郭嵩燾道論的哲學(xué)精神

李會軍++朱漢民

[摘要] 郭嵩燾自覺繼承中國哲學(xué)的原道精神，其道論將道視作宇宙的終極存在、天地自然秩序的總規(guī)律、人文理想的體現(xiàn)，具有全體大用、即體即用的根本特征。具體而言，天道論闡述了天道有常而必變，道非誠不立、非幾不行的實踐哲學(xué)觀點，高揚人在天人關(guān)系中的主體地位和價值；人道論分析身心、性情關(guān)系，探討理想人格和修養(yǎng)方法，提出重建王道政治秩序的社會理想及其制度設(shè)計。郭嵩燾的道論充分體現(xiàn)了儒家哲學(xué)精神，即務(wù)實精神、通變精神、制度精神、開放精神。

[關(guān)鍵詞] 郭嵩燾；道論；哲學(xué)精神

[中圖分類號] B259.9[文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A[文章編號] 1008—1763（2017）02—0005—08

回顧一百多年來國人對郭嵩燾的研究和評價，每當(dāng)改革開放呼聲較高之際，人們就比較多地注意到郭嵩燾，對他的評價也比較高；反之，則或?qū)⑺z忘，或作為批判對象，加以貶斥。[1]（P173）中國越是改革越是開放，郭嵩燾就越引人注目越令人尊敬，這是因為郭嵩燾的思想理論中正好具有某種契合改革精神、開放精神的哲學(xué)特質(zhì)嗎？本文擬從郭嵩燾思想中最富有哲學(xué)意義的道論部分來分析這個問題。

一道論概說及其天道論蘊涵

從先秦時期以來，中國哲學(xué)家就確立了道作為建構(gòu)文化知識的邏輯起點和價值體系的最終依托。綜合地看，“道”既是宇宙的終極存在，又是天地自然秩序的總規(guī)律，還是人文理想的體現(xiàn)。[2]（P4）道是宇宙法則與人文法則的有機統(tǒng)一體。作為自覺繼承原道精神傳統(tǒng)的儒家思想家，郭嵩燾對道的學(xué)術(shù)建構(gòu)和精神體認(rèn)也是如此。

道是宇宙的終極存在。郭嵩燾繼承張載和王夫之的氣體論，認(rèn)為天是氣之積，“積氣以行乎誠，則理之運行也”[3]（P809）。天以理氣化生宇宙萬物的過程即為天道?！疤斓烙谐?，而無一成之功化?！盵4]（P499）宇宙天地的大化流行有其恒常性，有其終極本原和演化秩序，但這種演化過程和秩序又不是一成不變的，非可執(zhí)一以為恒，而惟以變?yōu)楹?，“天道久而必變”[5]（P468）。這種天道之變并非天的主觀意志支配、控制的結(jié)果，“天之所以生物者仁也，漠然內(nèi)函而顯于物，天無心焉。天之所以運行者道之用也，粲然具列而藏其神于虛，天無為焉?！盵6]（P402）天沒有主觀意志，卻有生物不息的自然功用，也因其外顯于物的功用，“自用而察識其體”[3]（P810），可知天無心。同理，正因為天地粲然具列且運行不紊的神化之功，可知天之運行是為道之用而天道無為。進(jìn)而言之，天道雖是人道的根源，但對于人道并沒有直接遙控的主觀意志和支配力量。天生萬物，人為最靈，人性的完成并不只是靠“循其自然”的率性而為，而必“有事乎率”，有賴于個人道德修養(yǎng)的“盡性之功” [3]（P766）。

“道”是天地自然秩序的總規(guī)律。郭嵩燾認(rèn)同王船山的天道論，“天覆地載，四時之行，日月之明，只是天道，其所以能括此道而統(tǒng)之，分為道而各紀(jì)之，則章句所謂所以不害不悖，所以并育并行，乃德也?！盵3]（P821）從統(tǒng)合的角度看，天覆蓋天下萬物、地承載世間萬有、四時更替、日月迭明，都是出于天道；推而廣之，宇宙萬物都遵循天道的自然法則。從分紀(jì)的角度看，天有天道，天道無為；人有人道，人道有為。道是并行不悖、殊途同歸的。天道決定人道，但天道的自然法則體現(xiàn)于人道的當(dāng)然法則，道的完成有賴于人的行道實功，“天授精于人，則亦惟人之自至矣”[4]（P528），依賴人去知天之道和知人之道。值得注意的是，人道意義上的“道”還是人文理想的體現(xiàn)。從王道理想在社會政治實踐中的實現(xiàn)程度來看，歷史和現(xiàn)實中的政治有“得道”和“失道”、“有道”和“無道”的差別。

湖南大學(xué)學(xué)報（ 社 會 科 學(xué) 版 ）2017年第2期李會軍，朱漢民：郭嵩燾道論的哲學(xué)精神

從道的特征來分析，道是全體大用、即體即用的整體結(jié)構(gòu)。道是涵蓋宇宙萬物方方面面的無所不在的大全整體，“道之全體，天地民物包舉其中。而萬物一太極，物物一太極，一皆元氣之彌綸”[3]（P780-781）。從本體論來看，道是統(tǒng)一性和差異性共生共存的“理一分殊”結(jié)構(gòu)。分殊的萬物各有一個太極，宇宙萬物共有一個太極，太極即是氣之實體、本體，故世界的統(tǒng)一性原理正在于“一皆元氣之彌綸”。這仍可以看作是對周敦頤“是萬為一，一實萬分”的合理詮釋：萬事萬物都是太極的具體表現(xiàn)形式，太極本體總是體現(xiàn)在現(xiàn)實的萬事萬物之中。從認(rèn)識論來看，“道理須是面面俱到，凡只得一面者，皆私見也，不可謂之道理?！盵5]（P74）凡是只見到或只懂得道理的某一個方面的，皆是“私見”，因其未能見得道之全面全體而不足以稱之為道理。由此，道又必然意味著非現(xiàn)成性，道自身的敞開或人的體道、明道、行道都是一個不斷展開的過程，非可一蹴而就或畢其功于一役，因此人們對于圣人之道，“要須各有所守，以為安身立命之所”[4]（P108）。郭嵩燾十分認(rèn)同王船山的觀點，“惟圣人順天道以行大用，然后可以隨時?！盵7]（P113）

“周子知道之用者，曰誠曰幾?！盵4]（P367）郭嵩燾繼承了周敦頤的道即體即用的哲學(xué)觀念，更明確指出“道非誠不立，非幾不行?！盵8]（P90）道要靠誠才能得以確定，要由幾而得以推行。在郭嵩燾看來，“誠者，天道之自然。誠之者，人道之當(dāng)然?！盵3]（P803）誠是天地化育流行的真實過程和真正動因，是實有世界所固有的自然屬性，故誠是天道論范疇；學(xué)而知之、利而行之的人和困而知之、勉強行之的人，以至生而知之、安而行之的圣人，其誠心向道都是一種道德實踐方式，故“誠之”是人道論范疇。圣人至誠，乃能盡人合天而與天道之自然同其功用；普通人皆可反身而誠，非誠則人道不足以立。成己成物，皆需自我成之，即是“以道之全體為身之全體而斂而歸之己”[3]（P809）。天道人道之所以立，皆歸宿于一誠。這從根本上來說，是因為“誠者致虛而載之實”[3]（P810）。誠是體物立道，據(jù)實而行，誠與物始終相即不離；誠若有疏間和不足，則物雖暫存而理已虛，終將喪失其現(xiàn)實性而歸于虛無，說到底是“物非道不成”、“道非誠不立”、“不誠無物”[3]（P810）。因此，人人皆要通過積誠的實功來不斷成就不貳不已的圣人之德，而后可以德配天地之至誠。

對于幾，郭嵩燾所作出的較為完整的界定是：“幾者，動之微，體用之交，妙而通焉者也。”[4]（P448）這就是說，幾是天地萬物發(fā)展變化的初始狀態(tài)，具有“動必以幾”[8]（P81）的客觀必然性，雖處于動靜之間、有無之間，卻是事關(guān)全局的關(guān)鍵節(jié)點，幾一轉(zhuǎn)則全局皆活，幾一滯則百端壅塞；幾是誠體神用的交會之處，非幾則誠體不能形外，非幾則神用不能顯現(xiàn)；幾與誠相通，審幾須是以誠為本，審幾之知是通觀天人之變，通知天下之勢，通曉天下之理，故有治天下、參天地、贊化育的“妙而通”的神妙作用。

總之，郭嵩燾“道非誠不立，非幾不行”的實踐哲學(xué)觀點，在天人合一的理論框架中凸顯了人（特別是代表人道最高境界的圣人）的立誠、審幾對于成就道之大全和發(fā)揮道之大用的積極作用，凸顯了作為“參天地以立”的人在“天定勝人”和“人定勝天”[4]（P128）的辯證統(tǒng)一關(guān)系中的主體地位和能動作用，從而凸顯了“人能弘道”的人道精神在天道人道整體結(jié)構(gòu)中的主體性價值。

二人道論

從周敦頤開始，儒家人道論一般包括心性論、修養(yǎng)論和外王論。郭嵩燾正是遵循這一理論邏輯，通過心性論來解決人性善惡、身心關(guān)系、性情關(guān)系等理論問題，進(jìn)而探討個人道德修養(yǎng)的理論基礎(chǔ)和實踐方法，最后提出社會政治理想及其實現(xiàn)方式的外王學(xué)理論。

（一）心性論

在郭嵩燾看來，道“存之為德”，德“載道以行”。[9]（P393）道必須以德作為載體才能行于天下，故道之不行，必然是人的道德心性上出了問題。

郭嵩燾繼承中國傳統(tǒng)哲學(xué)的身心觀，認(rèn)為身心緊密相關(guān)，“凡身之中理與否，皆心司其權(quán)也”[3]（P743）。心作為“人心之靈”，“民彝物則之理具于人心”[10]（P192） ，天道本然之理和人道當(dāng)然之理均內(nèi)涵其中，這在道德本體論上的意義是，天理自在人心，或者說，心實具眾理。心作為一種知覺能力，“身有所感而心必覺焉”[3]（P742），身體的感覺作用會啟動、促成心的知覺作用。但心的作用卻不必有待身體的客感而可向內(nèi)用力直面本心，“理之在人心，析之而愈精，研之而愈出。”[9]（P291）這在道德認(rèn)識論上的意義在于，人心對此生此理的知覺認(rèn)識及其實踐展開即是人性的完成。心作為一種“司其權(quán)”的主宰能力，心對于身的校驗、調(diào)控作用一方面表現(xiàn)在心為五官之主，心作為認(rèn)識客觀知識和道德知識的主體，對于身體的感覺作用起著支配作用，心誠則視聽言動、動靜語默皆能為誠所感通，處處皆能表現(xiàn)誠，這在道德修養(yǎng)論的意義在于，治心是人生大要，是道德修養(yǎng)的根本所在，“可謂持其本矣”[11]（P656）；另一方面，心雖不能離開身而獨自發(fā)揮作用，但不能“受役于身”[3]（P743），而要以是否合乎道義的標(biāo)準(zhǔn)來“效身之用”[3]（P742），使喜怒哀樂之情“一依于心以為則”[3]（P743）。這當(dāng)然需要“性功先裕于心，然后能返情于性，而心之發(fā)一皆其性之存”[3]（P743）的道德心性工夫。郭嵩燾還繼承王船山、魏源等湖湘先哲強調(diào)心力的傳統(tǒng)，認(rèn)為辦理洋務(wù)也有求勝之術(shù)，“吾曹心力猶及為之”[8]（P350），需要的是堅強的心力作為支撐。

關(guān)于性，郭嵩燾認(rèn)為，“性含萬善者也。道者，仁義禮智信，性之德也。性麗于道而原于天，以待體于人，則人能自效其成能，而物無與?！盵3]（P766）這段話表達(dá)了四個重要理論觀點：其一，性含萬善。這是儒家性善論的一種表達(dá)方式，表明人性從根本上說是不同于物性的，人性內(nèi)在地包括了人類所有善言善行的始基。圣賢與人為善，必是揚善掩惡，使各種“一善”累積為“萬善”?！叭f善”正是對各種“一善”的綜合概括。其二，性麗于道。道出于人性，人性出于天。人道作為性之德，其具體內(nèi)涵就是原始儒家一貫提倡的五常，即仁、義、禮、智、信。如他說“仁自是萬善之本”[3]（P795）。其三，性原于天。從道德本體論來看，性的本原在于天，天道下貫、體現(xiàn)在人身即為“性”。這就是天道決定人道、人道本于天道的形上依據(jù)和連接紐帶。其四，性、道待體于人?！暗酪舱?，以身體之而固焉”[3]（P768），這種君子凝道之功，即是將流行的天道變?yōu)橄薅ㄔ谝欢ǖ臍赓|(zhì)之性中的人道，這顯然是郭嵩燾繼承王夫之“性日生日成”、“氣質(zhì)中之性”的人性論觀點之結(jié)果。人性非一次完成，不是從人出生的那一刻即一次性地完全繼承天道之善的自然稟賦，這就放棄了朱熹氣稟論中帶有現(xiàn)成性傾向的“天命之性”的概念；人性非一成不變，現(xiàn)實人性在復(fù)雜社會境況中的表現(xiàn)是可善可惡的，這就為郭嵩燾的“人心風(fēng)俗”改革建設(shè)論確立了必要性前提；人性非一勞永逸，人性之善必是人在社會生活中不斷地“自效其成能”的自我修養(yǎng)過程，需要“實體于心以務(wù)盡其誠之功”[3]（P740）的誠意工夫，這就為郭嵩燾的“變化氣質(zhì)”道德修養(yǎng)論奠定了心性論基礎(chǔ)。

關(guān)于情，郭嵩燾認(rèn)為，“喜怒哀樂之情以未發(fā)已發(fā)言之，則體用本自合一，不能劃分為二。”[3]（P771）本來，已發(fā)未發(fā)是理學(xué)心性論的重要范疇，程朱理學(xué)認(rèn)為，人的心理活動有不同階段或狀態(tài)，未發(fā)指性，是心之體，人心未發(fā)為中；已發(fā)指情，是心之用，人心已發(fā)為和。但郭嵩燾以新的中和說、體用說來看待儒家傳統(tǒng)的“四情說”、“七情說”：情在未發(fā)時，和之理早就內(nèi)含于心，故中的狀態(tài)未嘗不和；當(dāng)情已發(fā)時，發(fā)皆中節(jié)就是和的狀態(tài)，即中之至。中和相即不離，體用本自合一，不可割分為二。性與情的關(guān)系是情由性而發(fā)、性隨情以流，“情者性之發(fā)也，愛敬之理根于性而發(fā)之于情；既發(fā)于情，則性亦隨以流而不反。”[]（P470）在此，一方面，心統(tǒng)性情。“統(tǒng)乎性之全體者也，心也?！盵12]（P826）情是“性之發(fā)”，亦即性是人心靜的一面，情是人心動的一面，二者是同一物——心的不同表現(xiàn)形式或活動狀態(tài)而已。常人共有之情具有積極的意義，可以為君子繕性治情、返情于性提供“反身之資”。更何況“道藏于性而顯于情”[3]（P769），“情之易忽者，乃道之所寓而存焉者也”[3]（P745），密藏于性的道，要憑借喜怒哀樂之情才能顯現(xiàn)出來，情本身即具有道的意義上的正當(dāng)性。另一方面，人情各有所蔽，并不天然適道，情之“流而蕩焉”必然造成性的“流而不反”。因此，只有通過“節(jié)情以理性”，或者說“繕其性而引其情于正”[12]（P470）的節(jié)情、引情工夫，才能真正使“情與道一”[3]（P769）。性對于情決不是消滅、斬絕關(guān)系，而是主導(dǎo)、引領(lǐng)關(guān)系。

更重要的是，郭嵩燾繼續(xù)擴大情的適用范圍，將情理解為“情者，人與人所以相接之機也”，[12]（P702）“民生日用相交際者，情而已矣”[13]（P466）。 這樣，郭嵩燾將道學(xué)心性意義的情概念，擴展為具有廣泛的社會政治意義的概念，強調(diào)了緣情制禮、以禮治人情的禮治觀點和理、勢、情統(tǒng)一的歷史主義思維方法。這實際上是傳承了王船山的實踐論立場，也反映了明清儒家學(xué)者積極反思的思想動態(tài)。[14]（P98）

（二）修養(yǎng)論

郭嵩燾重塑了“知、仁、勇”三德兼?zhèn)涞摹笆ベt—豪杰”型人格理想，確立了致知誠意相因的修養(yǎng)路徑，形成了以慎獨為主的道德修養(yǎng)方法，其修養(yǎng)論成為心性論和外王論的連接紐帶和中介。

第一，“知、仁、勇”三德兼?zhèn)涞摹笆ベt—豪杰”型人格理想。郭嵩燾認(rèn)為，知、仁、勇三達(dá)德是入德之門、行道之資、立治之本。在他看來，知是明理明性，據(jù)理以行，處事通達(dá)，“處置一事，徹首徹尾見得分明，無少疑滯，此之謂知”，故知者不惑。仁是至誠惻怛，秉公處事，無私無畏，“既知事理曲折矣，又須至誠惻怛以行之，私意不存，后患不顧，此之謂仁”，故仁者不憂。勇是養(yǎng)氣集義，剛強不屈，全力踐行，“勇者配道義而無餒者也”，故勇者不懼。[3]（P796-797）修德行道有大小、經(jīng)權(quán)、常變之別，但都有賴于此三者，三者之為達(dá)德，“即體以為用，隨所淺深而莫能外”[3]（P830），“亙天地古今，莫能外也”[4]（P436），“達(dá)之天下而無不宜也”[9]（P420）。從道德本體論來看，知、仁、勇是誠體之用，是存誠之實，誠要在知、仁、勇上獲得實在顯現(xiàn)，知、仁、勇也要通過積誠工夫才能取得日生日成的實有功用。從道德修養(yǎng)論來看，知、仁、勇是個人明善誠身的道德準(zhǔn)則，三者是缺一不可的。郭嵩燾尤為反對朱子“知之盡，仁之至，不待勇而裕如者”的輕視“勇”的傾向 [4]（P449），十分強調(diào)勇在“三達(dá)德”中的作用：相對知、仁的成己成德的道德心性意義，勇更具有成物致功、“行道之功”的社會政治實踐意義，不勇成不了大事，成不了豪杰，也就成不了圣賢。

郭嵩燾畢生推崇和追求一種圣賢與豪杰合為一體的理想人格?！巴醵ǜυ唬河泻澜芏皇ベt者，未有圣賢而不豪杰者。今之學(xué)者，內(nèi)之無得于性命之精，外之無當(dāng)于古今事類之繁、人情之變……靡靡之音以亡國，靡靡之學(xué)豈不足以亡道哉！豪杰之氣蓋天下，智周萬物，君子用之而后可以與言集義。今之為豪杰者，怙其氣以與天下相軋，用其私，終其身以與之為構(gòu)而莫能舉其非。雖以立功成名，而損性多矣。此則君子所當(dāng)戒而絕之者?！盵6]（P217）首先，郭嵩燾推崇“未有圣賢而不豪杰者”的道德人格理想類型。從理論淵源來看，中國思想史上，明確將理想人格類型確定為“圣賢”兼“豪杰”型的是王船山。[15]（P203）從實踐淵源上看，郭嵩燾生性豪邁，特立獨行，不畏流俗，具有極大的知識勇氣和道德勇氣，加之因軍功授翰林院編修的人生經(jīng)驗，故對豪杰氣質(zhì)容易認(rèn)同和肯定。其次，郭嵩燾對現(xiàn)實中的學(xué)者和豪杰都有所批判，其標(biāo)準(zhǔn)正是“圣賢—豪杰”型理想人格。靡靡之學(xué)因其缺乏豪杰之氣和通變之才，根本不足以修德行道。同樣，功名顯著的豪杰者，如果一意孤行，劫持天下以從我，則“損性多矣”，也是君子應(yīng)深以為戒的。再次，豪杰人格是圣賢人格的必要條件，這就是郭嵩燾所謂“豪杰之氣蓋天下，智周萬物，君子用之而后可以與言集義”。但豪杰人格并非圣賢人格的充分條件，這就是“有豪杰而不圣賢者”。

第二，致知誠意相因的修養(yǎng)路徑。郭嵩燾認(rèn)為，致知誠意相因，二者密不可分、互為因果。一方面，致知是誠意之資，是入道之門。致知是《大學(xué)》修身之首功，也是《中庸》博學(xué)、審問、慎思、明辨的擇善之功，總之是“務(wù)使人從事問學(xué)，理明義足充積于心，自有以審乎善惡之歸，以為誠意之資”[3]（P733）。反之，若無致知工夫，“則意之誠或流于偏而不足以盡道”[3]（P732）。當(dāng)然，這里說的致知是包括格物在內(nèi)的，而格物涵蓋了明明德之事和新民之事，即天下的所有事物。格物是致知工夫，即“格物者，致知之事也” [3]（P725）；致知是格物的結(jié)果。另一方面，誠意是致知之功，能顯致知之用。誠意是《大學(xué)》正心的工夫，也是《中庸》中和的工夫，總之是“誠意者，又為圣學(xué)之基也，必致知乃能誠意，尤必誠意乃能致其知”[3]（P733）。正如致知涵蓋了格物一樣，郭嵩燾也認(rèn)為，誠意涵蓋了正心，“《大學(xué)》之正心，即孟子之不動心，持其志，無暴其氣，本是誠意界限中語”[3]（P743）。正心之功全在誠意，毋自欺是誠意入手工夫，須是自強不息，曾子“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎”一語說盡誠意下手切實工夫，其實自始自終只是一個慎獨工夫。故誠意是圣功第一要義?？傊?，在郭嵩燾的道德修養(yǎng)理論中，誠意、致知兩項工夫是并重并進(jìn)、不分先后、互為因果的。

第三，以慎獨為主的道德修養(yǎng)方法。郭嵩燾從讀書觀史中體認(rèn)到，“從古圣賢，皆成于戒慎恐懼。”[16]（P456）戒慎恐懼，是慎獨的緊要工夫，是體道之功。慎獨是身所獨居之地、心所獨知之時存養(yǎng)省察的全體工夫，《中庸》之慎獨即《大學(xué)》之誠意，故慎獨可視為誠意工夫的一種形式；從普通人日常生活中的親切下手之處直到圣人至誠的精神境界，“澈上澈下工夫不越慎獨”[3]（P767），慎獨是個體道德修養(yǎng)的主要方法；慎獨是收斂向內(nèi)的體道工夫，要做到“常惺惺法工夫更無間斷”[3]（P767），“戒慎恐懼，一念之不離，即道不離”[3]（P768），始終以理義養(yǎng)心，集義養(yǎng)氣，務(wù)使先幾之動、一念之起都能做到即道不離、善惡分明、毫無差錯。

值得一提的是，郭嵩燾的親身道德體驗，對其道德修養(yǎng)論的深化和落實有著良好的促進(jìn)作用。郭嵩燾經(jīng)常與親朋師友一起探討立志、養(yǎng)氣、集義、積誠等修養(yǎng)問題，進(jìn)行靜坐、圈法等修煉工夫，并在實踐體認(rèn)的基礎(chǔ)上提出一些富有意義的道德命題，如“與天地氣數(shù)爭勝，當(dāng)自求勝氣質(zhì)始”[4]（P343），“欲致博大之事，必以博大之心求之。所謂智周乎萬物而道濟天下者也”[4]（P381），“君子立身有二義：一曰自強，一曰下人。治軍、行政亦然”[6]（P139），“風(fēng)俗人心為立國根本”[16]（P188）等等。

（三）外王論

郭嵩燾在《大學(xué)章句質(zhì)疑》中提出：“由誠意之誠中形外推闡到盡處，即為圣功王道之全?！盵3]（P739）顯然，他遵循了孔孟儒學(xué)內(nèi)圣外王的王道政治理論和道德政治思維。在郭嵩燾看來，王道政治固非一概排斥霸道，“王霸皆準(zhǔn)民情，王者以誠，霸者以偽。王道躬為民先而聽其自化，霸道急求之民”[4]（P76），但其王道論的核心仍在于，王者治國理政皆準(zhǔn)民情，以修身明德為先，以至誠之心感通天下人心，重建“三代之治”，實現(xiàn)王道政治，反對急行操切之政、奪民之政。

三代之治是儒家所構(gòu)造的理想政治形態(tài)的總匯[17]（P12），郭嵩燾堅信王道的合理性、合法性、現(xiàn)實性。從合理性來說，首先，王道根源于天人合一思想。王者的“天心”是承民意而達(dá)天意的中介，“傳曰：天降下民，作之君，作之師。三代以前為君者，皆兼師道而為之，名曰天子，繼天以統(tǒng)理下民者也”[16]（P26），君主應(yīng)效仿三代圣王體察天道、治理天下的內(nèi)圣外王之道。其次，王道是德治。圣王是“人倫之至”的道德典范，圣王推行德政是以德服人、天下歸心的過程。因此，化民成俗是德政的當(dāng)然要求，“王者之治亂，以急正風(fēng)俗為先”[18]（P858）。最后，王道是普世價值。王道具有可欲性、應(yīng)然性，任何國家、任何時代都應(yīng)當(dāng)實行王道，王道“雖使三代至今存可也”[3]（P768）。三代之治最能代表王道政治的普世性價值，“西學(xué)之淵源，皆三代之教之所有事。”[9]（P332）

從合法性來說，王道是圣王實行仁政和人民擁戴歸化的復(fù)合結(jié)果。首先，王道古已有之，具有歷史合法性。圣王是推行德治、仁政的典范，三代“任賢使能”的賢人政治是后世取法的理想標(biāo)準(zhǔn)，“三代王者，求賢至矣，而《詩》《書》所載，多以修身用諫為義。其于用人，不過曰惟商耈成人，曰汝無侮老成人，此足以為后世求人之準(zhǔn)矣”[4]（P434）。其次，王道載之典籍，具有經(jīng)典合法性。郭嵩燾對“《詩》《書》所載”的王道深信不疑，并以之作為他上奏朝廷要求實行厘金、外交新制度的歷史和經(jīng)典依據(jù)，如“竊維《周官》一書，尤重賓禮。其時九服夷蠻，朝會以時，迎勞宿衛(wèi)，各有職司，辟遠(yuǎn)無禮，允為三代之盛軌”[18]（P787）。再次，王道政治實質(zhì)上是民本政治，具有民意合法性?！叭ト怂臣痴?，安民以安天下而已?！盵16]（P283）這無疑是孔子安民愛民、孟子民貴君輕和荀子立君為民的民本主義政治思想的同一理路。君心與民心是否契合，王道政治推行效果如何，其檢驗標(biāo)準(zhǔn)就是民心的得失。郭嵩燾之所以認(rèn)同西方的民主政治，是因為其政治體制“順從民愿之情”[5]（P357），其具體制度“利國便民”，契合王道政治的民本理念。再次，王道重視“絜矩之道”，貫徹禮治精神，追求制度完善，具有制度合法性。王道的現(xiàn)實推行，既需要推己及人的忠恕之道，也需要推人及己的絜矩之道，涵括了禮、樂、刑、政四個方面，“禮、樂、刑、政……其道一也”[12]（P470）。三代典禮“大體明備”，具有“宏綱大用”，其禮治精神足以“垂法萬世”[12]（P743）。制度是“禮中之節(jié)目”[12]（P816），是禮的一個組成部分，所以郭嵩燾十分重視政治制度的廢、改、立工作，如籌議裁減蘇松太糧賦解除五百年民困，《保獎獲盜人員懇酌量變通并陳廣東治盜情由片》要求免除送部引見的繁瑣程序；《請酌量變通督撫同城一條疏》憤然指出督撫同城之制急宜變通；《請置戰(zhàn)艦練水師疏》首倡建立水師營制，《各口通商應(yīng)請纂成通商則例疏》力主建立新的商業(yè)法律，《新嘉坡設(shè)立領(lǐng)事片》提議建立中國領(lǐng)事制度等等。更重要的是，郭嵩燾以儒家王道政治理想的標(biāo)準(zhǔn)和立場，肯定西洋的政教是“有道”的表現(xiàn)，肯定西方“人己兼治”的法治原則和法律制度，如認(rèn)為英國學(xué)制“實中國三代學(xué)校遺制”[5]（P337），并據(jù)此要求中國取法西洋變通學(xué)校章程。

從現(xiàn)實性來說，王道并非遙不可及，任何時代、任何國家都可以自己的方式將王道現(xiàn)實化，“三代民政猶有可以行之今日者”[19]（P354） 。當(dāng)然，王道并非一成不變，而是會隨社會歷史環(huán)境的巨大變化而因時而異，“時異而道不可執(zhí)”[4]（P527）。郭嵩燾認(rèn)為三代以前中國有道，但“秦漢以后之中國，失其道久矣”。這是因為秦建立“竭天下以奉一人”的君尊臣卑的政治體制，漢“廣厲學(xué)官”使得學(xué)校成為士人追逐功名利祿的場所，從而導(dǎo)致了“君道”和“師道”的日趨衰落。[5]（P524）從歷史的角度來看，中國“有道”已經(jīng)淪為“無道”。而從地理的角度來看，“道”和“王道”也可能發(fā)生轉(zhuǎn)移，“無道”的夷狄可以變?yōu)椤坝械馈钡奈鞣?，“三代以前，皆以中國之有道制夷狄之無道……自西洋通商三十余年，乃似以其有道攻中國之無道”。[5]（P523）這意味著王道有現(xiàn)實性但絕非現(xiàn)成，需要根據(jù)時代變化和中外情勢作出現(xiàn)實努力，由“霸道”求“王道”，化“無道”為“有道”。

三郭嵩燾道論的哲學(xué)精神

毫無疑問，郭嵩燾在道學(xué)視野下展開的道論的確展現(xiàn)了一位儒者的儒家哲學(xué)精神，如務(wù)實精神、通變精神、制度精神、開放精神。

（一）通經(jīng)致用的務(wù)實精神

郭嵩燾研經(jīng)考史，精通儒家經(jīng)典，他的道論基本上是建立在對《易》《詩》《禮》《大學(xué)》《中庸》等“九經(jīng)”的貫通理解的基礎(chǔ)上，“達(dá)道之五，通言之九經(jīng)為天下國家”[3]（P796）。郭嵩燾的道論采取儒經(jīng)新詮釋的漢學(xué)形態(tài)，為理學(xué)傳統(tǒng)道論增添了不少新內(nèi)容。如前所述，在他的詮釋下，道更富有實踐性和實用理性，“所謂道者，非虛言其理也”[3]（P756），致力于改變“空言性理”的忄喬虛學(xué)風(fēng)；他多采用天道概念，少用天理概念，在一定程度上弱化了天理的絕對支配性；強調(diào)人性日生日成和氣質(zhì)之性，少談“天地之性”、“天命之性”，重視后天的德性修養(yǎng)；分析人心風(fēng)俗問題，多從“用”（而非“體”）上立言，重視社會教化，強調(diào)人心風(fēng)俗改革建設(shè)中道德、學(xué)術(shù)、制度的良性互動；外王學(xué)上既高揚王道理想，又重視以仁政外顯君德、以制度重建政治秩序。可見，郭嵩燾的道論是以經(jīng)世致用為理論旨?xì)w的。

如果說通經(jīng)主要反映了郭嵩燾的元典精神，那么致用則主要反映了一種實事求是精神。繼往是為了開來，通經(jīng)是為了致用，為了務(wù)求實效實用，郭嵩燾還極大地提升了“實事求是”命題的哲學(xué)內(nèi)涵。實事求是，從哲學(xué)本體論來看，是承認(rèn)世界（包括客觀世界和主觀世界）是“實有”而非虛無，世界的統(tǒng)一性和差異性共存共生，理一萬殊，理在事中，事物運動變化而非孤立靜止，變化是有規(guī)律（恒）但非一成不變；從哲學(xué)認(rèn)識論來看，就是要即事明理，由用識體，由分理求理一，由“見得一面”求“面面俱到”的道之全體，獲取“征實致用”的有用學(xué)問；從哲學(xué)價值論來看，要以至誠之心（亦即實有之心、真我之心）去追求“立身制行”的德性知識、“止于至善”的理想社會、“溫純質(zhì)實”[9]（P307）的審美情趣。從哲學(xué)歷史觀上來看，郭嵩燾否定“天不變，道亦不變”的形而上學(xué)觀點，否定社會制度和歷史規(guī)律不會發(fā)生任何改變的歷史循環(huán)論，認(rèn)為歷史規(guī)律和趨勢（“理勢”）隨歷史事實（“情”）的變化而有所變化，預(yù)示著天變道亦變的歷史進(jìn)化觀念。

（二）通權(quán)達(dá)變的通變精神

郭嵩燾深受理學(xué)及其道統(tǒng)觀念的影響，但一貫反對“守理而不化”、“不知變通者”[4]（P473），具有鮮明的通變精神。這既表現(xiàn)為他出任地方官員興辦洋務(wù)、厘金、軍務(wù)、學(xué)校的行政改革措施，也表現(xiàn)為他根據(jù)時局特點積極主張“軍機大臣主持朝政，盡容變通”，“學(xué)校章程必應(yīng)變通”[5]（P609）的政治改革設(shè)計，更表現(xiàn)在其作為思想文化觀念及社會政治實踐的理論基礎(chǔ)和思想精華的道論上，確是充滿了儒家哲學(xué)的研幾、審勢、明理的通變精神。

“周子屢言幾，誠哉其知天人之變而妙理勢之通者也?！盵8]（P81）這里，研幾首先是知變。幾是動之微，是“天人之變”的發(fā)動征兆和關(guān)鍵節(jié)點。郭嵩燾敏銳察覺到“天地之一大變”[8]（P408）、“人道之大變”[8]（P453），根據(jù)“窮則變，變則通”的易學(xué)原理，認(rèn)為中國晚清已到了“窮而必變之時”[18]（P516），要順應(yīng)“窮而必變之勢”[18]（P742）。這就是要根據(jù)事物因變化而通達(dá)的變通規(guī)律，造就通知變化之理、不拘常規(guī)慣習(xí)、因時審勢明理的“通變之才”和通變精神。其次，研幾是通知理勢。幾是理勢之自然，是天地萬物發(fā)展變化的客觀規(guī)律和歷史趨勢所自然形成的。故幾之存在，雖其初細(xì)微，難以測知，卻是由客觀規(guī)律性和歷史必然性所決定的客觀存在。研幾就要努力掌握“理勢之通”。理勢統(tǒng)一原則是合規(guī)律性與合目的性二者完全統(tǒng)一的理想狀態(tài)，而無論在理論上還是在現(xiàn)實上，都存在“有理無勢”（于勢不能）、“有勢無理”（于理不順））甚至“無理無勢”（處極弱之勢，無可據(jù)之理）的多種可能性和復(fù)雜現(xiàn)實性。因此，只有全面地承認(rèn)這種有缺陷的現(xiàn)實性和多樣化的可能性，分別不同情形，采取不同應(yīng)變對策，方能達(dá)成理勢相因相成的辯證統(tǒng)一。如“理為勢屈，則姑自貶損焉，而無與勢抗，使吾理積之益厚”[4]（P423），在無可據(jù)之勢的時候，不能簡單機械地與強勢相抗衡，而要厚積吾理，爭取以理折之、以情動之，因理而成其勢，從而逐漸改變劣勢；“不專論勢之強弱，而論理之是非”[8]（P100），既不能一味專恃強勢而不顧理非，也不能一味順從強權(quán)強勢而不知扭轉(zhuǎn)逆勢、因理成勢，而要從理勢相通出發(fā)，因理而成其勢，因勢而成其理，實現(xiàn)理勢相因相成的辯證統(tǒng)一。因此，應(yīng)充分根據(jù)理勢相通的普遍規(guī)律和發(fā)展變化的現(xiàn)實條件來選擇處事應(yīng)變的合理對策：變或者不變、大變或者小變、激變或者漸變，這才是務(wù)實變通的正確態(tài)度?？傊挥薪⒃谘袔?、審勢、明理基礎(chǔ)上的通權(quán)達(dá)變，才是真正具有哲學(xué)理性的通變精神。

（三）紀(jì)綱法度為本的制度精神

郭嵩燾認(rèn)識到紀(jì)綱法度是立國強國之本，十分重視國家政治體制及用人、理財?shù)雀黜椌唧w行政制度的完善。從“道在相濟”的道論依據(jù)出發(fā)，郭嵩燾認(rèn)為最好的政治體制應(yīng)該是“君民交相維系”、“官民交相維系”的“公天下”體制。從“理一”散為“萬殊”，則無從復(fù)納萬殊歸于一理的條理精神出發(fā)，郭嵩燾發(fā)展出逐層分統(tǒng)、職權(quán)分解而不越級遙制的體制性設(shè)想，如他反對中國設(shè)立總理海軍事務(wù)衙門“遙制”全國海軍的治理體制，肯定英國設(shè)立香港總督但“國家不為遙制”[5]（P561）、外交部授權(quán)駐外公使和領(lǐng)事而“不為之遙制”[8]（P356）等制度設(shè)計。郭嵩燾在行政實踐中曾對晚清軍政、民政、商政、船政等具體政治制度都提出建設(shè)性意見。在內(nèi)政方面，他對晚清軍機處制度、督撫同城制度、諫官制度、司法制度等有所批判并提出改良建議，更對尊君卑臣的政治體制有所質(zhì)疑；在外交方面，他對駐英使館人員諭以“五戒”，是為“中國出使西洋立教之祖”[5]（P92），具有實際“立法”的性質(zhì)，還提議建立中國領(lǐng)事制度、涉外商事法律等。

在法理層面，郭嵩燾認(rèn)為，“法即理也?！盵4]（P499）法具有明辨是非的規(guī)范功能，如不論理之是非，則紀(jì)綱法度將會蕩然無存，社會必將陷于混亂無序；法具有不同的社會作用，刑（法）是出禮入刑，在道德禮儀不能發(fā)揮應(yīng)有作用的“教化之窮”時才運用刑罰來“懲奸惡”，發(fā)揮其懲罰和威懾作用，而萬國公法、領(lǐng)事制度和商事法律等具有一定現(xiàn)代性的法律制度，則是保護國家利益、人民生命和財產(chǎn)權(quán)利的有力武器；國家立法要總持大綱謀諸久遠(yuǎn)，保持一定的穩(wěn)定性，“雖睹利敗，不欺其民”[16]（P417），不能朝令夕改，使人民無所適從；國家司法要公正平等，不論貴賤貧富的身份差異而一視同仁，才能發(fā)揮揚善懲惡、整齊天下人心、維持社會秩序的社會功能。更難能可貴的是，郭嵩燾在中西文明比較的視域下，明確主張政治體制及各項制度的改革是中國立國強國、建立現(xiàn)代文明之根本，實際成為維新變法運動改良中國政治制度的先聲。

如果將郭嵩燾上述三種哲學(xué)精神一體貫通，那么，務(wù)實地進(jìn)行變通制度的頂層設(shè)計和實踐探索，特別是其內(nèi)蘊的開拓創(chuàng)新精神，正是今人常說的改革精神。敢于正視“天地之一大變”的時代變局和“紀(jì)綱法度蕩而無存”的制度危機，深刻認(rèn)識“窮而必變之時”和“窮而必變之勢”的時勢變化，堅定相信“雖使堯舜生于今日，必急取泰西之法推而行之”[11]（P690）的改革勇氣，堅持通觀古今理勢之變和中外情勢之宜，以“務(wù)求實際”的變通措施循序漸進(jìn)地推動制度改革，這些基本要素內(nèi)在構(gòu)成了郭嵩燾的改革精神。

（四）兼容并包的開放精神

郭嵩燾從“道濟天下”的博大胸襟、“實事求是”的哲學(xué)思維方法、“公天下”的王道理想出發(fā)，在傳統(tǒng)儒學(xué)的道、學(xué)、政三個方面都發(fā)展出可貴的開放精神。

在道的層面上，郭嵩燾突破宋儒對義理系統(tǒng)和道統(tǒng)觀念的壟斷，實現(xiàn)理學(xué)觀、道德觀的重大變化，他的道統(tǒng)思想體現(xiàn)出強烈的開放精神。[19]（P350）

在學(xué)的層面上，郭嵩燾以并包開放意識實現(xiàn)了對宋學(xué)、漢學(xué)、經(jīng)世實學(xué)和西學(xué)的兼容，形成“和而不同”的文化心態(tài)、“通經(jīng)致用”的實學(xué)特征和全面學(xué)習(xí)西方文明的謙遜品格。

在政的層面上，郭嵩燾堅守儒家“三代之治”的王道政治理想，并由此承認(rèn)西方民主政治、法治制度的合理性，肯定西方政教風(fēng)俗“有道”，要求中國實行政治上的改良。

綜上所述，郭嵩燾的道論具有深刻的思想史和文化史的變革意義，呈現(xiàn)出鮮明的改革精神和開放精神。

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