人文經(jīng)濟(jì)學(xué)到底是什么“學(xué)”？

What is humanistic economics？

FAN Hao

What is humanistic economics？ What science is it？ The answer will not be achieved without a broad vision of human civilizations and their historical evolution. Humanistic economics is essentially a study of civilization rather than of economics. Western classical economics and traditional Chinese philosophy both reveal that humanities and economics are two fundamental constructs of human civilization. The difference lies in the core of “humanities” being religion in the West and ethics in China. This endows economics with different “spiritual qualities” and also bestow civilizations with different cultural forms. The greatest realization of human civilization since the 20th century， a century of great cultural discoveries， has been the understanding of the relationship between culture and economy. This understanding， adopted by both the East and West， manifests as different national strategies. “Humanistic economy” and “humanistic economics” can theoretically and practically resolve three major frontier challenges of civilization： cultural.economic paradox on a global scale， interaction and mutual prosperity of culture and economy， and humanities in sustaining economic development. By doing so， it bestows modern civilization and modernization with a Chinese form and Chinese.style demeanor.

［摘" 要］ 什么是“人文經(jīng)濟(jì)”？“人文經(jīng)濟(jì)學(xué)”是何種“學(xué)”？必須突破學(xué)科思維，在人類文明形態(tài)的大視野和文明史進(jìn)程的大格局中理解和把握。人文經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上是文明論而不是學(xué)科論，其要義是“人文-經(jīng)濟(jì)”一體學(xué)，它不是“人文”經(jīng)濟(jì)學(xué)，而是“文明學(xué)”。西方古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)理一分殊地揭示：人文與經(jīng)濟(jì)是人類文明的兩個(gè)基本構(gòu)造，區(qū)別在于，“人文”的核心在西方是宗教，在中國(guó)是倫理，它們賦予經(jīng)濟(jì)以不同的“精神氣質(zhì)”，也賦予文明以不同文化形態(tài)。20世紀(jì)是文化大發(fā)現(xiàn)的世紀(jì)，20世紀(jì)以來(lái)人類文明最重要覺悟是文化與經(jīng)濟(jì)關(guān)系的覺悟，這種覺悟在中西方采取了不同的問題式，也體現(xiàn)為不同的國(guó)家戰(zhàn)略?！叭宋慕?jīng)濟(jì)”和“人文經(jīng)濟(jì)學(xué)”在理論和實(shí)踐上可以破解三大前沿性文明難題：世界范圍內(nèi)的文化-經(jīng)濟(jì)悖論；文化與經(jīng)濟(jì)的互動(dòng)互榮；經(jīng)濟(jì)發(fā)展的人文動(dòng)力與人文后力。借此，賦予現(xiàn)代文明、現(xiàn)代化以“中華”形態(tài)和“中國(guó)式”氣派。

［關(guān)鍵詞］ 人文經(jīng)濟(jì)學(xué)" 人文-經(jīng)濟(jì)生態(tài)" 文化-經(jīng)濟(jì)悖論" 人文力

［基金項(xiàng)目］ 江蘇省“道德發(fā)展高端智庫(kù)”和“公民道德與社會(huì)風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心”承擔(dān)的國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“改革開放４０年中國(guó)倫理道德數(shù)據(jù)庫(kù)建設(shè)研究”（18ZDA022）的階段性成果。

［作者簡(jiǎn)介］ 樊和平，筆名樊浩，教育部長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授，東南大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)部主任、資深教授、道德發(fā)展智庫(kù)首席專家。研究方向：道德哲學(xué)。

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《莫干山30周年經(jīng)濟(jì)學(xué)家再聚首建言中國(guó)改革》，（2014-06-22）[2023-12-23]，

http：//finance.ce.cn/rolling/201406/22/t20140622_3015627.shtml。

“人文經(jīng)濟(jì)”和“人文經(jīng)濟(jì)學(xué)”的精髓和正果是什么？關(guān)于經(jīng)濟(jì)的人文關(guān)切、人文內(nèi)涵和人文對(duì)于經(jīng)濟(jì)的貢獻(xiàn)率的理解，當(dāng)然是一種重大覺悟，但不能止步于此，因?yàn)樗痪窒抻趯?duì)于人文經(jīng)濟(jì)的“經(jīng)濟(jì)學(xué)”的學(xué)科式的理解，其直接后果可能甚至必然將人文工具化，將人文當(dāng)作經(jīng)濟(jì)發(fā)展的工具價(jià)值和經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文裝飾。人文經(jīng)濟(jì)和人文經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一種新的哲學(xué)理念和發(fā)展戰(zhàn)略，無(wú)論人文科學(xué)家的歡欣鼓舞，還是經(jīng)濟(jì)學(xué)家的與時(shí)俱進(jìn)，在理論和實(shí)踐上都顯得捉襟見肘?？梢哉f(shuō)，在人文或經(jīng)濟(jì)的任何學(xué)科及其專家視野的意義上，都不可能真正把握人文經(jīng)濟(jì)的意義，只有在文明體系、文明形態(tài)尤其是中華文明形態(tài)的意義上，才能推進(jìn)人文經(jīng)濟(jì)，建構(gòu)真正意義上的人文經(jīng)濟(jì)學(xué)。人文經(jīng)濟(jì)和人文經(jīng)濟(jì)學(xué)，呼喚和期待一次學(xué)術(shù)研究和文明意識(shí)的重大文化自覺。

一、人文經(jīng)濟(jì)學(xué)是“人文-經(jīng)濟(jì)”學(xué)或人文-經(jīng)濟(jì)一體學(xué)

人文經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)義有兩種可能解讀：“人文”經(jīng)濟(jì)學(xué)，是經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)分支；“人文經(jīng)濟(jì)”學(xué)或“人文—經(jīng)濟(jì)”學(xué)，是既超越于經(jīng)濟(jì)又超越于人文，在二者辯證整合基礎(chǔ)上形成的新學(xué)科與新方法。二者絕不只是狹義與廣義之分，而是方法與境界之別。如果進(jìn)行語(yǔ)義結(jié)構(gòu)分析，兩種解讀的根本分歧在于“人文”和“經(jīng)濟(jì)”到底是偏正結(jié)構(gòu)還是并列結(jié)構(gòu)。作為偏正結(jié)構(gòu)，它是“人文的”經(jīng)濟(jì)學(xué)，與數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)等相對(duì)應(yīng)；如果是并列結(jié)構(gòu)，它便是人文學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)科壁壘的突破，是人文與經(jīng)濟(jì)辯證整合而形成的新學(xué)科和新方法。無(wú)疑， 作為經(jīng)濟(jì)學(xué)一種分支的人文經(jīng)濟(jì)學(xué)，因其著力于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的人文關(guān)切，將人文科學(xué)或人文學(xué)的價(jià)值取向、研究方法運(yùn)用到經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，如人文科學(xué)的價(jià)值判斷、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的人文含量，以及對(duì)于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的數(shù)理工具的超越等，它也具有某種創(chuàng)新意義和特殊價(jià)值。然而作為經(jīng)濟(jì)學(xué)一個(gè)分支的“人文”經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念與理念，在中國(guó)已經(jīng)出現(xiàn)二十年左右，有學(xué)者考證，十年前左右，中國(guó)就有學(xué)者提出人文經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念并建立“人文經(jīng)濟(jì)學(xué)會(huì)”①。當(dāng)下討論的人文經(jīng)濟(jì)或人文經(jīng)濟(jì)學(xué)的要義，是人文與經(jīng)濟(jì)一體學(xué)，即習(xí)近平總書記所說(shuō)的“經(jīng)濟(jì)人文化，人文經(jīng)濟(jì)化”，因而不僅是人文科學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的一次自我超越，也是關(guān)于現(xiàn)代文明和現(xiàn)代化的“中國(guó)式”的一次重大覺悟。

“人文經(jīng)濟(jì)”與“人文經(jīng)濟(jì)學(xué)”的方法論基礎(chǔ)與價(jià)值取向是什么？一言概之，它是文明論而不是學(xué)科論。英國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家馬歇爾在《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》的開篇就反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“世界的歷史是由宗教和經(jīng)濟(jì)的力量所形成的?！薄笆澜鐨v史的兩大構(gòu)成力量，就是宗教和經(jīng)濟(jì)的力量?！?/p>

[英]馬歇爾：《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》上卷，朱志泰譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第23頁(yè)。馬歇爾說(shuō)得不準(zhǔn)確，而且在表達(dá)力和解釋力上存在明顯缺陷。其一，他所說(shuō)的“世界歷史”只是西方世界的歷史；其二，即便是西方世界的歷史，宗教和經(jīng)濟(jì)只是兩種基本力量，而且，西方世界歷史的基礎(chǔ)或基色是由宗教與經(jīng)濟(jì)的辯證互動(dòng)而形成的，因?yàn)闊o(wú)論宗教還是經(jīng)濟(jì)，都不可能獨(dú)自創(chuàng)造世界歷史。根據(jù)馬克思主義的理論，人們自己創(chuàng)造自己的歷史，因而宗教成為西方精神世界的基礎(chǔ)性力量；但人們又不能隨心所欲地創(chuàng)造歷史，因而經(jīng)濟(jì)是生活世界的客觀基礎(chǔ)，并對(duì)精神世界具有決定性意義。但是，社會(huì)形態(tài)或文明形態(tài)是由以這兩大力量為基礎(chǔ)所建構(gòu)的上層建筑和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的辯證互動(dòng)所形成的。馬歇爾這一命題的合理性或給予的啟發(fā)是：必須既超越經(jīng)濟(jì)又超越人文，在人文和經(jīng)濟(jì)之上理解和建構(gòu)世界歷史。

大道至簡(jiǎn)，理一而分殊。中國(guó)古代哲學(xué)家提出了關(guān)于人類文明的中國(guó)命題和中國(guó)智慧。宋明理學(xué)家程顥曾說(shuō)：“天下之事，惟義利而已?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十一）朱熹“接著講”：“義利之說(shuō)，乃儒者第一義?！保ā杜c延平李先生書》）一般研究只是從倫理道德或倫理學(xué)的意義上解讀宋明理學(xué)的這些重要命題，其實(shí)毋寧把它在更廣泛的即與馬歇爾的“世界歷史”相同的意義上詮釋，因?yàn)槌填椷@里所說(shuō)的是“天下事”，而不只是倫理道德之事，儒者所關(guān)心的也不只是修身與經(jīng)世，而是“天下平”的理想社會(huì)。如果將宋明理學(xué)的這些命題轉(zhuǎn)譯為現(xiàn)代話語(yǔ)并用馬歇爾式的話語(yǔ)方式表達(dá)，就是：人類歷史是由兩種基本力量造就的，準(zhǔn)確地說(shuō)是由兩種基礎(chǔ)性力量的辯證互動(dòng)造就的，一種是倫理的力量，一種是經(jīng)濟(jì)的力量，這樣才能真正理解中國(guó)的義利傳統(tǒng)及其文明史意義。

由此，基于中西方傳統(tǒng)，關(guān)于世界歷史或人類文明的基礎(chǔ)，就有兩種不同的話語(yǔ)表達(dá)，這就是義與利、宗教與經(jīng)濟(jì)。馬歇爾說(shuō)，西方文明是由宗教與經(jīng)濟(jì)兩種力量形成的；宋明理學(xué)家說(shuō)，“天下事”或人類文明歸根到底有兩大哲學(xué)構(gòu)造，這就是義與利，將義利客觀化為現(xiàn)實(shí)形態(tài)，就是倫理與經(jīng)濟(jì)。將義與利的關(guān)系泛化為倫理與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系也許顯得牽強(qiáng)甚至暴力，但它們確實(shí)是倫理與經(jīng)濟(jì)的內(nèi)核。這兩個(gè)命題不僅是基于不同文化傳統(tǒng)對(duì)于世界歷史或人類文明的兩種基本力量的不同表述，即西方宗教型文化與中國(guó)倫理型文化的表述，而且是對(duì)于人類文明及其形態(tài)的自覺。在哲學(xué)意義上可以說(shuō)，經(jīng)濟(jì)是二者之間的同類項(xiàng)，區(qū)別在于倫理與宗教即韋伯所說(shuō)的不同的“精神氣質(zhì)”。在中西方，倫理與宗教分別構(gòu)成人文和人文精神的內(nèi)核，因而倫理與經(jīng)濟(jì)、宗教與經(jīng)濟(jì)，都可以哲學(xué)地抽象為人文與經(jīng)濟(jì)。于是，在形而上的意義上可以說(shuō)，人文與經(jīng)濟(jì)是人類文明的兩大基礎(chǔ)或兩種基本力量，它們的具體歷史內(nèi)涵及其辯證互動(dòng)所形成的人文-經(jīng)濟(jì)生態(tài)，構(gòu)成世界歷史或人類文明的特殊形態(tài)。

可見，人文經(jīng)濟(jì)和人文經(jīng)濟(jì)學(xué)不只是經(jīng)濟(jì)學(xué)而是關(guān)于文明形態(tài)的命題，如果一定要將它歸之于某種“學(xué)”，那只能說(shuō)它是“文明學(xué)”的命題，是關(guān)于現(xiàn)代文明的中國(guó)形態(tài)和現(xiàn)代化的“中國(guó)式”的理論與實(shí)踐謀劃。人文經(jīng)濟(jì)學(xué)是人文-經(jīng)濟(jì)一體化的“文明學(xué)”，具體地說(shuō)，是人文-經(jīng)濟(jì)的生態(tài)學(xué)，它通過建構(gòu)人文-經(jīng)濟(jì)辯證融合的生態(tài)，奠基現(xiàn)代中華文明與中國(guó)式現(xiàn)代化的根基。人文經(jīng)濟(jì)與人文經(jīng)濟(jì)學(xué)的正果，是人文與經(jīng)濟(jì)辯證互動(dòng)的合理生態(tài)，是以人文與經(jīng)濟(jì)辯證整合為基礎(chǔ)的現(xiàn)代中華文明與中國(guó)式現(xiàn)代化。中國(guó)式現(xiàn)代化，是物質(zhì)文明與精神文明相協(xié)調(diào)的現(xiàn)代化。經(jīng)濟(jì)是物質(zhì)文明的基礎(chǔ)，人文是精神文明的顯現(xiàn)，“人文經(jīng)濟(jì)”就是人文與經(jīng)濟(jì)的合璧，就是精神文明與物質(zhì)文明的協(xié)調(diào)發(fā)展。然而關(guān)鍵在于，無(wú)論人文經(jīng)濟(jì)還是人文經(jīng)濟(jì)學(xué)，其精髓都不只囿于人文或經(jīng)濟(jì)，人文經(jīng)濟(jì)學(xué)，本質(zhì)上是人文經(jīng)濟(jì)一體學(xué)，是人文與經(jīng)濟(jì)的整合。人文經(jīng)濟(jì)與人文經(jīng)濟(jì)學(xué)的最高價(jià)值與終極目標(biāo)，是人文與經(jīng)濟(jì)的辯證互動(dòng)、精神文明與物質(zhì)文明的協(xié)調(diào)發(fā)展所造就的中華文明的現(xiàn)代形態(tài)，是現(xiàn)代化的“中國(guó)”氣質(zhì)和中國(guó)氣派。如果囿于學(xué)科式的理解，人文經(jīng)濟(jì)和人文經(jīng)濟(jì)學(xué)都只能局限于作為經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)分支的小家碧玉或經(jīng)濟(jì)家們的自我覺悟，最多是人文科學(xué)家與經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的自我反省，甚至是尋找在場(chǎng)的學(xué)術(shù)對(duì)話，而不能成為關(guān)于現(xiàn)代文明形態(tài)與中國(guó)式現(xiàn)代化的頂層設(shè)計(jì)與宏大謀劃的重大理論創(chuàng)新和實(shí)踐探索。所以，人文經(jīng)濟(jì)和人文經(jīng)濟(jì)學(xué)的建構(gòu)，必須超越傳統(tǒng)的學(xué)科思維，回歸文明本身，回歸歷史與現(xiàn)實(shí)本身，建構(gòu)文明思維或關(guān)于文明形態(tài)的價(jià)值取向。

二、20世紀(jì)以來(lái)的文明覺悟與“理想類型”的挑戰(zhàn)

如果說(shuō)馬歇爾和中國(guó)古典哲學(xué)關(guān)于世界歷史的兩大基本力量和基本問題的命題只是一種理論演繹，那么20世紀(jì)以來(lái)人類文明的覺悟，就是它們?cè)诂F(xiàn)代文明中的歷史哲學(xué)展開?？v觀20世紀(jì)以來(lái)的學(xué)術(shù)史與精神史，人類世界的最重要、最具文明史意義的覺悟，就是以文化覺悟?yàn)橹c(diǎn)的是關(guān)于人文與經(jīng)濟(jì)關(guān)系的覺悟，只不過這種現(xiàn)代覺悟在中西方具有不同的問題式，在西方是宗教與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，在中國(guó)以倫理與經(jīng)濟(jì)關(guān)系為問題意識(shí)和話語(yǔ)表達(dá)。

西方世界的覺悟在學(xué)術(shù)維度可以以先后出現(xiàn)的三本書為精神史的標(biāo)志，這就是馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》，丹尼爾·貝爾的《資本主義文化矛盾》，塞繆爾·亨廷頓的《文明的沖突與世界秩序的重建》。它們形成西方世界關(guān)于現(xiàn)代文明的“正—反—合”的精神史歷程。

20世紀(jì)20年代，德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》標(biāo)志西方文明的現(xiàn)代覺悟的開端。這部著作既是西方文明的自我覺悟，也是西方中心論20世紀(jì)新形態(tài)的現(xiàn)代奠基和學(xué)術(shù)宣言書。其最重要的建樹是以“新教倫理”及其締造的“資本主義精神”為核心話語(yǔ)的文化覺悟，其核心理念就是“新教倫理”與資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的結(jié)合所造就的歐美資本主義的現(xiàn)代文明形態(tài)，即所謂“理想類型”。它的問題意識(shí)是：現(xiàn)代西方文明可以歸結(jié)為哪些事件的合成作用？

馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第4頁(yè)。 其切入點(diǎn)是：“為什么經(jīng)濟(jì)最發(fā)達(dá)的地區(qū)同時(shí)也都特別地贊成教會(huì)中的革命？”韋伯發(fā)現(xiàn)，資本主義的萌芽曾經(jīng)是一種世界性現(xiàn)象，然而，只有在歐美才誕生了發(fā)達(dá)的資本主義文明，其根本原因，就是于新教即改革之后的加爾文教所締造的“資本主義精神”，它賦予現(xiàn)代西方資本主義文明以特有的“精神氣質(zhì)”或文化動(dòng)力。具體地說(shuō)有三大動(dòng)力：“蒙恩”的觀念與謀利的合法性，“天職”的觀念與謀利的必要性，“節(jié)儉”的觀念與積累的必然性。新教將獲利當(dāng)作上帝的“蒙恩”，從而將人們的謀利活動(dòng)從傳統(tǒng)基督教的束縛下解放出來(lái)，賦予其宗教倫理的合法性；“天職”的觀念將謀利當(dāng)作是向上帝盡天職，是一種永遠(yuǎn)止境的“恩寵”行為，從而造就了一批勤勞異常并且永無(wú)止境的謀利者，而“天職”又要求將謀利沖動(dòng)嚴(yán)格限制于宗教倫理的約束之下，拒絕謀利和不正當(dāng)謀利都不能得到上帝的恩寵；同時(shí)，新教嚴(yán)格限制人們的消費(fèi)尤其是奢侈品的消費(fèi)。當(dāng)謀利沖動(dòng)的解放及其宗教倫理的正當(dāng)性與節(jié)儉的倫理約束結(jié)合時(shí)，不可避免的結(jié)果，就是資本主義財(cái)富的不斷增長(zhǎng)。由此，韋伯就建構(gòu)了“新教倫理精神+資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”的文化與經(jīng)濟(jì)一體的所謂“理想類型”，新教倫理與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之間的中介，就是所謂新教倫理所造就的“資本主義主義精神”，由此，文化-經(jīng)濟(jì)一體化便哲學(xué)地提升為以宗教倫理與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基本結(jié)構(gòu)的人文-經(jīng)濟(jì)一體的“理想類型”。然而，韋伯所反復(fù)論證的命題是：由于新教倫理的文化部落性，因而現(xiàn)代資本主義文明的“理想類型”只能誕生于西方，在儒教、伊斯蘭教授、佛教的任何文化圈都不可能，由此韋伯便從學(xué)術(shù)和文明形態(tài)兩個(gè)維度完成了對(duì)于西方中心論的現(xiàn)代論證，就像黑格爾以絕對(duì)精神的歷史哲學(xué)完成了西方中心論的古典哲學(xué)論證一樣。世界接受了韋伯的“理想類型”，也就事實(shí)上接受了西方中心論。

20世紀(jì)70年代，哈佛大學(xué)教授丹尼爾·貝爾發(fā)表《資本主義文化矛盾》。這部書在思路和理念方面對(duì)韋伯“接著講”，是“理想類型”的反繹，其最大發(fā)現(xiàn)是：經(jīng)過半個(gè)多世紀(jì)的發(fā)展，現(xiàn)代西方資本主義文明的最深刻矛盾，是“文化矛盾”，其根源就是宗教沖動(dòng)力與經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力的分離與背離。貝爾發(fā)現(xiàn)，資本主義精神有雙重起源，即禁欲苦行主義與貪婪的攫取性，它們?cè)谛陆虃惱碇斜绘i合在一起，彼此間的緊張關(guān)系所造就的宗教沖動(dòng)力形成對(duì)資本主義行為即市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所釋放的經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力的監(jiān)護(hù)權(quán)。然而現(xiàn)代性導(dǎo)致宗教沖動(dòng)力的式微，分期付款等市場(chǎng)機(jī)制將人們的欲望從最后一道約束即消費(fèi)能力約束下解放出來(lái)，資本主義精神只剩下最后一個(gè)沖動(dòng)力，這就是貪婪的攫取性，于是形成難以克服的“資本主義文化矛盾”，即宗教沖動(dòng)力與經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力的矛盾。顯然，這一矛盾的核心與本質(zhì)就是人文-經(jīng)濟(jì)的分離與背離。

20世紀(jì)90年代，另一位哈佛大學(xué)教授塞繆爾·亨廷頓發(fā)表了產(chǎn)生重大世界性影響的著作：《文明的沖突與世界秩序的重建構(gòu)》。這部書的基本立論是：“在后冷戰(zhàn)的世界中，人民之間的最重要的區(qū)別不是意識(shí)形態(tài)的、政治的或經(jīng)濟(jì)的，而是文化的區(qū)別?！薄霸谶@個(gè)新的世界里，最普遍的、最重要的和危險(xiǎn)的沖突不是社會(huì)階級(jí)之間、富人和窮人之間，或其他以經(jīng)濟(jì)來(lái)劃分的集團(tuán)之間的沖突，而是屬于不同文化實(shí)體的人民之間的沖突?！?/p>

塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建構(gòu)》，周琪等譯，北京：新華出版社，1999年，第6、7頁(yè)。無(wú)論韋伯還是貝爾，只將文化分析的重心置于一個(gè)文化實(shí)體即西方資本主義文明內(nèi)部，亨廷頓將文化在現(xiàn)代世界中意義的逐角從文明實(shí)體的內(nèi)部推向整個(gè)世界，認(rèn)為當(dāng)今世界的沖突根本上是諸文化實(shí)體、文明部落之間的沖突，是“文明的沖突”或“文化的沖突”。由此，文化，文化所造就的人文精神和民族精神，便進(jìn)一步具有世界歷史的現(xiàn)代文明史意義。這樣，文化便從韋伯、貝爾的理論研究和學(xué)術(shù)分析，上升至整個(gè)西方世界的國(guó)家戰(zhàn)略。在這個(gè)意義上，“文明沖突論”成為“理想類型”——“文化矛盾”的合命題。

20世紀(jì)以來(lái)中華民族最重要的歷史覺悟，也是文化覺悟，只不過這種覺悟在相當(dāng)時(shí)期中以文化反思和文化批判的方式體現(xiàn)，反思和批判的基準(zhǔn)和參照，就是經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平，因而根本上也是文化-經(jīng)濟(jì)覺悟或人文-經(jīng)濟(jì)覺悟。人們都說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)超穩(wěn)定，其實(shí)“超穩(wěn)定”的根源是它所獨(dú)有的人文-經(jīng)濟(jì)生態(tài)。中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)是以家庭為單元的自給自足的自然經(jīng)濟(jì)，中國(guó)傳統(tǒng)倫理也是以家庭倫理為基礎(chǔ)的自給自足的自然倫理。中國(guó)倫理的發(fā)展，經(jīng)歷了先秦百家爭(zhēng)鳴的多樣性展開，經(jīng)過漢唐時(shí)期千年左右不斷推進(jìn)的文化試驗(yàn)和抽象性發(fā)展，由“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的兩漢儒學(xué)，到儒道合流的魏晉玄學(xué)，儒道佛三足鼎立、精神割據(jù)的隋唐佛學(xué)，最后在宋明形成儒道佛三位一體、以儒家為主干的“新儒學(xué)”即宋明理學(xué)。新儒學(xué)在倫理精神上的特征，是將儒家的治世進(jìn)取、道家的治身退世、佛家的出世治心結(jié)合，形成進(jìn)退互補(bǔ)、剛?cè)嵯酀?jì)的倫理精神的文化構(gòu)造，為人們提供一種在得意和失意乃至絕望的任何境遇下都不會(huì)失去安身立命的基地，從而形成自給自足的自然倫理精神。這種自給自足的自然倫理精神與自給自足的自然經(jīng)濟(jì)結(jié)合，形成自給自足的中華傳統(tǒng)文明形態(tài)。人們常常批評(píng)中國(guó)傳統(tǒng)文明的封閉，其實(shí)封閉必須有充分的條件，這就是自給自足。中華傳統(tǒng)文明與其說(shuō)封閉，不如說(shuō)自給自足。

在世界歷史的版圖中，中華文明雖不是人類歷史上起源最早的文明，但卻是唯一的從未中斷的文明。在近代以前，中國(guó)和印度是世界上兩個(gè)最大的經(jīng)濟(jì)體，然而明清之后，中國(guó)日趨衰落，乃至鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后不斷落后挨打。這種巨大的落差激起人們對(duì)中華文明長(zhǎng)達(dá)兩個(gè)世紀(jì)的自我反思，反思的觸角首先并且一如既往地指向文化?；仨詠?lái)的中華文明史，幾乎在每個(gè)重要的歷史轉(zhuǎn)折關(guān)頭都會(huì)爆發(fā)巨大而深層的“文化熱”，而“文化熱”似乎總是以關(guān)于傳統(tǒng)的文化反思與文化批判為取向。社會(huì)轉(zhuǎn)型預(yù)示中華文明走到一個(gè)十字路口，必須對(duì)前進(jìn)方向做出選擇，由此必須回眸以前走過的路，并在異質(zhì)文明中尋找參照，于是出現(xiàn)古今中西之爭(zhēng)。先是近代“道器之辨”中以“師夷之長(zhǎng)技以制夷”為口號(hào)的中體西用的文化戰(zhàn)略；繼之是五四時(shí)期列強(qiáng)欺侮下“全盤西化”的激烈的文化批判與文化主張。馬克思主義在中國(guó)的最后勝利開拓了中華民族的嶄新文明，然而后來(lái)的不斷探索總是與對(duì)于傳統(tǒng)文化的反思相伴隨，改革開放事實(shí)上也是以一次全民族的文化熱為前奏。經(jīng)過兩百多年的漫長(zhǎng)探索，對(duì)于傳統(tǒng)的文化態(tài)度，關(guān)于傳統(tǒng)的文化戰(zhàn)略，以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，以馬克思主義與傳統(tǒng)文化相結(jié)合、與中國(guó)實(shí)際相結(jié)合為最新成就，它不僅成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)，也逐漸成為大眾共識(shí)，上升為國(guó)家戰(zhàn)略。文化熱成為社會(huì)轉(zhuǎn)型的前奏，表明文化在文明發(fā)展中的重要地位，同時(shí)也預(yù)示全民族的文化自覺，只是這種文化自覺以自我反思和自我批判的否定形式表達(dá)，它尤其聚焦于對(duì)傳統(tǒng)倫理道德的激烈批判，倫理的文化覺悟如此重要，乃至陳獨(dú)秀在五四時(shí)期的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中感嘆：“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟?！?/p>

陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》，《新青年》雜志一卷六號(hào)，1916年2月。而文化熱和文化反思的坐標(biāo)，則是經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平。在這個(gè)意義上，文化與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，尤其倫理與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，是近代以來(lái)中華文明的基本問題，文化覺悟，也是中華民族最為重要的現(xiàn)代覺悟。

綜上，人文經(jīng)濟(jì)的理念與理論，相當(dāng)意義上是近現(xiàn)代中華文明進(jìn)程中關(guān)于文化與經(jīng)濟(jì)關(guān)系的文明自覺的必然結(jié)果和歷史進(jìn)步，這一理念與理論唯有在20世紀(jì)以來(lái)人類文明的重大發(fā)現(xiàn)和重大覺悟的文明史進(jìn)程中，才能得到真正理解，也才能在此基礎(chǔ)上建構(gòu)真正意義上的人文經(jīng)濟(jì)學(xué)。人文經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上是文明學(xué)，至少，是文明學(xué)或中華現(xiàn)代文明學(xué)的哲學(xué)根基。

三、世界范圍內(nèi)的文化-經(jīng)濟(jì)悖論與人文經(jīng)濟(jì)學(xué)的超越

人文經(jīng)濟(jì)的理念和人文經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論，可以為現(xiàn)代中華文明的建構(gòu)貢獻(xiàn)什么？它對(duì)破解現(xiàn)代文明的前沿性難題，至少具有以下四方面的意義：首先，超越文化-經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代性文明悖論；其次，文化與經(jīng)濟(jì)的互動(dòng)互榮；再次，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的人文動(dòng)力與人文后力；最后，是中華文明的現(xiàn)代形態(tài)。

鳥瞰現(xiàn)代文明，發(fā)現(xiàn)一種奇特的現(xiàn)象：歷史上的文明古國(guó)，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平上相對(duì)比較落后；相反，一些年輕的文化國(guó)家，卻率領(lǐng)世界的經(jīng)濟(jì)潮流。四大文明古國(guó)中，古巴比倫地區(qū)、印度相對(duì)比較落后，希臘也只相當(dāng)于南非的發(fā)展水平；中國(guó)正強(qiáng)勁崛起，成為世界第二大經(jīng)濟(jì)體，但也自我認(rèn)同為發(fā)展中國(guó)家。美國(guó)在文化上最年輕，從《獨(dú)立宣言》到現(xiàn)在只有兩百多年的歷史，然而卻是經(jīng)濟(jì)上最發(fā)達(dá)的國(guó)家。這種狀況在國(guó)內(nèi)也是如此。河南、陜西、山西等地區(qū)是中華文明的發(fā)祥地，然而在今天依然是相對(duì)欠發(fā)達(dá)地區(qū)；深圳在改革開放中崛起，只有四十多年的歷史，卻是中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展最迅速也是最發(fā)達(dá)的地區(qū)。這種現(xiàn)代文明的世界圖景似乎給人一種感覺，準(zhǔn)確地說(shuō)錯(cuò)覺：那些文化上悠久的國(guó)家和地區(qū)，正背負(fù)沉重的歷史包袱蹣跚而行，而那些年輕的文化國(guó)家和地區(qū)則在輕裝前進(jìn)。這是世界范圍內(nèi)的經(jīng)濟(jì)-文化悖論。如果不能破解這一悖論，將導(dǎo)致文化虛無(wú)主義、歷史虛無(wú)主義，在大眾心態(tài)和國(guó)家戰(zhàn)略很可能走進(jìn)西化至少“美化”的誤區(qū)。

近現(xiàn)代以來(lái)中西方的文化取向與這種經(jīng)濟(jì)-文化悖論深切相關(guān)。有的學(xué)者曾指出，近現(xiàn)代以來(lái)，中西方走向現(xiàn)代化有兩條不同的啟蒙路徑，一是“復(fù)古為解放”的西方路徑，一是“反傳統(tǒng)以啟蒙”的中國(guó)路徑。中世紀(jì)以后，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)是西方文明走向現(xiàn)代的開始，“復(fù)興”的話語(yǔ)已經(jīng)表明回歸傳統(tǒng)的文化策略與文化戰(zhàn)略，西方文藝復(fù)興和走向現(xiàn)代化的文化口號(hào)是“回到古希臘”，由現(xiàn)代走向后現(xiàn)代的口號(hào)依然是“回到古希臘”。不可否認(rèn)，這種“復(fù)古為解放”的“回歸”的文化戰(zhàn)略為歐洲現(xiàn)代文明的日新又新提供了不絕的根源動(dòng)力。與之相比照，中國(guó)的近代化與現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的啟蒙思潮的主流，是對(duì)文化傳統(tǒng)的深切反思和激烈批判，它是近現(xiàn)代以來(lái)文化熱的重要精神氣質(zhì)，宣示中華民族走向現(xiàn)代的堅(jiān)強(qiáng)決心。自五四時(shí)期提出“打倒孔家店”的口號(hào)，近百年來(lái)“孔家店”雖然堅(jiān)韌不“倒”，但屢屢被“打”、經(jīng)受歐風(fēng)美雨的不斷沖擊卻是事實(shí)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展經(jīng)歷了波浪式前進(jìn)的曲折過程也是事實(shí)?？梢哉f(shuō)，經(jīng)濟(jì)-文化悖論不破解，中國(guó)經(jīng)濟(jì)和文化就難以得到可持續(xù)的發(fā)展；如果在文化上西化，也不可能建構(gòu)現(xiàn)代化的“中國(guó)式”。

與這種大眾心態(tài)和社會(huì)思潮相對(duì)應(yīng)，在國(guó)家意識(shí)形態(tài)層面，毛澤東提出“古為今用”“洋為中用”的文化理念與國(guó)家文化戰(zhàn)略，但到底“用”什么、如何“用”，一直是必須不斷回答又難以回答的問題。更重要的是，它到底在哪里“用”？具體地說(shuō)，如何在經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展中“用”？更深刻的問題是，文化，傳統(tǒng)文化的意義是否只是“用”？它所對(duì)應(yīng)的“體”到底是什么？“體”與“用”在理論上是否可以分離，在實(shí)踐上是否可能分離？改革開放推進(jìn)中提出兩個(gè)文明協(xié)調(diào)發(fā)展的理念，“協(xié)調(diào)發(fā)展”相當(dāng)意義上可以理解為解決文化及其傳統(tǒng)的“體”與“用”分離的矛盾，但實(shí)踐上“一手硬，一手軟”的問題總是難以解決，經(jīng)濟(jì)總是“硬實(shí)力”的“硬核”，文化則在被表述為“軟實(shí)力”的同時(shí)，也潛在成為“軟肋”的危險(xiǎn)。中國(guó)式現(xiàn)代化被定義為“物質(zhì)文明和精神文明協(xié)調(diào)發(fā)展的現(xiàn)代化”，如何“協(xié)調(diào)發(fā)展”？“中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化創(chuàng)新性發(fā)展”就是解決這一課題的重大理念創(chuàng)新。然而“轉(zhuǎn)化創(chuàng)新”是一種文化戰(zhàn)略，如何上升為文明戰(zhàn)略？?jī)蓚€(gè)文明協(xié)調(diào)發(fā)展的現(xiàn)代化的“中國(guó)式”如何建構(gòu)，其突破口在哪里？“人文經(jīng)濟(jì)”與“人文經(jīng)濟(jì)學(xué)”的理念和理論，就是解決這一重大歷史課題的又一次創(chuàng)新性推進(jìn)。

顯而易見，“人文經(jīng)濟(jì)”和“人文經(jīng)濟(jì)學(xué)”的著力點(diǎn)既不是經(jīng)濟(jì)，也不是人文，而是人文與經(jīng)濟(jì)的璧合。它的最大創(chuàng)新和貢獻(xiàn)不只是建構(gòu)某種經(jīng)濟(jì)學(xué)即基于“人文”或“有人文”的經(jīng)濟(jì)學(xué)，也不只是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的弘揚(yáng)，而是通過優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，與經(jīng)濟(jì)發(fā)展整合互動(dòng)，形成現(xiàn)代文明的合力。它不僅如馬歇爾和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所揭示的那樣，造就現(xiàn)代文明的兩大基本力量，即人文力量與經(jīng)濟(jì)力量；也不只是像韋伯所說(shuō)的那樣，建構(gòu)現(xiàn)代文明的抽象的“理想類型”?！叭宋慕?jīng)濟(jì)”與“人文經(jīng)濟(jì)學(xué)”的使命與境界，是建構(gòu)現(xiàn)代文明的人文-經(jīng)濟(jì)生態(tài)，通過作為人類文明的兩大基本力量即人文力量與經(jīng)濟(jì)力量的辯證互動(dòng)所形成的合力，為現(xiàn)代文明奠基。人文與經(jīng)濟(jì)的合璧，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新發(fā)展賦予經(jīng)濟(jì)發(fā)展以特有的“精神氣質(zhì)”，這就是“中華氣質(zhì)”，由此奠基和建構(gòu)現(xiàn)代文明的“中華形態(tài)”和現(xiàn)代化的“中國(guó)氣派”。

因此，人文經(jīng)濟(jì)和人文經(jīng)濟(jì)學(xué)所解決的根本問題，它所進(jìn)行的重大理論和實(shí)踐創(chuàng)新，是為現(xiàn)代文明的“中華形態(tài)”和現(xiàn)代化的“中國(guó)式”奠基。人文與經(jīng)濟(jì)是文明的兩大基本力量，但決定人類文明氣質(zhì)和體質(zhì)的不是人文，也不是經(jīng)濟(jì)，而是兩大核心構(gòu)造的辯證互動(dòng)所形成的合力，文明的合理性，文明的氣質(zhì)和體質(zhì)，是由人文和經(jīng)濟(jì)辯證互動(dòng)所形成的人文-經(jīng)濟(jì)生態(tài)。中華文化賦予經(jīng)濟(jì)發(fā)展以特殊的“精神氣質(zhì)”，也決定了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的特殊的人文規(guī)律；經(jīng)濟(jì)發(fā)展為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)化創(chuàng)新提供現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)；人文-經(jīng)濟(jì)生態(tài)為現(xiàn)代文明和現(xiàn)代化的“中華形態(tài)”“中華氣派”進(jìn)行氣質(zhì)和體質(zhì)的基因奠基。人文-經(jīng)濟(jì)合力、人文-經(jīng)濟(jì)生態(tài)，就是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑辯證運(yùn)動(dòng)的歷史唯物主義的社會(huì)形態(tài)理論的具體運(yùn)用。

文化-經(jīng)濟(jì)悖論是一個(gè)具有世界意義的現(xiàn)代文明的事實(shí)，其秘密就是人文-經(jīng)濟(jì)生態(tài)或人文-經(jīng)濟(jì)合力。馬歇爾的經(jīng)濟(jì)學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)揭示了文明的兩種力量，韋伯將兩種力量整合為一種“理想類型”，但它是也只是西方文明的“理想類型”，攜帶西方中心主義和文明霸權(quán)主義的基因。人文經(jīng)濟(jì)與人文經(jīng)濟(jì)學(xué)的理念和理論，在相當(dāng)意義上是對(duì)于文化-經(jīng)濟(jì)悖論的超越與突破方案?？梢云诖?，實(shí)現(xiàn)中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，并使之與經(jīng)濟(jì)發(fā)展辯證整合，形成新的人文-經(jīng)濟(jì)生態(tài)和人文-經(jīng)濟(jì)合力，經(jīng)濟(jì)發(fā)展將不僅具有特殊的“精神氣質(zhì)”，而且被注入五千年文明史所積淀養(yǎng)蓄的精氣神，從而釋放巨大的人文能力。由此，中華現(xiàn)代文明和中國(guó)的現(xiàn)代化不僅具有中華基因，而且具有源源不斷的“中國(guó)動(dòng)力”。而且，人文經(jīng)濟(jì)與人文經(jīng)濟(jì)學(xué)的中國(guó)探索和與中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，對(duì)其他文明古國(guó)走出文化-經(jīng)濟(jì)悖論，在更廣泛的意義上，對(duì)當(dāng)今世界解決文化與經(jīng)濟(jì)關(guān)系的難題，將具有某種普遍的參照意義，由于文化與經(jīng)濟(jì)及其相互關(guān)系作為人類文明基礎(chǔ)的地位，這種探索將具有文明史的意義?，F(xiàn)代中國(guó)已經(jīng)成為世界的第二大經(jīng)濟(jì)體，這一成功不能只當(dāng)作是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的奇跡，毋寧應(yīng)當(dāng)被看作是文明進(jìn)步的經(jīng)濟(jì)呈現(xiàn)。我們的全國(guó)性調(diào)查已經(jīng)顯示，改革開放四十年，中國(guó)社會(huì)大眾所形成的最重要的文化共識(shí)，就是倫理型文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)認(rèn)同回歸的共識(shí)，“雙創(chuàng)”“兩個(gè)結(jié)合”，相當(dāng)程度上可以看作是這種大眾共識(shí)的國(guó)家意識(shí)形態(tài)的頂層設(shè)計(jì)和概念話語(yǔ)。不可否認(rèn)，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)奇跡與文化發(fā)展具有深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，它是對(duì)文化-經(jīng)濟(jì)悖論的超越與突破，而人文經(jīng)濟(jì)與人文經(jīng)濟(jì)學(xué)就是這種超越突破的理念表達(dá)與理論自覺。當(dāng)然，合理的人文-經(jīng)濟(jì)生態(tài)及其文明合力的造就，還有待長(zhǎng)遠(yuǎn)的理論和實(shí)踐探索。

四、互動(dòng)互榮的人文-經(jīng)濟(jì)生態(tài)

人文經(jīng)濟(jì)與人文經(jīng)濟(jì)學(xué)很容易讓人們產(chǎn)生兩個(gè)聯(lián)想：一是文化產(chǎn)業(yè)；一是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的轉(zhuǎn)向。這些聯(lián)想雖然具有一定的現(xiàn)實(shí)性，但其中任何一種理解都可能產(chǎn)生理論上的誤讀和實(shí)踐上的誤讀。人文經(jīng)濟(jì)與人文經(jīng)濟(jì)學(xué)的精髓，不是以經(jīng)濟(jì)定義人文，更不是以人文為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的手段和工具，而是超越于人文和經(jīng)濟(jì)之上，由二者的辯證互動(dòng)、相互成就而形成的人文-經(jīng)濟(jì)的文明生態(tài)與文明合力。

“文化產(chǎn)業(yè)”是從西方舶來(lái)的一個(gè)理念與概念，在英文中即“文化工業(yè)”（cultural industry）。然而即使在西方，這個(gè)概念自提出就遭到人文科學(xué)家的質(zhì)疑批判甚至迎頭痛擊，并且事實(shí)上也導(dǎo)致了極為嚴(yán)重的負(fù)面后果甚至惡果?！拔幕a(chǎn)業(yè)”不只是文化的工業(yè)化生產(chǎn)，或以流水線的方式進(jìn)行文化的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，更深刻的是以工業(yè)或產(chǎn)業(yè)的邏輯進(jìn)行文化生產(chǎn)。產(chǎn)業(yè)的基本邏輯有二：一是謀利的原始動(dòng)力，二是需要—滿足模式。產(chǎn)業(yè)固然創(chuàng)造財(cái)富，但其原初沖動(dòng)是資本所有者的謀利沖動(dòng)，它所追求的往往是市場(chǎng)上的“價(jià)格”，而不是文化上的“價(jià)值”，如果一定要說(shuō)價(jià)值，最直接的是市場(chǎng)價(jià)值。產(chǎn)業(yè)邏輯為社會(huì)提供福利的邏輯是孟德維爾所說(shuō)的“蜜蜂的寓言”：個(gè)人的惡行，社會(huì)的公利。個(gè)人謀利沖動(dòng)的主觀惡行，客觀上導(dǎo)致社會(huì)的公利。中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)主義性質(zhì)以“社會(huì)主義”的政治制度和倫理導(dǎo)向限制產(chǎn)業(yè)的這種謀利任性，但多種經(jīng)濟(jì)形式?jīng)Q定了這種限制的限度。在文化生產(chǎn)的領(lǐng)域，產(chǎn)業(yè)的這種“經(jīng)濟(jì)人”本性及其邏輯將產(chǎn)生比其他領(lǐng)域更為直接和嚴(yán)重的后果，尤其一旦它與第二種邏輯即需要—滿足邏輯結(jié)合。

在物質(zhì)資料的生產(chǎn)領(lǐng)域，需要—滿足模式是市場(chǎng)的基本邏輯，它受一只“看不見的手”的支配。但即便在這個(gè)領(lǐng)域，供需平衡也有兩種邏輯：需要什么就生產(chǎn)什么，或者，生產(chǎn)什么，就（只能）消費(fèi)什么。生產(chǎn)不僅滿足消費(fèi)，也培育和創(chuàng)造消費(fèi)，這就是企業(yè)家引領(lǐng)和創(chuàng)造社會(huì)生活的原因，也是產(chǎn)品價(jià)值中巨大的廣告成本的秘密所在，廣告的效用與其說(shuō)推銷產(chǎn)品，不如說(shuō)制造時(shí)尚和價(jià)值。在市場(chǎng)社會(huì)的產(chǎn)業(yè)邏輯下，大眾生活事實(shí)上是企業(yè)家“制造”的。在工業(yè)社會(huì)，需要和生產(chǎn)就是如此矛盾地主導(dǎo)著社會(huì)生活。然而，這種工業(yè)邏輯一旦殖民和入侵到文化領(lǐng)域，將造成極其嚴(yán)重的后果。因?yàn)?，文化不僅具有滿足人們需要、豐富人的精神生活的使命，而且擔(dān)負(fù)提升人性，將生活提升為“好的生活”的天職。正如恩格斯所說(shuō)，人從動(dòng)物界走來(lái)，這就決定了人具有動(dòng)物性，只是多一點(diǎn)或少一點(diǎn)。荀子也說(shuō)：“從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴?！保?/p>

《荀子·性惡》）人不是天使，所以需要有道德；人不是禽獸，所以可能有道德。文化與人的本能之間，既存在“樂觀”，也存在“緊張”，是“樂觀的緊張”。因?yàn)闃酚^，所以文化要滿足人的需要；因?yàn)榫o張，所以要提升甚至改造人的需要。由此，需要—滿足的工業(yè)化生產(chǎn)邏輯不僅不適用于文化生產(chǎn)，而且是文化生產(chǎn)必須規(guī)避的文明風(fēng)險(xiǎn)?，F(xiàn)代文化產(chǎn)品中的媚俗低俗現(xiàn)象，網(wǎng)絡(luò)空間中難以根除的傷風(fēng)敗俗、誤導(dǎo)社會(huì)疾痼，其存在重要基礎(chǔ)就是文化的產(chǎn)業(yè)邏輯。誠(chéng)然，文化必須采取一定的生產(chǎn)形態(tài)，優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)、文化理念和理論不僅在思想或精神世界中存在，而且也必須通過一定的物質(zhì)載體傳播并在生活世界中現(xiàn)實(shí)化，“文化經(jīng)濟(jì)化”是必然和必須，它是人文經(jīng)濟(jì)和人文經(jīng)濟(jì)學(xué)的應(yīng)有之義，但這絕不意味著遵循產(chǎn)業(yè)的邏輯進(jìn)行文化生產(chǎn)。恰恰相反，人文經(jīng)濟(jì)和人文經(jīng)濟(jì)學(xué)要求揚(yáng)棄和超越“文化產(chǎn)業(yè)”的思維方式和價(jià)值取向，在文化生產(chǎn)中尊重文化本性，遵循文化規(guī)律，防止工業(yè)邏輯、經(jīng)濟(jì)邏輯對(duì)文化邏輯和文化規(guī)律的殖民與入侵。

人文經(jīng)濟(jì)和人文經(jīng)濟(jì)學(xué)建立人文和經(jīng)濟(jì)，抑或文化與經(jīng)濟(jì)之間平等的價(jià)值關(guān)系，二者在價(jià)值上不能彼此定義與被定義，二者關(guān)系的本質(zhì)是辯證互動(dòng)，協(xié)調(diào)發(fā)展。誠(chéng)然，“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”是現(xiàn)代化的國(guó)家戰(zhàn)略，不能動(dòng)搖，但它只是工作中心或重心的確立，是改革開放所實(shí)行的工作中心的戰(zhàn)略轉(zhuǎn)移，并不意味著在價(jià)值上孰重孰輕，厚此薄彼?！耙越?jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”并不是要建立起經(jīng)濟(jì)的價(jià)值霸權(quán)，相反，經(jīng)濟(jì)的真正發(fā)展是文化、政治、社會(huì)諸要素合力作用的結(jié)果，這些合力所造就的整體就是文明形態(tài)。歷史唯物主義關(guān)于經(jīng)濟(jì)與文化之間“決定性——反作用”的基本原理，也決不意味著經(jīng)濟(jì)對(duì)文化的價(jià)值霸權(quán)，相反，其要義是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾運(yùn)動(dòng)。歷史事實(shí)表明，無(wú)論經(jīng)濟(jì)的價(jià)值霸權(quán)還是文化的價(jià)值霸權(quán)，都難以建構(gòu)合理的和可持續(xù)的社會(huì)文明。文化的價(jià)值霸權(quán)導(dǎo)致意識(shí)形態(tài)的烏托邦，這方面我們已經(jīng)有慘痛教訓(xùn)；經(jīng)濟(jì)的價(jià)值霸權(quán)將導(dǎo)致物質(zhì)主義和虛無(wú)主義。人文經(jīng)濟(jì)和人文經(jīng)濟(jì)學(xué)的本質(zhì)是價(jià)值生態(tài)，是協(xié)調(diào)發(fā)展。它的價(jià)值追求是超越于二者之上的更高目標(biāo)，即合理而持續(xù)的文明生態(tài)和文明形態(tài)，文化與經(jīng)濟(jì)不僅共生，而且共榮，在辯證互動(dòng)中相互成就，從而為中華現(xiàn)代文明和中國(guó)式現(xiàn)代化奠基合力。

人文經(jīng)濟(jì)和人文經(jīng)濟(jì)學(xué)最容易讓人們引起的學(xué)院式聯(lián)想就是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)，這種聯(lián)想可能從否定和肯定兩個(gè)方面展開。在否定的方面，是對(duì)西方數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)的現(xiàn)代范式和現(xiàn)代傳統(tǒng)的超越；在肯定的方面，西方現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的走向尤其是諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)所宣示的經(jīng)濟(jì)學(xué)取向，似乎與人文經(jīng)濟(jì)的理念殊途同歸。然而，這些聯(lián)想存在兩個(gè)明顯的缺陷。一方面，它是潛隱的西方中心主義取向，因?yàn)樗举|(zhì)上是以西方趨向、西方范式為參照來(lái)判斷和規(guī)范中國(guó)理論和中國(guó)實(shí)踐；另一方面，如果這種理論或趨向早已在西方出現(xiàn)，那它根本上就不是創(chuàng)新，最多是一種跟進(jìn)或不謀而合。無(wú)疑，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的主流方法是以建模和實(shí)證為特點(diǎn)的數(shù)理方法，這種方法在古典時(shí)代就已經(jīng)被承認(rèn)甚至提倡，恩格斯曾經(jīng)說(shuō)過，任何科學(xué)只有在運(yùn)用數(shù)學(xué)時(shí)，才能成為真正的科學(xué)。包括經(jīng)濟(jì)學(xué)在內(nèi)的科學(xué)不僅要獲得質(zhì)的確定性，而且要獲得量的精確性，正是在這個(gè)意義上，數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)具有合理性并成為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的主流。但不可否認(rèn)，數(shù)理方法只是西方經(jīng)濟(jì)的手段或工具，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)在研究主題和價(jià)值取向方面，卻是人文甚至非常人文。比如對(duì)公民的幸福指數(shù)的研究，“幸福”是一個(gè)典型的人文問題，甚至是人文的終極關(guān)切和終極問題，而“指數(shù)”則是一個(gè)數(shù)學(xué)問題，“幸福指數(shù)”研究的要義，是使幸福的程度獲得“指數(shù)”的精確性，“幸?！笔侵黝}和價(jià)值，而“指數(shù)”只是工具和方法。由此，不能簡(jiǎn)單而天真地把人文經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)作是對(duì)西方數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)的超越?？隙ㄐ缘睦斫獾淖钪匾陀辛Φ母鶕?jù)是近些年來(lái)諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)中愈益加強(qiáng)的人文取向，數(shù)位經(jīng)濟(jì)學(xué)家因?yàn)閷?duì)婦女在勞動(dòng)力市場(chǎng)中貢獻(xiàn)率的關(guān)注、對(duì)于分配公正的關(guān)注，乃至對(duì)于心理學(xué)等人文方法在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中的運(yùn)用而獲獎(jiǎng)，這可能讓人文科學(xué)家尤其堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文主義取向的學(xué)者興奮不已，但是，經(jīng)濟(jì)學(xué)中人文含量的加強(qiáng)和人文科學(xué)方法的移植，并不能簡(jiǎn)單等同于人文經(jīng)濟(jì)，也不能被名之為人文經(jīng)濟(jì)學(xué)，毋寧說(shuō)是經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中的人文覺醒。只有當(dāng)人文與經(jīng)濟(jì)形成辯證互動(dòng)的力量，并且最終形成合理的價(jià)值生態(tài)，才是真正的人文經(jīng)濟(jì)和人文經(jīng)濟(jì)學(xué)。人文經(jīng)濟(jì)生態(tài)及其所奠基的文明合理性，是人文經(jīng)濟(jì)和人文經(jīng)濟(jì)學(xué)的標(biāo)志和價(jià)值追求。

五、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的人文力

人文力是文化對(duì)于經(jīng)濟(jì)的作用方式與作用規(guī)律，是人文經(jīng)濟(jì)和人文經(jīng)濟(jì)學(xué)的第三個(gè)要義，也是其建構(gòu)人文-經(jīng)濟(jì)生態(tài)、為現(xiàn)代文明的“中華形態(tài)”和現(xiàn)代化的“中國(guó)式”所做的第三個(gè)理論和實(shí)踐貢獻(xiàn)。

文化不僅是本體性存在，而且是內(nèi)在巨大的力量，這種力量可稱之為“文化力”，它與經(jīng)濟(jì)力量、政治力量、國(guó)防力量一樣，是一種客觀存在，只是往往不具有世俗化的客觀形態(tài)，準(zhǔn)確地說(shuō)因?yàn)樗纳顚雍蜐撾[，具有老子所說(shuō)“視之不見，搏之不得”的“道”的本性，因而被稱為“軟實(shí)力”。然而如果將“軟實(shí)力”之“軟”誤讀為其價(jià)值和意義之“軟”，從話語(yǔ)方式轉(zhuǎn)換為理念和行動(dòng)，那便潛在巨大的文明風(fēng)險(xiǎn)。“軟實(shí)力”只是相對(duì)于“硬實(shí)力”的一種隱喻，并不表征文化的本性和文明意義。文化力對(duì)于文明的作用方式，是通過人的主體性建構(gòu)實(shí)現(xiàn)，尤其通過建構(gòu)人的精神和精神世界即個(gè)體精神、民族精神實(shí)現(xiàn)，并轉(zhuǎn)化為個(gè)體與社會(huì)的集體行動(dòng)?！拔幕恕幕Α笔俏幕淖饔梅绞胶妥饔靡?guī)律，在這個(gè)意義上，文化力就是“人文力”，文化力的存在形態(tài)就是“文化—人—人文力”。文化轉(zhuǎn)化為產(chǎn)業(yè)，通過大眾消費(fèi)創(chuàng)造財(cái)富，只是文化的工具價(jià)值和顯性意義，而且其中隱含文化消費(fèi)主義的巨大風(fēng)險(xiǎn)。文化最深刻的意義和存在形態(tài)是文化力或人文力。文化武裝人，建構(gòu)人的主體性，積蓄文化能量；人和社會(huì)通過個(gè)體和社會(huì)行動(dòng)釋放文化能量，從而作用于經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展，進(jìn)行文明建構(gòu)。文化力和人文力的理念，是人文與經(jīng)濟(jì)辯證互動(dòng)、建構(gòu)人文-經(jīng)濟(jì)生態(tài)，進(jìn)行文明建構(gòu)的中介。

“文化力”或“人文力”的論證是一個(gè)巨大而復(fù)雜的工程，需要專文闡釋

1995年，筆者曾在臺(tái)灣五南圖書出版公司出版《中國(guó)人文管理》，提出人文力的理念及其對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)和企業(yè)管理的意義。后來(lái)博士論文以《經(jīng)濟(jì)與人文力》為選題，對(duì)人文力的理念、經(jīng)濟(jì)與文化的生態(tài)關(guān)系進(jìn)行更為體系化的微觀與宏觀論證。關(guān)于人文力的理念、經(jīng)濟(jì)與人文力的關(guān)系，參見樊浩《經(jīng)濟(jì)與人文力》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》1994年第4期；樊浩《論文化力》《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，1995年第2期；樊浩：《經(jīng)濟(jì)－人文生態(tài)與中國(guó)經(jīng)濟(jì)持續(xù)發(fā)展的后力》，《管理世界》1996第5期；樊浩《倫理與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的人文動(dòng)力》，《學(xué)?！?997年第4期；樊浩《經(jīng)濟(jì)倫理與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的人文力》，《江海學(xué)刊》，1999年第3期；樊浩《文化與文化力》《天津社會(huì)科學(xué)》2019年第6期；樊浩《小康社會(huì)文化發(fā)展的戰(zhàn)略結(jié)構(gòu)及其生態(tài)互動(dòng)》 《南京社會(huì)科學(xué)》2020年第1期。

，對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的哲學(xué)寫意，便可以潑墨出文化與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系以及人文力的文明史意義。新中國(guó)成立初期，建立社會(huì)主義公有制，實(shí)行計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制。毋庸置疑，公有制是人類文明進(jìn)步的必然結(jié)果，是文明史上最合理的制度，因而被當(dāng)作政治理想和文化理想。然而在理論和實(shí)踐上，公有制必須解決一個(gè)內(nèi)在矛盾，這就是所有權(quán)和支配權(quán)的分離。理論上，生產(chǎn)資料歸全體人民所有；但在現(xiàn)實(shí)性上，生產(chǎn)資料又只能由人民所選舉出來(lái)的“代表”即干部支配。正因?yàn)槿绱?，毛澤東才說(shuō)，“政治路線確定之后，干部就是決定的因素”

《毛澤東選集》（第2卷）第2版，北京：人民出版社，2005年，第526頁(yè)。。公有制的合理性與現(xiàn)實(shí)性期待兩個(gè)不可或缺的文化條件，準(zhǔn)確地說(shuō)倫理?xiàng)l件，即：首先，作為生產(chǎn)資料所有者的公民必須真正意義上姓“公”，是有“公”之民，得“公”之民，不僅在政治上獲得生產(chǎn)資料的所有權(quán)，而且在倫理上或文化上必須真正超越個(gè)體性，尤其超越千百年來(lái)私有制下形成的私有觀念；其次，掌握生產(chǎn)資料支配權(quán)的干部必須“全心全意為人民服務(wù)”，否則不僅公有制只能停止于一種理想而不能實(shí)現(xiàn)，還邏輯和歷史地出現(xiàn)內(nèi)在腐敗的政治風(fēng)險(xiǎn)。正因?yàn)槿绱?，新中?guó)成立以來(lái)的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)，中國(guó)不斷進(jìn)行經(jīng)濟(jì)體制改革，最后形成“一大二公，越來(lái)越公”的體制；與此同時(shí)，不斷進(jìn)行干部教育，實(shí)現(xiàn)嚴(yán)格的干部管理制度。從進(jìn)北京城時(shí)毛澤東“不做李自成”的憂患意識(shí)，到下痛心槍決張青山、劉子善兩大貪官以給全黨警示，都是為社會(huì)主義公有制準(zhǔn)備文化條件。毛澤東不僅使中國(guó)革命，而且使中國(guó)的社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)取得了巨大的成功，新中國(guó)成立初期的經(jīng)濟(jì)成就完全可以與改革開放的經(jīng)濟(jì)奇跡比美。一個(gè)簡(jiǎn)單事實(shí)是：從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到1949年，中國(guó)打了一個(gè)多世紀(jì)的仗，國(guó)家滿目蒼夷，然而就是兩個(gè)五年計(jì)劃，中國(guó)人將兩彈一星都送上了天。無(wú)視這一經(jīng)濟(jì)奇跡是歷史虛無(wú)主義。那時(shí)遇到的難題是文化難題，是公有制的文化條件尤其是兩大基本文化條件不滿足的難題。幾十年計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)不是一句“烏托邦”或“生產(chǎn)力水平低下”所以了結(jié)，否則難以發(fā)現(xiàn)并解決真正的中國(guó)問題，也難以建立現(xiàn)代化的中國(guó)形態(tài)。

改革開放解放了生產(chǎn)力，釋放出巨大的經(jīng)濟(jì)能量。然而，解放生產(chǎn)力的著力點(diǎn)在哪里？經(jīng)濟(jì)能量從哪里釋放？仔細(xì)考察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，解放生產(chǎn)力的著力點(diǎn)就是對(duì)個(gè)人利益的倫理合法性的承認(rèn)。計(jì)劃經(jīng)濟(jì)“一大二公”的體制，在制度和文化上都未給個(gè)體利益以合法性，它以“克己奉公”甚至“存公滅私”為導(dǎo)向，所以“斗私批修”是那個(gè)時(shí)代的意識(shí)形態(tài)?！岸匪健笔菍?duì)個(gè)人利益的揚(yáng)棄甚至摒棄；而“批修”對(duì)普通百姓來(lái)說(shuō)，在倫理上就是對(duì)個(gè)人消費(fèi)欲望的約束。對(duì)個(gè)人利益的倫理合法性的否定、對(duì)消費(fèi)欲望的約束，本意是維護(hù)公有制，但客觀上卻導(dǎo)致束縛生產(chǎn)力的后果。改革開放以家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制為起點(diǎn)，其文化上的著力點(diǎn)就是對(duì)個(gè)人利益的倫理合法性的承認(rèn)，解放生產(chǎn)力的切入點(diǎn)乃至著力點(diǎn)就是解放了個(gè)人的謀利沖動(dòng)，賦予個(gè)人利益以倫理的和政治的合法性，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌。在文化意義上，這種改革與馬丁·路德的新教改革具有相通的邏輯，因?yàn)樾陆虃惱碓炀唾Y本主義精神的基本切入點(diǎn)就賦予人們的謀利沖動(dòng)以宗教合法性和倫理承認(rèn)。然而，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的合理性還期待另外一些文化條件，這就是謀利的合理性，于是誠(chéng)信危機(jī)、干部道德就成為嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。同時(shí)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)主義性質(zhì)，還要求消除貧富分化，實(shí)現(xiàn)共同富裕。在這個(gè)意義上，治理腐敗與分配公正，不僅具有政治意義，而且具有深刻的文化意義，它們本質(zhì)上是一場(chǎng)倫理保衛(wèi)戰(zhàn)，是為中國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)準(zhǔn)備文化條件，提供健康而充沛的文化力或人文力。

人文力的課題在由小康向現(xiàn)代化推進(jìn)中具有同樣重大而緊迫的意義。在這個(gè)過程中，學(xué)界曾長(zhǎng)期討論“中等收入陷阱”問題，其實(shí)，中國(guó)式現(xiàn)代化的難題不是“中等收入陷阱”，而是“小康瓶頸”。“中等收入陷阱”是一個(gè)典型的西方問題和西方命題?！靶】怠痹谥袊?guó)傳統(tǒng)文明中不只是一個(gè)經(jīng)濟(jì)話語(yǔ)，而且是一個(gè)倫理理念。“小康”與“大同”的根本區(qū)分，是“天家為家”與“天下為公”的倫理境界的區(qū)別?！靶】怠睘槭裁础靶　?？在于 “天下為家”倫理境界之“小”?！按笸睘槭裁创?？在于“天下為公”的倫理境界之大?！靶】怠钡奶攸c(diǎn)為什么是“小”而“康”？就是因?yàn)椤岸Y義以為紀(jì)”，即倫理道德的引導(dǎo)。如果缺少“禮義”的倫理道德條件，“小康”便只能囿于“小”而不能達(dá)到“康”。“康”在中國(guó)話語(yǔ)中最初有兩層意思，即“無(wú)病”與“溫飽”。無(wú)病之為“康”，溫飽之為“康”，正因?yàn)槿绱?，它具有?jīng)濟(jì)學(xué)意義，“小康”意味著中國(guó)在整體上擺脫貧困，解決了溫飽問題。然而，根據(jù)西方理論，人的經(jīng)濟(jì)行為遵循“需要—滿足”的邏輯，“滿足”的內(nèi)在悖論是：不滿足沒有積極性；然而滿足了同樣沒有積極性，所謂“吃飽的耗子不想動(dòng)”?！爸械仁杖搿睜顟B(tài)是“吃飽的耗子”，按此邏輯，經(jīng)濟(jì)發(fā)展達(dá)到中等收入水平就必然出現(xiàn)疲軟。實(shí)際上，這種理論不僅是西方理論的簡(jiǎn)單移植，而且是一種去文化的純經(jīng)濟(jì)學(xué)的思考。韋伯所謂“資本主義精神”還有第二個(gè)倫理要素，這就是“天職”的觀念，根據(jù)這一觀念，謀利不只是為了個(gè)人需要的滿足，更具終極意義的是向上帝盡“天職”，這樣才能得到上帝的恩寵和拯救。如果有一條發(fā)財(cái)致富的路而放棄，那便意味著拒絕聽從上帝的召喚，同樣難以得到拯救。由此，新教便為資本主義的謀利活動(dòng)注入永無(wú)止境、源源不斷的倫理動(dòng)力。小康向現(xiàn)代化的超越，必須解決兩個(gè)問題，或提供兩種基本的人文力。一是“天下為家”的倫理瓶頸，以共同富裕達(dá)到“天下為公”，因而中國(guó)式的現(xiàn)代化是共同富裕的現(xiàn)代化；二是以倫理境界、文化境界超越“需要—滿足”的悖論，使個(gè)人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)不只囿于個(gè)人需要的滿足，甚至不只是創(chuàng)造和積累財(cái)富，而且是盡“天職”，為社會(huì)、為國(guó)家、為人類盡天職，由此經(jīng)濟(jì)發(fā)展才被注入可持續(xù)發(fā)展的人文后力?，F(xiàn)代社會(huì)中普遍存在的“躺平”“佛系”，本質(zhì)上是文化上的疲軟，長(zhǎng)期下去，必將導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)上的疲軟，影響經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的活力與后力。

任何經(jīng)濟(jì)發(fā)展都必須具備兩個(gè)基本的倫理?xiàng)l件或人文力，這就是“勤”和“儉”?！扒凇笔莿?chuàng)造財(cái)富的倫理?xiàng)l件，“儉”是積累財(cái)富的倫理?xiàng)l件。創(chuàng)造財(cái)富的沖動(dòng)與積累財(cái)富愿望邂逅，不可避免的結(jié)果就是社會(huì)財(cái)富的增加。人文經(jīng)濟(jì)和人文經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要使命，就是為經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展提供人文條件，不僅為經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供人文動(dòng)力，而且為經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供人文后力，最后，以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，締造現(xiàn)代文明的“中華”形態(tài)和現(xiàn)代化的“中國(guó)式”氣派。

（責(zé)任編輯" 萬(wàn)" 旭）