天主人從：前孔子時期的天人觀及其原因

[摘要] 根據(jù)傳統(tǒng)天命觀的存在，我們可以斷定前孔子時期的天人關(guān)系是一種天主人從的模式。人是一物，古人之物通常指有生命的物體。生命的根據(jù)在于氣，或曰精氣、神氣，簡稱神。神氣來源于天，簡稱“天氣”，它和“地氣”一起創(chuàng)造萬物。天通過提供“天氣”而成為萬物的本源。本源決定了生命體的生存，因而成為它的主宰。天因此成為萬物（含人類）的主宰，其表現(xiàn)形式便是天命。天主人從，這便是前孔子時期的天人觀。

[關(guān)鍵詞] 天；人；氣；主

[中圖分類號] B22[文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A[文章編號] 1008—1763（2017）02—0036—07

Heaven Mastering Human Kind： the View of Heaven and Human Kind in the preConfucius Era

SHEN Shunfu

（Advanced Institute of Confucian Studies，Shandong University，Jinan250100，China）

Abstract：The traditional theory of fate might conclude that the relation between heaven and human beings might fall into the mode of heaven mastering human kind. Human kind is a sort of matter which refers to living creatures in ancient China. Living creatures depend upon AIR which comes from heaven and called Heaven AIR conclusively. The air creates living matters with the help of Land. The heaven is the origin of living matters thereby， and plays an indispensable or dominant role in their lives. Hence， heaven turned out to be the master of the world where human kind dwells. Heaven masters human kind. This is the view of heaven and human beings in the era of the preConfucius era.

Key words：heaven；human being；AIR；master

天人關(guān)系是中國傳統(tǒng)思想的重要主題。在不同的歷史時期，天人觀呈現(xiàn)為不同的歷史形態(tài)，如先秦時期的天人相分、兩漢時期的天人相副、魏晉時期的天人一體，以及宋明時期的人主天地等。那么，孔子之前的天人觀是什么呢？這便是本文的中心問題。

一從天命觀來看

信命是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重要內(nèi)容之一，信命的實(shí)質(zhì)是相信上天對人間事務(wù)的安排與掌控，這便是天命。《詩經(jīng)》曰：“昔有成湯，自彼氐羌，莫敢不來享，莫敢不來王，曰商是常。天命多辟，設(shè)都于禹之績。歲事來辟，勿予禍適。稼穡匪解。天命降監(jiān)，下民有嚴(yán)。不僭不濫，不敢怠遑。命于下國，封建厥福。商邑翼翼，四方之極。赫赫厥聲，濯濯厥靈。壽考且寧，以保我后生。”（《詩經(jīng)·商頌·殷武》）上天下令天下君主諸侯立都于禹所治之功，上天派人監(jiān)視民眾，上天能夠管理人事?！渡袝吩唬骸疤鞌⒂械洌肺椅宓湮鍚?；天秩有禮，自我五禮有庸哉。同寅協(xié)恭和衷哉。天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉。政事懋哉懋哉?！保ā渡袝じ尢罩儭罚┥咸彀才湃碎g的事務(wù)，這便是天命。這種信奉天命的立場，從先秦一直延續(xù)至今，成為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。

孔子亦曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。”（《論語·為政》）人至五十而知天命。在孔子看來，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《論語·季氏》）人必須敬畏天命?！吨芤住吩唬骸盁o妄，剛自外來，而為主于內(nèi)。動而健，剛中而應(yīng)，大亨以正，天之命也。其匪正有眚，不利有攸往。無妄之往，何之矣？天命不佑，行矣哉？”（《周易·無妄·彖》）動健而剛，便是天命。荀子曰：“自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者窮，怨天者無志。失之己，反之人，豈不迂乎哉！”（《荀子·榮辱》）知命者不埋怨上天。有命在天。《禮記》曰：“是故君子恭儉以求役仁，信讓以求役禮，不自尚其事，不自尊其身，儉于位而寡于欲，讓于賢，卑己而尊人，小心而畏義，求以事君，得之自是，不得自是，以聽天命?！?/p>

鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》， 《十三經(jīng)注疏》（下），上海古籍出版社，1997年，第1640-1641頁。君子聽天由命。《禮記》曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”

鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》， 《十三經(jīng)注疏》（下），上海古籍出版社，1997年，第1625頁。人性便是天命所賦。

從表面來看，墨子反對天命，以為宣揚(yáng)天命的人通常都是懶惰的人或者是壞人。可是，墨子又同時承認(rèn)天志，以為有鬼神：“若以為政乎天下，上以事天鬼，天鬼不使亂，下以持養(yǎng)百姓，百姓不利，必離散不可得用也。是以入守則不固，出誅則不勝。故雖昔者三代暴王桀紂幽厲之所以共抎其國家，傾覆其社稷者此也?！保ā赌印し敲隆罚┨熘九c鬼神的存在表明上天依然主宰著人世間的事情，其主宰的方式便是通過鬼神來執(zhí)行上天的各種命令，這也是一種天命。墨子非命，并不是真要否定命，其真實(shí)的目的是希望人們不消極地等待，而應(yīng)該積極主動地行事。

董仲舒曰：“人于天也，以道受命，其于人，以言受命；不若于道者，天絕之；不若于言者，人絕之。臣子大受命于君，辭而出疆，唯有社稷國家之危，猶得發(fā)辭而專安之盟是也。天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可。”

蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第411-412頁。天是萬物之祖，人道源自于上天之命。比如制度的變遷便與天命有關(guān)：“制為應(yīng)天改之，樂為應(yīng)人作之。彼之所受命者，必民之所同樂也。是故大改制于初，所以明天命也；更作樂于終，所以見天功也?！?/p>

蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第19頁。制度的變化體現(xiàn)了天命。甚至人事也與天命相關(guān)：“顏淵死，子曰：‘天喪予。子路死，子曰：‘天祝予。西狩獲麟，曰：‘吾道窮，吾道窮。三年，身隨而卒。階此而觀，天命成敗，圣人知之，有所不能救，命矣夫！”

蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第137頁。人事事務(wù)皆由天定。

湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（ 社 會 科 學(xué) 版 ）2017年第2期沈順福：天主人從：前孔子時期的天人觀及其原因

盡管王充反對董仲舒的天人感應(yīng)論，但對于天命觀，他還是接受的：“夫物不求而自生，則人亦有不求貴而貴者矣。人情有不教而自善者，有教而終不善者矣。天性，猶命也。越王翳逃山中，至誠不愿自冀得代。越人熏其穴，遂不得免，強(qiáng)立為君。而天命當(dāng)然，雖逃避之，終不得離。故夫不求自得之貴歟！”

王充：《論衡》，《諸子集成》（7），上海書店，1987年，第7頁。王充也相信命，并主張順其自然。王弼曰：“否泰有命。我之所屈不用于世者，乃天命厭之，言非人事所免也。重言之者，所以誓其言也。”

王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第623頁。“我”之所以不被重用，原因在于上天討厭“我”。郭象曰：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當(dāng)也。茍當(dāng)乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。”

郭象：《莊子注》，《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第51頁。人事中自有天命。

相信天命的觀點(diǎn)體現(xiàn)了早期人們的天人觀，即以為人世間的一切事務(wù)都由上天決定。上天不僅決定萬物的生長，而且也決定人間事務(wù)，“天使我有是之謂命”

邵雍： 《觀物篇》，上海古籍出版社，1992年，第65頁。，上天通過命令的方式主宰人間事務(wù)。對于人來說，最明智的做法便是順天命。這便是天主人從。天主人從現(xiàn)象應(yīng)該是孔子之前甚至是《詩經(jīng)》《尚書》等作者出現(xiàn)之前的歷史時期（我們暫且稱之為前孔子時期）的天人關(guān)系形態(tài)。和孔子時期別天人的天人觀相比，前孔子時期的天人關(guān)系應(yīng)該是天主人從。其表現(xiàn)形式便是信奉天命。

那么，古人為什么會相信天命呢？或者說，為什么會出現(xiàn)天主人從的天人觀呢？

二“物”指“生物”

人屬于物的一員。天人關(guān)系首先表現(xiàn)為天與物的關(guān)系。那么，什么是“物”呢？由于“物”字不僅是一個學(xué)術(shù)術(shù)語，而且是一個日常語言，人們通常會望文生義，以為古之“物”字同于今之物字。其實(shí)不然。古人之“物”字，根據(jù)卜辭文獻(xiàn)，王國維指出：“物亦牛名?！?/p>

王國維：《觀堂集林》，河北教育出版社，2001年，第141頁?！墩f文》亦曰：“萬物也。牛為大物。天地之?dāng)?shù)，起于牽牛，故從牛。勿聲?！?/p>

許慎：《說文解字》，天津市古籍書店，1991年，第30頁。物與牛相關(guān)。《詩經(jīng)》曰：“魚麗于罶，鲿鯊。君子有酒，旨且多。魚麗于罶，魴鱧。君子有酒，多且旨。魚麗于罶，鰋鯉。君子有酒，旨且有。物其多矣，維其嘉矣！物其旨矣，維其偕矣！物其有矣，維其時矣！”（《詩經(jīng)·小雅·魚麗》）此處的“物”應(yīng)該專指鲿、鯊等魚類生物。又曰：“四牡骙骙，載是常服。犭嚴(yán)狁孔熾，我是用急。王于出征，以匡王國。比物四驪，閑之維則?！保ā对姟ば⊙拧ち隆罚┐颂幹拔铩弊?，《毛傳》解釋曰：“物，毛物也?！?/p>

毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達(dá)疏：《毛詩正義》，《十三經(jīng)注疏》（上），上海古籍出版社，1997年，第424頁。物即帶毛的東西。帶毛的東西通常為生物。朱熹將其注釋為“馬”：“比物，齊其力也。凡大事、祭祀、朝覲、會同，毛馬而頒之。凡軍事，物馬而頒之。毛馬齊其色，物馬齊其力?！?/p>

朱熹：《詩經(jīng)集傳》，《四書五經(jīng)》（中），天津市古籍書店，1988年，第78頁。物指馬匹等生物?！渡袝吩唬骸拔┨斓?，萬物父母；惟人，萬物之靈。”（《尚書·泰誓上》）天地是萬物之父母，人則是萬物之靈。這里的“萬物”，如果解讀為物品，則語義不通：天地何曾生器具？在所有的東西中，人是最聰明的東西，等等。相反，如果“物”被釋為生物，語義便順暢了。

物能夠生存?？鬃釉唬骸疤旌窝栽眨克臅r行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）能夠生的百物應(yīng)該屬于生命體。孟子曰：“夫物之不齊，物之情也?；蛳啾遁?，或相什伯，或相千萬。子比而同之。是亂天下也。巨屨小屨同賈，人豈為之哉！從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國家。”（《孟子·滕文公上》）物即自然而生長的物體?！胺蛞淖有乓詾槿酥H其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本。而夷子二本故也?！保ā睹献印る墓稀罚┪镉商焐?，即物產(chǎn)生于天或天然，生是物的屬性。荀子曰：“物類之起，必有所始；榮辱之來，必象其德。肉腐出蟲，魚枯生蠹。怠慢忘身，禍災(zāi)乃作。強(qiáng)自取柱，柔自取束。邪穢在身，怨之所構(gòu)。施薪若一，火就燥也，平地若一，水就濕也。草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）此處所言之物，包括蟲、蠹、草木、禽獸等。這些顯然屬于生命體。荀子曰：“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。不見其事，而見其功，夫是之謂神?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┤f物得生、且能夠有神，自然屬于生命體?！抖Y記》曰：“方以類聚，物以群分?！?

鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》， 《十三經(jīng)注疏》（下），上海古籍出版社，1997年，第1531頁?？追f達(dá)注曰：“‘物以群分者，物，謂殖生，若草木之屬，各有區(qū)分，自殊于藪澤者也。鄭注《易》云‘類聚群分，謂水火也，而此注云‘方，謂行蟲。物，謂殖生者，言二注不同，各有以也。類聚無‘方者，行蟲有性識道理，故稱‘方也。群分稱‘物者，謂殖生無心靈，但一物而已，故云‘物也?！?/p>

鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》， 《十三經(jīng)注疏》（下），上海古籍出版社，1997年，第1531頁。物指草木等，草木等雖然沒有心靈，但有生命，所以，物指有生命的物體。

從道家來看，生生乃萬物之本質(zhì)。《老子》曰：“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！保ā独献印さ诙隆罚┤f物能夠生存?！胺蛭锸|蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。”（《老子·第十六章》）“蕓蕓”即生生之貌。《莊子》亦曰：“且道者，萬物之所出也，庶物失之者死，得之者生?！保ā肚f子·漁父》）萬物有生有死?！肚f子》曰：“當(dāng)是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。”（《莊子·馬蹄》）根據(jù)“禽獸成群”、“萬物群生”便可以被解釋為：萬物依靠群體來生存?！肚f子》曰：“萬物云云，各復(fù)其根，各復(fù)其根而不知。渾渾沌沌，終身不離；若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物故自生?！保ā肚f子·在宥》）蕓蕓萬物能夠自生?！肚f子》曰：“夫至樂者，先應(yīng)之以人事，順之以天理，行之以五德，應(yīng)之以自然，然后調(diào)理四時，太和萬物。四時迭起，萬物循生。”（《莊子·天運(yùn)》）萬物能夠生生不息。故，《玉篇》解釋曰：“凡生天地之間皆謂物也?！?/p>

顧野王：《大廣益會玉篇》，中華書局，1987年，第109頁。自然生存的東西都叫做物。故，筆者曾經(jīng)指出：“物指生物，有生命者。萬物指一切有生命者、一切生物?！?/p>

沈順福：《道家哲學(xué)是一種世界觀嗎？》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》，2013年第4期。物即有生命的物體。

當(dāng)然，需要說明的是，古人的生命體或“生物”與今日之生物的內(nèi)涵有所不同。有學(xué)者曾指出：“在中國，人們持有一種信仰，認(rèn)為宇宙以及存在于其中的每一個事物都具有生命。……用今日的話來說，便是萬物有靈論（animism）?！盝. J. M. Degroot， The Religion of the Chinese， New York： The Macmillan Company， 1910， P3.中國傳統(tǒng)文化屬于萬物有靈論。根據(jù)萬物有靈論，一切自然存在的東西比如山川草木、日月星辰等都有生命。因此，中國古人所講的“生物”不僅包含蕓蕓眾生等生物，而且包含著日、月、星、辰等在今天看來屬于無生命的物體。因此，古代的萬物指“生物”，為有生命的物體。

萬物有生命。那么，什么是其生命的本質(zhì)呢？

三氣與生存的奧秘

在中國傳統(tǒng)思想中，萬物指所有的“有生命”的物體，生命力是它們的共同特征。那么，在傳統(tǒng)文化看來，這些生物的生存根據(jù)是什么呢？生命的本質(zhì)是什么呢？

古代思想家認(rèn)為，生命的本質(zhì)在于氣。《管子》曰：“有氣則生，無氣則死。生者以其氣。”（《管子·樞言》）“得之必生、失之必死者，何也？唯氣?！保ā豆茏印醒浴罚馐巧娴囊罁?jù)，有之便得以生存，無之便亡?！肚f子》曰：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死?！保ā肚f子·知北游》）生命無非是氣的聚集。一旦氣散了，生命便消失了。生命的根據(jù)在于氣。《莊子》曰：“是其始死也，我獨(dú)何無概然！察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。”（《莊子·至樂》）生死無非是氣的變化，因?yàn)橛辛藲?，故而有形、有生，生存即有氣?/p>

漢代思想家繼承了這一哲學(xué)主張?！痘茨献印吩唬骸胺蛐握?，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也?！?/p>

劉安著，高誘注：《淮南子注》，《諸子集成》（7），上海書店，1987年，第17頁。氣是生存之元。萬物因?yàn)闅舛_始成為生物。《太平經(jīng)》曰：“夫人本生混沌之氣，氣生精，精生神，神生明。本于陰陽之氣，氣轉(zhuǎn)為精，精轉(zhuǎn)為神，神轉(zhuǎn)為明?！?/p>

《太平經(jīng)》，上海古籍出版社，1993年，第572頁?；煦缰畾馐巧荆醋詺?。道教主張通過養(yǎng)氣而長生的原理便在此。

宋代張載繼承了這一生命觀，并進(jìn)一步指出：“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！薄稄堓d集》，中華書局，1978年，第7頁。天地之氣聚為萬物，散而失象，如同太虛。氣是萬物的最終根源。人類也是如此，“氣于人，生而不離、死而游散者謂魂；聚成形質(zhì)，雖死而不散者謂魄?！?/p>

《張載集》，中華書局，1978年，第19頁。氣即魂、魄?；晔巧浑x、死而游散之氣。魄即聚成形質(zhì)、死而不散之氣，魂魄即氣。因此，對人來說，氣聚為生，散之為死。朱熹亦說：“人生初間是先有氣。既成形，是魄在先。‘形既生矣，神發(fā)知矣。既有形后，方有精神知覺?！?/p>

《朱子語類》（一），中華書局，1986年，第41頁。氣讓人獲得生機(jī)或生命。故，氣是生存的根據(jù)，也是生命的奧秘。這是中國古代最普遍的生命觀。

也有部分思想家進(jìn)一步提出精氣說，認(rèn)為生命的奧秘是精氣?！吨芤住氛f：“精氣為物，游魂為變?！保ā吨芤住は缔o傳上》）精氣是物的生命本質(zhì)?！肚f子》曰：“精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生?！保ā肚f子·知北游》）萬物有形，形又本于精。故，萬物本于精。精是萬物生存之本。王充曰：“人之所以生者，精氣也。死而精氣滅?！?/p>

王充：《論衡》，《諸子集成》（7），上海書店，1987年，第202頁。生機(jī)在于精氣。《黃帝內(nèi)經(jīng)》曰：“人始生，先成精”

《黃帝內(nèi)經(jīng)》，《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第 1005頁。，“精者，身之本也”

《黃帝內(nèi)經(jīng)》，《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第 879頁。，精是生命的開端，為生之本。精即精氣的簡稱。“精也者，氣之精者也?！保ā豆茏印?nèi)業(yè)》）因此，精氣說本質(zhì)上還是氣說。事實(shí)上，《莊子》等有時候以氣為生命之本，有時候又以精氣為生命之本。這說明在他們眼里，精氣與氣是一回事。

至漢代，部分思想家提出“精神”論，認(rèn)為生命的奧秘在于“神”或“精神”。《黃帝內(nèi)經(jīng)》曰：“得神者昌，失神者亡?！?/p>

《黃帝內(nèi)經(jīng)》，《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第 891頁。沒有了神，便沒有了生命，神是生命之本。司馬談提出：“凡人所生者，神也；所讬者，形也?！裾?，生之本也；形者，生之具也?！盵漢]司馬遷：《史記》，中華書局，1999年，第2488頁。神是人的生存之本。所謂生存之本，通俗地說，即人之所以活著，便是有了神。離了這個神，即便有軀體，也只能是一個物件，而不再是活人了。《太平經(jīng)》明確提出“精神”主生：“人有一身，與精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合則吉，去則兇。無精神則死，有精神則生。常合則為一，可以常存也?！薄短浇?jīng)》，上海古籍出版社，1993年，第132頁?！熬瘛敝魃?。生命的根據(jù)是“精神”。有了“精神”才有生命：“精神減則老，精神亡則死，此自然之分也。”《太平經(jīng)》，上海古籍出版社，1993年，第119頁?！短浇?jīng)》甚至提出生物皆有“精神”：“凡物自有精神，亦好人愛之，人愛之便來歸人?！薄短浇?jīng)》，上海古籍出版社，1993年，第279頁。比如：“草木有精神，能相驅(qū)使，有官位之草木也。”《太平經(jīng)》，上海古籍出版社，1993年，第233頁。“精神”是生物的根據(jù)。桓譚提出：“精神居形體，猶火之然燭矣?！薄缎螺嫳净缸T新論》，《新編諸子集成續(xù)編》，中華書局，2009年，第32頁?！熬瘛辈攀巧Φ乃凇?/p>

“精神”簡稱“神”?！洞蟠鞫Y記》曰：“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。神靈者，品物之本也，而禮樂仁義之祖也?！?/p>

《大戴禮記》卷五，《欽定四庫全書·經(jīng)部》，第15頁。神即精氣。神亦是氣。王陽明曰：“只是一件：流行為氣，凝聚為精，妙用為神?！?/p>

《王陽明全集》上卷，上海古籍出版社，1992年，第19頁。神是氣的功能。因此，“精神”說其實(shí)還是氣論：萬物因氣而生，無氣便亡。這是中國古代關(guān)于生命本質(zhì)的認(rèn)識。這一觀念至今依然保留在日常觀念中，如人死便是斷氣。那么，主宰生命的氣從何處來呢？

四氣的來源與天

氣是一種實(shí)體之物。這種實(shí)體之物，《莊子》曰：“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣?！保ā肚f子·大宗師》）氣游蕩于天地之間。張載曰：“氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息，易所謂‘纟因缊，莊生所謂‘生物以息相吹、‘野馬者與！此虛實(shí)、動靜之機(jī)，陰陽、剛?cè)嶂?。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感〈通〉聚〈結(jié)〉，為風(fēng)雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結(jié)，糟粕煨燼，無非氣也?！?/p>

《張載集》，中華書局，1978年，第8頁。氣升降飛揚(yáng)。從經(jīng)驗(yàn)來看，這種能夠升降飛揚(yáng)的東西來源于天上?！抖Y記》曰：“氣如白虹，天也；精神見于山川，地也；圭璋特達(dá)，德也；天下莫不貴者，道也?！编嵭?、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（上），上海古籍出版社，1997年，第1694頁。氣如白虹源自天，“精神”則現(xiàn)于地?；蛘哒f，氣來源于天、體現(xiàn)于地。王肅曰：“氣升而在天，形體藏而在地。”

《家語》（卷一），《欽定四庫全書薈要》子部?；隁庠谔臁＿@種來自于天上的氣，古人稱之為“天氣”。

《莊子》曰：“天氣不合，地氣郁結(jié)，六氣不調(diào)，四時不節(jié)。今我愿合六氣之精，以育群生，為之奈何？”（《莊子·在宥》）萬物生于六氣，其中有天氣和地氣?！吨芤住吩唬骸跋蹋幸?。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，止而說，男下女，是以亨，利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣！”（《周易·咸·彖》）《咸卦》（辭）揭示了感應(yīng)原理，而感應(yīng)的主體便是天氣和地氣。其中，來自于天上的氣自然下降?！稜栄拧罚骸叭粘龆L(fēng)為暴。風(fēng)而雨土為霾。陰而風(fēng)為曀。天氣下，地不應(yīng)曰雺。地氣發(fā)，天不應(yīng)曰霧。”

郭璞注、邢昺疏：《爾雅注疏》，上海古籍出版社，2010年，第299頁。天氣與地氣的不同運(yùn)動狀態(tài)造成了不同的自然現(xiàn)象?！抖Y記》曰：“是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動?！?/p>

鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》， 《十三經(jīng)注疏》（下），上海古籍出版社，1997年，第1356頁。天氣下降與地氣上升相合作，生成萬物，生命因此而誕生。

漢儒陸賈曰：“夫驢騾駱，犀象玳瑁，琥珀珊瑚，翠羽珠玉，山生水藏，擇地而居，潔清明朗，潤澤而濡，磨而不磷，涅而不緇，天氣所生，神靈所治，幽閑清凈，與神浮沉，莫不效力為用，盡情為器。故曰，圣人成之。所以能統(tǒng)物通變，治情性、顯仁義也。”

陸賈：《新語》，《諸子集成》（7），上海書店，1986年，第2頁。其中的“驢騾駱，犀象玳瑁，琥珀珊瑚，翠羽珠玉”等“物”的生命來源于“天氣”。天氣生物。董仲舒曰：“是以春秋變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也。故人唯有終始也，而生不必應(yīng)四時之變，故元者為萬物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前，故人雖生天氣，及奉天氣者，不得與天元、本天元命、而共違其所為也?！?/p>

＼[清＼]蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第68—69頁。人生于“天氣”。“天氣”是人的生命之始。生命源自于天：“地出云為雨，起氣為風(fēng)。風(fēng)雨者，地之所為。地不敢有其功名，必上之于天，命若從天氣者，故曰天風(fēng)天雨也，莫曰地風(fēng)地雨也；勤勞在地，名一歸于天，非至有義，其孰能行此？故下事上，如地事天也，可謂大忠矣?！保躘清＼]蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第318頁。地上的風(fēng)雨等“有生命者”，看似源自于地，實(shí)際上來源于天，因此被稱作“天風(fēng)天雨”。和以前的認(rèn)識不同，董仲舒將生命的產(chǎn)生視為綜合作用的結(jié)果：“天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以興；秋殺冬收，百物以藏。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。……帶而上者盡為陽，帶而下者盡為陰，各其分。陽，天氣也；陰，地氣也。故陰陽之動，使人足病，喉痹起，則地氣上為云雨，而象亦應(yīng)之也?！?

＼[清＼]蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第354—356頁。人生于天與地的共同作用。其中天提供天氣，地提供地氣，天地之氣造就了萬物。其中的天氣，董仲舒又稱之為陽或陽氣。后人注釋《禮記》便曰：“‘天氣下降者，天地之氣謂之陰陽?！?/p>

鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（上），上海古籍出版社，1997年，第1356頁。陽氣便是天氣。而地氣，后人則將其解釋為五行之質(zhì)即“地質(zhì)”。《白虎通》曰：“人所以有姓者何？所以崇恩愛、厚親親、遠(yuǎn)禽獸、別婚姻也。故紀(jì)世別類，使生相愛，死相哀，同姓不得相娶者，皆為重人倫也。姓，生也，人稟天氣所以生者也。”

＼[清＼]陳立撰：《白虎通疏證》，《新編諸子集成》，中華書局，1994年，第401頁。生則源自于“天氣”。

《淮南子》曰：“所謂有始者，繁憤未發(fā)，萌兆牙孽，未有形埒垠堮無無蠕蠕，將欲生興而未成物類。有未始有有始者，天氣始下，地氣始上，陰陽錯合，相與優(yōu)游競暢于宇宙之間，被德含和，繽紛蘢蓯，欲與物接而未成兆朕?！?/p>

《淮南子》，《諸子集成》（7），上海書店，1986年，第19頁。萬物生于天氣與地氣。天氣下降、地氣上升，合而生物。王充曰：“故凡世間所謂妖祥、所謂鬼神者，皆太陽之氣為之也。太陽之氣，天氣也。天能生人之體，故能象人之容。夫人所以生者，陰陽氣也。陰氣生為骨肉，陽氣生為精神。人之生也，陰陽氣具，故骨肉堅(jiān)、精氣盛?！蓖醭洌骸墩摵狻?，《諸子集成》（7），上海書店，1986年，第222頁。人的生命源自于陰陽二氣，其中陽氣給予生命（“精神”），陰氣給予形體。

宋明理學(xué)接受了天氣說。張載曰：“動物本諸天，以呼吸為聚散之漸；植物本諸地，以陰陽升降為聚散之漸。物之初生氣，日至而滋息；物生既盈氣，日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也?！薄稄堓d集》，中華書局，1978年，第19頁。動物因?yàn)椤疤鞖狻倍?。二程曰：“天地日月一般。月受日光而日不為之虧，然月之光乃日之光也。地氣不上騰，則天氣不下降。天氣降而至于地，地中生物者，皆天氣也?！?/p>

《二程集》（上），中華書局，2004年，第129頁。天氣生物。朱熹進(jìn)一步提出了“天氣地質(zhì)”說：“性只是理。然無那天氣地質(zhì)，則此理沒安頓處?！?/p>

《朱子語類》（一），中華書局，1986年，第66頁。不僅存在著形而上的性、理，而且還需配備形而下的器物。這些器物便是“天氣”與“地質(zhì)”。這顯然是對以前的天氣、地氣說的改造。在《太極圖說注》中，朱熹指出：“有太極，則一動一靜而兩儀分；有陰陽，則一變一合而五行具。然五行者，質(zhì)具于地，而氣行于天者也?！逍芯?，則造化發(fā)育之具無不備矣，故又即此而推本之，以明其渾然一體，莫非無極之妙；而無極之妙，亦未嘗不各具于一物之中也。蓋五行異質(zhì)，四時異氣，而皆不能外乎陰陽；陰陽異位，動靜異時，而皆不能離乎太極?！?/p>

朱熹：《太極圖說解》，《朱子全書》第十三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。朱熹給我們描繪了一幅萬物生成圖：太極→陰陽→五行→萬物。其中太極是萬物生存之理，陰陽實(shí)為一氣，或?yàn)殛枤?，或?yàn)殛帤?，五行則指金、木、水、火、土五種材質(zhì)。陰陽之氣為“天氣”，五行之質(zhì)為“地質(zhì)”。前者為生物提供生命，后者為生物提供材質(zhì)。天提供氣，并使萬物獲得生機(jī)。

五天生萬物與天命觀的產(chǎn)生

作為生命的本質(zhì)的氣來源于天。因此，萬物源自于天，或曰天生萬物。《詩經(jīng)》曰：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！保ā对娊?jīng)·蕩之什·烝民》）人源自天生?！渡袝吩唬骸拔┨焐裼杏瑹o主乃亂；惟天生聰明時乂，有夏昏德，民墜涂炭，天乃錫王勇智，表正萬邦，”（《尚書·仲虺之誥》）天生民，天地是萬物的父母?？鬃釉唬骸疤焐掠谟?，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）德性天生?！独献印吩唬骸肮壬癫凰溃侵^玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”（《老子·六章》）天地為根，萬物由此而生。《周易》曰：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天?！保ā吨芤住だぁゅ琛罚┤f物因天地而生。這也是《咸》卦的意義所在：“天地感而萬物化生?！保ā吨芤住は獭ゅ琛罚┤f物生于天地，即“天生萬物”

河上公：《老子道德經(jīng)·顯質(zhì)注》，《欽定四庫全書》子部。。董仲舒稱天為萬物之祖，以為：“天地人，萬物之本也，天生之，地養(yǎng)之，人成之?！?/p>

＼[清＼]蘇輿：《春秋繁露義證》，第168頁。天地生養(yǎng)萬物。

萬物生于天，其最初形態(tài)便是性。孟子曰：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《孟子·滕文公上》）孟子以天生之性為本。這種本性，又被叫做本心：“鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之。是亦不可以已乎？此之謂失其本心?！保ā睹献印じ孀由稀罚┦ケ拘募词ケ拘?。性即本?！秴问洗呵铩吩唬骸靶哉?，萬物之本也，不可長，不可短，因其固然而然之，此天地之?dāng)?shù)也?！?/p>

《呂氏春秋》，《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第720頁。性為生物之本?！肚f子》亦曰：“天在內(nèi)，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得。蹢躅而屈伸，反要而語極?！ｑR四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！保ā肚f子·秋水》）天生萬物以性。荀子曰：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨也，地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也?！保ā盾髯印ざY論》）性即天地生物的最初狀態(tài)，是本。王充則將人性叫做“本性”：“凡人稟性，身本自輕，氣本自長，中于風(fēng)濕，百病傷之，故身重氣劣也。服食良藥，身氣復(fù)故，非本氣少身重，得藥而乃氣長身更輕也。稟受之時，本自有之矣。故夫服食藥物除百病，令身輕氣長，復(fù)其本性，安能延年？至于度世，有血脈之類，無有不生，生無不死。”

王充：《論衡》，《諸子集成》（7），上海書店，1986年，第74頁。性是生存之本。

性是本心、本性，是萬物生存之本。性又來源于天。故，天是萬物之本?！抖Y記》明確將天稱作本：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也。故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀(jì)，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。以天地為本，故物可舉也；以陰陽為端，故情可睹也；以四時為柄，故事可勸也；以日星為紀(jì)，故事可列也；月以為量，故功有藝也；鬼神以為徒，故事有守也；五行以為質(zhì)，故事可復(fù)也?！?/p>

鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（上），上海古籍出版社，1997年，第1424頁。人等生物以天地、五行為本。其中，天地給予萬物以生命，五行給予萬物以形體。董仲舒亦曰：“天地者，萬物之本、先祖之所出也。廣大無極，其德昭明，歷年眾多，永永無疆。天出至明，眾知類也，其伏無不照也；地出至晦，星日為明，不敢暗。君臣、父子、夫婦之道取之此?！?/p>

＼[清＼]蘇輿：《春秋繁露義證》，第269-270頁。天地是萬物之本。

天不僅是生物之本，而且是人類社會與文明之本。荀子曰：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也?！保ā盾髯印ざY論》）禮法制度等也以天地為本。《禮記》曰：“是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪祭、射御、冠昏、朝聘?！?/p>

鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（上），上海古籍出版社，1997年，第1415頁。不僅禮本于天，而且“政”也本于天：“是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之謂殽地，降于祖廟之謂仁義，降于山川之謂興作，降于五祀之謂制度?！?/p>

鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（上），上海古籍出版社，1997年，第1418頁。這一理論被董仲舒發(fā)展到極致，即人副天數(shù)：人道本于天道，是對天道的效仿。

根據(jù)中國傳統(tǒng)思維方式，本源者便是主宰者。天是生物之本、人事之本，宇宙和人類社會的一切便都由天來決定?！独献印吩唬骸肮实来螅齑?，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印ざ逭隆罚┤诵Хㄌ斓亍⒆裱斓?，于是，產(chǎn)生了最初的天人關(guān)系原理，即天主人從。《詩經(jīng)》曰：“悠悠昊天，曰父母且。無罪無辜，亂如此巾無。昊天已威，予慎無罪；昊天大巾無，予慎無辜。亂之初生，僭始既涵；亂之又生，君子信讒。君子如怒，亂庶遄沮；君子如祉，亂庶遄已?！保ā对娊?jīng)·小雅·巧言》）上天如同父母一般掌管著人間事務(wù)。

天對人事的管理形式便是天命。子夏曰：“商聞之矣：‘死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮；四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？”（《論語·顏淵》）生死富貴都由天決定，這便是天命?！蹲髠鳌酚涊d曰：“吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也，是以有動作禮義威儀之則，以定命也?！保ā蹲髠鳌こ晒辍罚┟w現(xiàn)了上天對宇宙和人事的安排和主宰。盡管從孟子開始，儒家人物便對天命觀持一種消極態(tài)度，但是，天命概念的殘留至少證明了一個歷史事實(shí)：孔孟之前，人們相信上天對宇宙和人事的主宰地位。人也得聽從天的安排、接受天命。這便是前孔子時期的天人關(guān)系原理。