視人的積極性、主動性、人的意志自由。就像孔子生活的時代禮崩樂壞，而孔子并沒有被社會現實所綁架，跟在現實后面破壞禮儀制度，而是不顧世人的冷嘲熱諷，為復興周禮的夢想而堅持不懈，“自反而縮，雖千萬人，吾往矣”

楊伯峻：《孟子譯注》，第61頁。，可見，面對社會現實，孔子保持了意志自由。同時，禮是一種社會規(guī)范，不是個人制定的規(guī)則規(guī)范，只有圣王才能為人民百姓制禮作樂，因而禮作為社會規(guī)范是一種外在的約束，像康德就認為規(guī)范是對于人的意志自由的褫奪，反對將道德奠基在道德規(guī)范的基礎之上，因為這樣的行為僅僅是“合乎責任”，而非“出于責任”。不過，孔子并沒有將禮教條化，而是強調禮要奠基在仁心之上，孔子并不是要求人們去“行仁義”，而是要求人們“由仁義行”，也就是強調道德必須從仁心善性出發(fā)（仁心善性類似于康德所講的善良意志）；如果不從仁心出發(fā)，禮只是徒具儀文形式，沒有任何實際價值——“人而不仁，如禮何？”

程樹德：《論語集釋》，第142頁。這與康德“出于責任”的思想具有高度的一致性。因此，在儒家那里，對于道德規(guī)范的遵守并沒有阻礙人們的意志自由，遵守規(guī)范本身就是出自人的仁心善性的自由選擇，這也就是孔子面對宰我要改三年之喪為一年之喪時，答以“女安，則為之”的原因

程樹德：《論語集釋》，第1236頁。。

社會現實的限制是一個比較寬泛的說法，更準確地說，對一個人最直接的限制就是社會地位。俗話說，“人在屋檐下，不得不低頭”，就是強調卑微的社會地位不僅使人們失去了選擇的自由，甚至使人們不得不放棄自己的尊嚴，卑躬屈膝地接受在上者的安排指令，就像二戰(zhàn)時期的“艾希曼”們一樣。不過在儒家看來，社會地位雖然影響制約人們的言行舉止，但是人們是否完全接受其影響制約則是可以由自我自由決定的：如果這種影響符合仁義道德，是“可欲”的，是我所欲的，那么，我就接受其影響制約；如果它不符合仁義道德，不符合我的欲望，那么，我就可以“從心所欲”，拒絕接受其影響制約。按照中國古代的等級制度，在下者對于在上者要絕對忠誠，要嚴格執(zhí)行在上者的意志。在儒家看來，這是有條件的，“君使臣以禮，臣事君以忠”

程樹德：《論語集釋》，第197頁。，否則，在下者是否忠誠就可以自由選擇。孟子就曾指出，一個道德高尚的人的社會地位并不對其構成嚴格的限制，即使他身處下位，也不會對于在上者卑躬屈膝，絕對順從，而是保持自身的獨立性，堅守自己的大丈夫人格，“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”

楊伯峻：《孟子譯注》，第141頁。。因此，對于儒家而言，到底該如何選擇自己的行為，最根本的不是從社會現實出發(fā)，也不是從道德規(guī)范出發(fā)，而是從心出發(fā)，要“從心所欲”，所以，其選擇是高度自由的。

綜上所述，雖然儒家強調人作為現實中的人必然會受到社會現實的制約，但這并不意味著人只是社會現實的提線木偶，完全受社會現實的支配，實際上，人在面臨選擇時，可以“從心所欲”，具有高度的意志自由，由此可見，儒家完全具有“心理學意義上的意志自由”。

二、性善論是否構成意志自由的障礙？

否定儒家具有意志自由的學者所持的一個重要論點就是儒家講性善論，既然人性本善，那么，人就只能被動地選擇行善，沒有選擇作惡的自由；康德的意志自由之所以是真正的意志自由，就是因為康德并沒有規(guī)定人性本善還是本惡，行善還是作惡都是人們自由選擇的結果。這樣一種觀點雖然乍看之下很有道理，但是細加推究，則問題重重。

康德是西方理性主義鏈條上的重要一環(huán)，康德作為啟蒙運動的重要成員，號召人們“要有勇氣運用你自己的理智”

康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務印書館，1990年，第22頁。?？档孪駚喞锸慷嗟碌壤硇灾髁x者一樣，把理性看成了人的本質屬性，認為人只有運用自己的理性才實現了人之為人的本質規(guī)定性，才成了真正意義上的人。因此，對于康德而言，理性以及道德規(guī)律實際上被當成了人的先天稟賦，“在應用于人的時候，它一點也不須借用關于人的知識（人學），而是把他當作有理性的東西，先天地賦予其規(guī)律”

康德：《道德形而上學原理》，第4頁。。先天的理性與意志相關，它將會作用于意志，影響意志的選擇，“理性在實踐法則中直接決定意志”

康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務印書館，1999年，第24頁。。更為重要的是，這種影響不是任意性的、隨機性的，而是具有明確的指向性，“我們終究被賦予了理性，作為實踐能力，亦即作為一種能夠給予意志以影響的能力，所以它的真正使命，并不是去產生完成其他意圖的工具，而是去產生在其自身就是善良的意志”

康德：《道德形而上學原理》，第11頁。。從這里我們就可以看出，康德實際上是從人的理性稟賦出發(fā)規(guī)定了人的善良意志，他把樹立人的善良意志看作理性的實踐使命，這也就意味著人在運用理性選擇時只能選擇善，因此，以理性為基礎的自由意志的最終走向只能是善良意志，“道德法則直接地決定意志”，“意志是徹頭徹尾善良的，絕不會是惡”

康德：《道德形而上學原理》，第77、56頁。。在康德看來，意志有一種對于道德法則天生的尊重情感，這種情感偏向構成了人遵守道德法則的內在動力?？档轮v人具有三種稟賦，而且它們都是善的和向善的，不過我們這里所講的稟賦是一種“人格性的稟賦”，正是這種稟賦使得人們“易于接受對道德法則的敬重、把道德法則當做人性的自身充分的動機”

康德：《單純理性限度內的宗教》，李秋零譯，北京：商務印書館，2012年，第22頁。。

從上文的論述中我們可以看出，康德同樣也講人性問題，也講稟賦問題，同樣要將其道德形而上學建立在先天人性的基礎之上。當然，我們可能會遭受反駁道：康德雖然講人性，講稟賦，但是康德還講根本惡，康德并沒有因此而否定選擇作惡的意志自由。筆者以為，這是對康德的誤解，如果說意志是以理性為根據的，人按照理性的指引而選擇作惡，那顯然是一個非常矛盾的說法。導致這種矛盾的是我們對康德意志概念的誤解。實際上，在康德那里，“意志”是用兩個不同的詞語[Wille（意志）和Willkür（意力）]來表示的，而我們在使用的時候往往將其混而為一。當我們說意志自由的時候實際上是針對Willkür（意力）而言的，“意力是意愿能力的一個方面，我們通過它來做出自由選擇”，“我們有能力選擇善惡準則”

理查德·J.伯恩斯坦：《根本惡》，王欽、朱康譯，南京：譯林出版社，2015年，第46頁。。這也就是康德所說的，我們既可以將感性的動機納入自己的行為準則，也可以把道德法則作為動機納入自己的準則，并且可以在二者之間任意地加以價值排序：如果將道德法則置于優(yōu)先地位，我們就是善的；如果將感性的動機置于優(yōu)先地位，那么我們就是惡的。因此，我們所講的意志自由實際上是意力的自由，而意志則并沒有選擇為惡的自由。因為“意志（Wille）本身（在狹隘的專門意義上）是實踐理性；他是道德法則，最高的道德規(guī)范”

理查德·J.伯恩斯坦：《根本惡》，第46頁。，這就決定了意志必然是善良意志，意志一定會向善避惡。意力之所以會選擇為惡，這是因為意力不是立法的意志，而是一種選擇能力，它未必能夠準確地把握意志所立的法則，從而有可能顛倒非道德法則和道德法則的價值排序，進而做出錯誤的選擇。因此，如果從人的實踐理性出發(fā)，從人的意志或實踐理性出發(fā)，那么，我們的選擇并不是任意性的，我們只能選擇為善。

從上文對康德思想的論述來看，康德講人性、講先天稟賦，同樣沒有妨礙他講意志自由，那么，儒家講人性、講稟賦，更不會與意志自由相沖突。更為重要的問題在于，儒家的性善論并不意味著儒家認為人只能選擇善而不能選擇惡，我們并不能因為儒家講性善論，就否定儒家缺乏意志自由，因為性善論并不意味著人生下來就是善的，人生下來就是道德高尚的人，人的言行舉止就必須是道德的。由于孔子很少談論人性問題，人們據以判斷孔子主張性善論的也只有《論語·述而》中的“天生德于予”一語，因此有關儒家人性理論在孔子那里還是處于比較模糊的狀態(tài)，后來孟子對于人性問題展開了比較詳盡的論述，因此我們主要以孟子的人性理論為主，結合其他儒家學者的觀念，對此問題展開論述。

由于《孟子·滕文公章句上》中有“孟子道性善”一語，因此人們以性善論來概括儒家的人性理論，以為儒家肯定人性是先天本善的，儒家認為人只能順從自己的人性選擇為善而不能選擇為惡。筆者以為，對于性善論的這樣一種理解并不符合儒家的本來面目，是對儒家人性論的嚴重歪曲。對于儒家來說，“性”是人之為人的本質規(guī)定性，性善論是指人的本質規(guī)定性應該是善的，也就是說，人應該是道德的，像孔子說“仁者，人也”

程樹德：《論語集釋》，第784頁。，孟子說“仁也者，人也”

楊伯峻：《孟子譯注》，第329頁。，都是把仁義道德看作人的本質規(guī)定性。正因如此，“仁”與“人”在孔子和孟子那里往往可以替代使用。不過儒家并不認為人性之善是一種自然的稟賦，是與生俱來的，并不認為人一生下來就是一個道德高尚之人。孟子就堅決地反對告子“生之謂性”和時人“以故論性”，反對將成熟的人性混同于人初生時的自然稟賦，反對將應然當成實然。在孟子看來，人在剛出生的時候與動物之間的差異非常細微——“人之所以異于禽獸者幾希”

楊伯峻：《孟子譯注》，第191頁。，而這種“幾?！钡牟町惥驮谟谌司哂袑τ谒巳蚀葠烹[等“不忍之心”，也正是這一點仁心善性為人們提供了成為道德之人的傾向和潛能，成了人們成為道德高尚之人的基礎。我們需要注意的是，孟子的性善論是講人們具有成為道德高尚之人的傾向和潛能，而這生動地體現在孟子的有關“四端之心”的論述上。孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也，是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”

楊伯峻：《孟子譯注》，第80頁。。所謂“端”，就是發(fā)端、胚胎、萌芽，人具備了“四端之心”，就具備了成為道德高尚之人的傾向性和可能性，只要人們順著此心出發(fā)而加以存養(yǎng)擴充，人就會成為道德高尚之人，這也就是孟子所說的，行道德之事、做道德之人就像為長者折枝一樣，這是人們都具備的一種能力，“為長者折枝，語人曰，‘吾不能?！遣粸橐?，非不能也”

楊伯峻：《孟子譯注》，第15頁。。因此，儒家的性善論不過是指人一生下來就具備了成為道德之人的傾向性和可能性，而可能性不是必然性，更不是現實性，性善論并不能保證人一定成為道德高尚之人，人最終能否成為道德高尚之人依賴于自身的自由選擇。因此即使人選擇順應先天稟賦而成為道德高尚之人，這與康德講人們順應尊重道德法則的情感而遵守道德法則相似，這也是建立在意志自由的基礎之上的。因為按照康德的說法，自由意志應該是一種善良意志，道德規(guī)律是“萬物應該循以產生的規(guī)律”，“應該”不是“必然”，“應該”是一種價值導向，是一種倡導，但不是一種強制，無法保證人們不做出其他選擇，所以，即使人們?yōu)樯埔彩亲杂蛇x擇的結果。

既然儒家所講的性善論是指人們具有成為道德高尚之人的傾向和潛能，而潛能并不是現實，在從潛能到現實之間還有一段漫長的距離，人們需要為跨越這段距離付出不懈的努力，需要有所作為，因此，儒家特別道德的踐履，強調“為”，要求人們?yōu)橹粎?，為之不倦。不論是孔子所講的學以成人，還是孟子所講的擴充存養(yǎng)，實際上都是“為”的方式。只有通過“為”，我們內在的道德萌芽才能發(fā)育成熟，才會茁壯成長，從而由道德的胚胎發(fā)育成長為道德的參天大樹。問題在于，“為”帶有明顯的主觀能動性，“為”與“不為”完全是人自由選擇的結果，我們既可以選擇“為”，也可以選擇“不為”。如果我們選擇積極有為，對“四端之心”進行存養(yǎng)，那么，我們就會成為道德高尚的人；如果選擇無所作為，那么，我們的“四端之心”就會枯萎衰亡，獸性的本能就會占據我們的內心，我們就會成為道德敗壞、十惡不赦之人。在儒家看來，人類的善性是出自后天的培養(yǎng)，也就是“為”出來的，像孔子講“學而時習之”，像孟子講持志養(yǎng)氣，都是“為”的具體方式，正是在這樣一種“為”的過程中，我們實現了自己的本性，實現了“成仁成人”。因此，對于人們來說，能不能成為善人，能不能實現善性，關鍵在于自己的所作所為，只要我們愿意去“為”，并且行為得當，我們就能實現、成就自己的本性，這也就是孔子所說的“我欲仁，斯仁至矣”

程樹德：《論語集釋》，第495頁。，也就是孟子所說的“乃若其情，則可以為善矣”

楊伯峻：《孟子譯注》，第259頁。，因此，在儒家看來，所有人都具備為善的潛能，不過是否為善卻出自個人的自由選擇，我們到底是成為道德高尚的人，還是成為道德敗壞的人，都是我們自由選擇、自由作為的結果，而不是先天被決定的。

綜上所述，儒家講性善論，講“天生德于予”，只是說人天生具備成為道德高尚之人的傾向和潛能。性善為人們成為道德高尚之人提供了內在根據，并不保證人們一定會成為道德高尚之人；人最終是成為道德高尚之人還是道德敗壞之人，則取決于他的自由選擇，取決于他的所作所為。雖然儒家倫理倡導人們做善事，成就仁心善性，成為道德高尚之人，但是卻無法阻止人們從獸性本能出發(fā)為非作歹、肆意作惡，這與康德的觀點相似，他認為人們心中都應該有對于道德法則的尊重情感一樣，但人們還是會顛倒道德法則和道德法則的排序，去選擇作惡。

三、意志自由先于道德責任？

學者們討論儒家倫理中是否具有意志自由，并不僅僅是著眼于這個問題本身，而是借此討論儒家是否講道德責任，從而最終確認儒家倫理到底能否成立。按照康德的道德形而上學，“人在道德的意義上是什么？以及，他應該成為什么？是善還是惡？這必須由他自己來造成，或者必定是他過去所造成的。善與惡必須是他的自由任性的結果。因為若不然，他就不能為這二者負責，從而他在道德上就既不能是善的也不能是惡的”

康德：《單純理性限度內的宗教》，第22頁。。這也就是說，善惡必須建立在意志自由的基礎上，出于本能或外在強制的行為缺乏道德意義，我們既不能對它進行善惡評判，也不必為其承擔責任。換言之，我們的行為是善是惡，取決于這些行為是否出自我們的自由意志，是否是我們自由選擇的結果：如果它出自我們的自由選擇，那么，我們就必須為其造成的結果承擔責任；如果它不出自我們的自由意志，那么，我們就無須為其承擔責任。按照這樣一種觀點，儒家哲學因為主張人性本善，人性既然純然至善，那么，人只能選擇為善，不能選擇為惡，所以，在儒家那里，人缺少選擇的自由，缺少意志自由，人就不存在作惡的可能性，更談不上負責任的問題。

雖然從表面上看，這種基于康德道德哲學對儒家倫理做出的批評似乎是無懈可擊的，但是只要我們稍加分析，就不能同意這一批評。對于人性的誤解在上部分中已經做了討論，這里就不再贅述；我們聚焦于意志自由與道德責任的價值排序、道德責任是否一定要以“本體論意義上的意志自由”為前提?？档乱环矫鎻娬{“善和惡必須由他自己造成，或者必定是他過去所造成的”，另一方面說“善與惡必須是他的自由任性的結果”，這也就意味著，康德這里是從結果出發(fā)來尋找責任產生的根由，并最終將善惡的發(fā)生歸結為“他的自由任性”，也就是意志自由。正如前文所言，康德講道德，講意志自由，是拒絕從經驗出發(fā)的，而這地方恰恰是從經驗——過去的所作所為和現實的結果——出發(fā)的，這說明他意識到：道德無法脫離現實而存在，道德理論最終要進入社會現實之中。既然道德、意志自由無法脫離現實經驗，那么，意志自由一定會受到限制，是有限的自由，不是無限的自由，這也就是說，意志自由就不能是“本體論意義上的意志自由”，只能是“心理學意義上的意志自由”。雖然意志自由是有限的自由，但其作為自由又不是完全被決定的，人們在選擇過程中有自主權，可以發(fā)揮主觀能動性。既然在行為選擇過程中人們不是完全被決定的，而是具有選擇的自由，那么，他就應該對自己的選擇負責，就應該對行為所造成的后果負責。

與康德講“本體論意義上的意志自由”不同，儒家講“心理學意義上的意志自由”，認為人不論是為善還是為惡都是自己自由選擇的結果，“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也”

程樹德：《論語集釋》，第612頁。。后來《三字經》中說“禍因惡積，福緣善慶”，就是強調人們的禍福都是其自身的行為所招致的，不是外界強加的。因此，我們不僅要承擔我們的行為所招致的后果，也要對自己的行為負起責任來。我們應該為自己的善行感到光榮，為自己的惡行感到羞恥，一旦我們發(fā)現自己的行為對他者造成了傷害，我們不僅要自責，也要亡羊補牢，彌補自己的過失，從而做到知錯能改。綜上所述，如果單純講為后果負責，不論是康德還是儒家，都是建立在意志自由的基礎上，只不過二者存在“本體論意義上的意志自由”與“心理學意義上的意志自由”的區(qū)別，我們不能用康德的“本體論意義上的意志自由”來否定“心理學意義上的意志自由”；況且“本體論意義上的意志自由”本身就是一個“假設”“設定”，無法在現實中找到根基。

從后果角度來講責任并非康德的本意，他之所以這樣做不過是無奈之舉，因為人畢竟是現實中的人，人一定會有現實的目的追求，“我們能夠以什么作為一個目的來調整自己的所作所為，以便至少與它協調一致，這些都不可能是無關緊要的”

康德：《單純理性限度內的宗教》，第3頁。。因此，我們不能以后果論中的責任作為重點來論述康德的責任思想以及責任與意志自由之間的關系，更不能以此為根據來比較康德與儒家在意志自由與道德責任先后次序問題上的異同。實際上，儒家關注的重點同樣不是為后果承擔責任。因為為后果承擔責任本身就已經意味著我們已經犯了錯誤，他者為此付出了慘重的代價，所以我們要承擔責任，接受懲罰，以彌補他者的損失。然而問題在于，雖然他者獲得了補償，但是他者所遭受的傷害并不會因為補償而消失，傷害已然存在并將仍然永遠存在下去。因此，在儒家看來，我們所承擔的責任應該是事前的責任，而非事后的責任，防患于未然才是上上之策。

實際上，康德所講的責任主要不是對后果所負的責任，而是職責、義務?？档略谡摷暗赖录兇庑詴r說，“人們必須事先估量我們所謂職責的重要性，道德法則的尊嚴，以及個人遵守道德法則時在他們自己的眼里得出的直接的價值，以便在意識到他們與道德法則相契合時感到滿足，并且在他們能夠自責違反道德法則時感到痛苦的切責。因此，人們在認識這種義務之前不能感到滿足或心靈不安，也不能使后者成為前者的基礎”

康德：《實踐理性批判》，第41頁。。在這段文字中，康德完整地展示了責任多方面的含義，既有職責、義務，也有關于后果的責任觀念——自責、切責之責，而其重點顯然是義務、職責方面的含義。義務、職責與主體密切相關。道德的主體是理性的存在者，作為義務、職責的道德責任也就是理性存在者的責任，也就是作為一個理性存在者，他應該負有什么樣的義務或職責。當然，康德在道德領域所講的理性是實踐理性，實踐理性的職責、義務是什么呢？“它的真正使命并不是去產生完成其他意圖的工具，而是去產生在其自身就是善良的意志”，而責任“這一概念就是善良意志概念的體現”

康德：《道德形而上學原理》，第11、12頁。?？档率且嬖V人們：只有出于責任的行為才是道德的行為，一個合于責任的行為（也就是從規(guī)范出發(fā)的行為）則不具有道德價值，而出于責任行為的道德價值與其所要實現的意圖無關，而是單純取決于它所遵循的準則，總起來說，責任也就是理性存在者按照道德規(guī)律所必須做出的行為，“責任就是由于尊重（Achtung）規(guī)律而產生的行為必要性”

康德：《道德形而上學原理》，第16頁。。在這樣一種對于責任的理解中，責任雖然出于對道德法則的尊重，但它與自然愛好無關，而是出自規(guī)律的必然性。這也就是說，人作為理性存在者不僅應該負責任，而且必然會負責任。這樣一來，責任就具有了優(yōu)先性，“從對實踐規(guī)律的純粹尊重而來的，我的行為的必然性構成了責任，在責任前一切其他動機都黯然失色，因為，它是其價值凌駕于一切之上、自在善良的意志的條件”

康德：《道德形而上學原理》，第19頁。。由此我們可以看出，正是責任保證了人的善良意志，意志正是因為尊重道德規(guī)律才是善良的，所以，責任與善良意志（正如前文所言，意志自由必然是善的，因此善良意志就是自由意志）是高度統(tǒng)一的，我們無法在現實中區(qū)分出先后關系；如果我們非要在責任與善良意志之間做出先后的區(qū)分，那也只是邏輯上的區(qū)分，而不是價值上的區(qū)分，更不是現實上的區(qū)分。在現實中，責任與善良意志是無法截然分開的：我們正是因為承擔道德責任，所以是善良的；我們正是因為善良，所以才承擔道德責任。因此，從道德形而上學的角度來說，康德并沒有區(qū)分道德責任與意志自由之間的先后之序，二者之間混融為一，密不可分?？档略谝庵咀杂傻念A設中同時也就設定了尊重道德法則的責任——“要只按照你同時認為也能成為普遍規(guī)律的準則去行動”

康德：《道德形而上學原理》，第38-39頁。，意志自由的理性存在者就應該是也必然是負責任的，否則他就談不上理性，談不上意志自由。

從上面的論述中我們可以看出，意志自由先于道德責任是立足于后果論基礎上的，是考慮結果而得出的一個結論，這是康德為了應對現實不得已而采取的一種方便法門，是與現實相妥協的一個結果。這種做法本身是與康德道德形而上學的追求相沖突的，不符合其“純粹”的實踐理性追求：一方面，將結果納入道德領域，本身就使道德變得不再“純粹”；另一方面，在其純粹的道德形而上學追求中，意志自由與道德責任之間混而為一，并不存在截然的先后區(qū)分。因此，我們不能基于后果論而認為康德堅持意志自由先于道德責任，而應該抓住道德形而上學中意志自由與道德責任的混融關系。既然在康德的道德形而上學中，“本體論意義上的意志自由”無法與道德責任截然分開，那么，我們又有什么理由要求講心理學意義上意志自由的儒家做到意志自由先于道德責任呢？“心理學意義上的意志自由”不是絕對的意志自由，而是受到外部條件影響的，只是相對的意志自由，它不具有絕對的優(yōu)先性，與絕對的道德責任相比，反而是位居其后的。

康德道德形而上學中所講的人不是指個體的人，而是指人之族類。作為族類的人是抽象意義上的人，因此他可以不顧現實而自由地選擇尊重或違反道德法則，自由地為善或為惡，“‘人是惡的’這一命題無非是要說，人意識到了道德法則，但又把偶爾對這一原則的背離納入自己的準則。人天生是惡的，這無非是說，這一點就其族類而言是適用于人的”

康德：《單純理性限度內的宗教》，第28頁。。對于儒家來說，人雖然可以是族類，但是族類不能僅僅是一個抽象的概念，作為族類的人不是一個自在自為的存在，人的類本質也不能是一個脫離現實個體之人的抽象設定，族類的人是對于無數個體之人的集合，族類之人的本質是對于現實個體之人特征的概括和總結，因此，在儒家那里，族類之人的名下挺立的是無數有血有肉的具體個人。當康德將人從具體的個體中剝離出來看作一個族類的時候，人實際上就變得異常強大，達到了自給自足的狀態(tài)；而在現實中的具體個人都是有限的，無法自立自存，必須與他者結為群體，相互依賴相互支撐。因此，在西方，不論是亞里士多德所講的慷慨施予的人還是尼采所講的超人，抑或是奧運會口號里的更快、更高、更強，強調的都是人的獨立強大，而儒家往往強調人的脆弱性一面?！墩撜Z》不僅展示了伯牛罹患惡疾、顏回早夭等生老病死之類不幸的事件，而且也展示了孔子師徒在追求人生理想過程中所遭受的各種磨難，從而提示人們：人不是神，不是全知全能的，所有人都是無比脆弱的。個體的人要想在現實世界中生存發(fā)展，就必須置身于他者之中，通過與他者結成縱橫交錯的人倫關系之網，才能在相互牽制、相互支撐中將自己貞定于現實世界之中，才能經得起各種偶然性的敲打沖擊，才能真正實現在現實世界中的安身立命。因此，儒家一直將人看成是群體中的人，像孔子說“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”就強調人必須與他者結成群體。孔子沒有進一步說明人何以要與人為徒，后來荀子從安身立命角度對此作了進一步說明。荀子說人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也?！嗜松荒軣o群”

王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第164頁。。

正是因為儒家強調的是個體之人而不是族類意義上抽象的人，所以，儒家高度重視人的相互依賴性，人正是在相互依賴、相互支撐中成就了自我，從而真正解決了“我是誰”的問題。不過需要注意的是，人并不是生而為人的，人類的社會關系不是天生如此的，人倫關系之網不是從我們出生開始就一直伴隨我們并且牢不可破，人是學以成人，行以成人的，這也就是說人倫關系之網是在我們不斷的道德踐履中才得以編織起來和得到維護的。這種道德踐履就是對道德責任的承擔，人們就是在做道德之事的過程中成為道德高尚之人。雖然人一生下來就具有人的模樣，就屬于人類，但這種類屬意義上的人只是生物學意義上的人，不是社會意義上的人，人只有通過承擔社會責任才能成為社會意義上的人。當然，人具有不同的社會關系，需要承擔各種各樣的社會責任，人正是在承擔這些不同社會責任的過程中才在社會中站穩(wěn)了腳跟，確立了自己的身份地位，解決了“我是誰”的問題，從而成為一個真正意義上的人。就像我們作為子女，有贍養(yǎng)父母的責任，我們在承擔此責任的過程中，維系了與父母之間的關系，從而確立了自己的子女身份；作為父母，又有撫養(yǎng)教育子女的責任，我們在承擔此責任的過程中，我們維系了與子女之間關系的，從而確立了自己的父母身份；如此類推，不一而足。我們通過承擔各種各樣的社會責任，維系了一張縱橫交錯的社會關系之網，而我們也就通過這些縱橫交錯的社會關系把自己固定為社會關系之網上的一個紐結，從而獲得了自己獨特的身份定位。為什么是責任而不是權利賦予人們獨特的身份定位？這是因為權利是可以讓渡的，而責任則具有專屬性，它是不可讓渡的，就像我們可以放棄繼承父母遺產的權利，但是我們必須承擔贍養(yǎng)父母的責任，所以，承擔責任乃是自我獨特性的體現和對自我獨特身份地位的認同。在儒家看來，人作為社會中的人就必須承擔起道德責任，講道德、承擔道德責任就構成了人的本質規(guī)定性，這就是荀子以“義”來區(qū)分世間萬物，曾子要求人們“仁以為己任”，并且為此而鞠躬盡瘁、死而后已的原因之所在?！皩τ谌寮襾碚f，仁學本身就是一種責任之學。”吳先伍：《自我中心的搖撼——“宰我問喪”中“不安”的仁學解讀》，《齊魯學刊》2022年第1期。道德責任在儒家那里具有優(yōu)先性，因為這是與人的本質規(guī)定性密切相關的，是否承擔道德責任決定了我們能不能成為一個真正意義上的人。

既然人之為人，在于人有道德，在于人對道德責任的承擔，那么，這也就意味著人要想成為人，實現人的本質規(guī)定性，就必須講道德、承擔道德責任，因此，對于人來說，承擔道德責任具有優(yōu)先性。當然，這并不是說，人不能擁有意志自由，不配擁有意志自由，而是說意志自由與道德責任相比，在價值排序上處于在后的位置，這就像康德的道德法則先于非道德法則一樣。因此，孔子講“從心所欲不踰矩”，所謂“從心所欲”就是一種率性而行，就是一種自由的狀態(tài)，但是這種自由不是“本體論意義上的意志自由”，而是“心理學意義上的意志自由”，因為這種意志自由是有限的自由而不是無限的自由，因為它受到“矩”的限制。因此，“從心所欲”雖然是我們追求的一個重要目標，但是這個目標是受限的，它必須被限制在“矩”的范圍內，也就是它必須奠立在道德責任的基礎上，我們必須履行遵守道德規(guī)范的責任，承擔道德所賦予我們的責任。意志自由雖然是我們追求的目標、理想，但它不是建立在預設的基礎上，而是建立在現實道德責任的基礎上，意志自由乃是我們在承擔自身的道德責任并因此而實現自我本質所產生的一種自得之感。因此，意志自由不是一種隨心所欲的自由，而是受到現實和人的本質屬性限制的自由。雖然從表面上看，儒家的意志自由與人們理想中的絕對自由之間存在差距，然而問題在于，在現實之中誰又能享受絕對的意志自由呢？這也就是盧梭所說的：“人是生而自由的，但又無往而不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸?！?/p>

盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務印書館，1980年，第4頁。因此，雖然儒家強調社會現實和人的本質屬性構成了對于人的約束，但這并不妨礙人們享有“心理學意義上的意志自由”，道德責任先于意志自由。

四、結語

康德的“本體論意義上的意志自由”固然是一個美好的理想，但是這種理想缺乏現實基礎，因而帶有空想的性質，我們不能以這樣一個具有空想性質的“本體論意義上的意志自由”為根據，判定儒家沒有意志自由。實際上，意志自由不僅有“本體論意義上的意志自由”也有“心理學意義上的意志自由”，后者既承認人受制于社會現實，但又認為人不是完全機械被動的，肯定人具有主觀能動性，具有選擇的自由。雖然有些人用性善論來否定儒家具有意志自由，但這本身就是基于對性善論的一種誤解，因為性善論并不是說人天生道德完善，而是指人天生就有成為道德之人的傾向和潛能，人到底是成為道德高尚之人還是成為道德敗壞之人，到底是為善還是為惡，完全取決于人的自由選擇。實際上，討論意志自由最終是要確定道德責任，是要為道德責任找到基礎。既然儒家認為人具有“心理學意義上的意志自由”，那么，人就應該承擔道德責任。總而言之，我們不能用康德“本體論意義上的意志自由”來否認儒家的意志自由，因為意志自由本身就是多樣化的，用一種意志自由來否定另一種意志自由本身就是一種教條化的表現，況且“本體論意義上的意志自由”還存在缺乏現實基礎的問題。相比于康德將責任建立在意志自由基礎上的思想觀念，儒家將責任與人之為人聯系在一起，強調是人就應該承擔責任，這對存在于社會現實中逃避責任現象更能發(fā)揮積極的糾正作用。在現實生活中，人們都高度重視自我的權利（包含自由權利），往往忽略了自己對于他者、對社會的責任，人們對于承擔責任具有一種消極被動性，一旦失去了外在強制，人們就會逃避自己的責任，從而使得責任無法得到貫徹執(zhí)行，影響了人際關系和諧。如果人們接受了儒家的責任先于自由的觀點，強調責任的優(yōu)先性，那么，人們就會主動考慮自己對他者的責任，并積極地為他者承擔責任，這不僅會減少因為爭權奪利而引發(fā)的沖突，也會減少因為逃避責任而引發(fā)的沖突，從而推進自我與他者的和諧相處，幫助社會走向和諧。

（責任編輯" 萬" 旭）