“Neo-Confucian(ism)”概念的翻譯、流傳與闡發(fā)
——以馮友蘭的學(xué)術(shù)生涯為中心

連 凡

一、引言

根據(jù)學(xué)術(shù)界的研究，胡適是目前已知最早使用西方創(chuàng)造的“Neo-Confucian(ism)”(英文最早出現(xiàn)在19世紀(jì))概念的中國(guó)學(xué)者。胡適的學(xué)生馮友蘭在美國(guó)留學(xué)期間也使用了這一概念，并在回國(guó)后將其翻譯成中文“新儒家(學(xué))”。后來(lái)，卜德(Derk Bodde)翻譯馮友蘭的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》時(shí)又使用了“Neo-Confucian(ism)”概念，從而促進(jìn)了這一概念的傳播。以上是從西方“Neo-Confucian(ism)”概念到中文“新儒家(學(xué))”概念的流傳過程的大致描述。但對(duì)在此過程中的關(guān)鍵人物馮友蘭，學(xué)界往往只注意到其最有影響的《中國(guó)哲學(xué)史》《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》等著作及其翻譯，而忽視了馮友蘭早年留學(xué)期間及回國(guó)后頭幾年的學(xué)術(shù)經(jīng)歷及論著。劉述先與蔡仲德等人雖在這方面做了一些研究，但還不夠全面細(xì)致，遺漏了很多細(xì)節(jié)，也沒有結(jié)合時(shí)代思潮背景及馮友蘭的學(xué)術(shù)歷程深入挖掘其原因，這也導(dǎo)致目前學(xué)術(shù)界還沒有完全弄清楚馮友蘭與“Neo-Confucian(ism)”概念的關(guān)系以及這一概念在現(xiàn)代學(xué)術(shù)界的流傳與闡發(fā)過程。[1-5]

本文以馮友蘭的學(xué)術(shù)生涯為線索，首先考察馮氏早年對(duì)西方“Neo-Confucian(ism)”概念的使用與闡發(fā)，進(jìn)而探討馮氏首創(chuàng)的中文“新儒家(學(xué))”概念的流傳及其闡發(fā)，在此基礎(chǔ)上探討馮友蘭在20世紀(jì)30年代以后用“道學(xué)”概念取代“新儒學(xué)”概念的過程及其原因，并闡明“Neo-Confucian(ism)”及“新儒家(學(xué))”概念在當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界的通行。

二、馮友蘭留學(xué)期間對(duì)“Neo-Confucian(ism)”概念的使用與闡發(fā)

馮友蘭1919年底抵達(dá)美國(guó)哥倫比亞大學(xué)留學(xué)，不久在1920年1月15日的日記中記載了他在圖書館看到《一元論者》(TheMonist)雜志上刊載的一篇題為“《科學(xué)的邏輯》”(The Logic of the Science)的論文，并想要將其翻譯出來(lái)。[6-7]這反映了馮友蘭在胡適的影響下，重視西方科學(xué)邏輯方法的學(xué)習(xí)，并試圖在此基礎(chǔ)上研究中西文化差異的問題。[8]同時(shí)，這也與1915年至1927年國(guó)內(nèi)興起的中西文化問題的論戰(zhàn)密切相關(guān)。當(dāng)時(shí)，文化保守主義者大體上延續(xù)了清末“中體西用”及復(fù)歸原始儒家(孔教)的思路，認(rèn)為近代中國(guó)落后挨打的直接原因就是中華文明沒有像西方文明那樣發(fā)展出科學(xué)(物質(zhì)文明)。在1919年五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期，以胡適為代表的反傳統(tǒng)主義者提出了“打倒孔家店”及“民主與科學(xué)”的口號(hào)，主張?jiān)谝庾R(shí)形態(tài)及政治制度領(lǐng)域清算傳統(tǒng)和學(xué)習(xí)西方。馮友蘭雖然在1918年就已經(jīng)從北大畢業(yè)回到河南開封，但在1919年與友人一起創(chuàng)辦了《心聲》雜志以響應(yīng)五四新文化運(yùn)動(dòng)。馮友蘭就是在這樣的時(shí)代背景下，試圖在中西比較的視野下，從哲學(xué)內(nèi)在發(fā)展脈絡(luò)中找到中國(guó)沒有產(chǎn)生科學(xué)的文化背景和思想根源。這便是馮友蘭自述其哲學(xué)研究生涯的起點(diǎn)。[7]

帶著這樣的問題意識(shí)，馮友蘭在1920冬天寫成題為“《為什么中國(guó)沒有科學(xué)——對(duì)中國(guó)哲學(xué)的歷史及其后果的一種解釋》”(Why China Has No Science：An Interpretation of the History and Consequences of Chinese Philosophy)的論文。[9]隨后1921年秋天馮友蘭在哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)系的討論會(huì)上宣讀了該論文。該文于1922年4月發(fā)表在《國(guó)際倫理學(xué)雜志》(InternationalJournalofEthics)32卷3號(hào)上。值得注意的是，馮友蘭在該文中共六次使用“Neo-Confucianism”概念，用來(lái)指稱包括程朱理學(xué)與陸王心學(xué)在內(nèi)的宋明新儒家。馮友蘭指出：“(《大學(xué)》)寥寥數(shù)語(yǔ)，將儒家的生活目的和方法，論列無(wú)遺，令人贊嘆。新儒家(Neo-Confucianism，下同)的哲學(xué)家選出這些章節(jié)，在理解時(shí)不自覺地羼入了佛老思想。他們不同于原來(lái)的儒家，就在于提出了他們所謂的‘天理’，以反對(duì)‘人欲’，這些概念實(shí)際上是受了佛家的‘法’和‘無(wú)明’等觀念的啟示，在此之前一直無(wú)人多加談?wù)?。真正的儒家，如前面所說，是認(rèn)為人性雖善，其善則不過是個(gè)萌芽，或用孟子的話說，是個(gè)‘端’，還要大力培養(yǎng)、發(fā)展、完成它。可是按新儒家所說，天理早已是、永遠(yuǎn)是完全的，雖為人欲所蔽，只要清除了這些人欲，真正的心靈就會(huì)如鉆石一般自放光芒。這很像老子所說的‘損’。不過新儒家還是與佛老根本不同，而且掊擊佛老，極其激烈。它認(rèn)為，為了‘損’去人欲，恢復(fù)天理，人并不需要保持一種完全否定生活的狀態(tài)。他所需要的是按照天理來(lái)生活，而且只有在生活中天理才能夠充分實(shí)現(xiàn)?！盵10]在這段文字之前，馮友蘭引用了《大學(xué)》原文，接著就指出宋代新儒家在詮釋《大學(xué)》時(shí)不自覺地?fù)饺肓朔鹄纤枷?。朱熹在解釋《大學(xué)》“明明德”時(shí)說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。”[11]馮友蘭指出，朱熹提出的存天理滅人欲(變化氣質(zhì)以復(fù)歸天理)的主張一方面受到佛教“法”(對(duì)應(yīng)“天理”)與“無(wú)明”(對(duì)應(yīng)“人欲”)觀念的影響，另一方面又受到老子“為道日損”工夫的影響。性善在孟子那里只是萌芽(四端)，需要后天的培養(yǎng)才能實(shí)現(xiàn)(四德)，而朱熹則將善性(四德)直接提升為天理，認(rèn)為天理(本性)原本就是圓滿無(wú)缺地具備于心中，只是為人欲所遮蔽，所以要用“損”的工夫滅人欲存天理。馮友蘭吸收西方的“Neo-Confucianism”概念，認(rèn)為宋明“新儒家”之所以“新”(區(qū)別于先秦的“舊”儒家)，在于受佛老的影響構(gòu)建了本體工夫論(存理滅欲)的思想體系，但其追求的人生目標(biāo)則與佛老根本不同，所以“新儒家”仍然是“儒家”?；蛘哒f，宋明新儒家既吸收了佛老本體層面的超越性，又沒有放棄儒家人倫日用的現(xiàn)實(shí)立場(chǎng)，從而統(tǒng)一了超越的本體與現(xiàn)實(shí)的生活。馮友蘭接著指出：“于是這些哲學(xué)家著手進(jìn)行前面引文中的‘格物’，立即碰到一個(gè)問題：什么是‘物’？由此產(chǎn)生兩個(gè)類型的新儒家。一個(gè)說，‘物’是一切外界的物和事。可是人要一下子格盡一切物，絕不可能，也沒有人將這種解釋付諸實(shí)踐，就連作這種解釋的朱熹本人也沒有這樣做。另一個(gè)說，‘物’是指我們心中的現(xiàn)象。這種解釋，實(shí)行起來(lái)比較成功。雙方都有許多精妙而服人的辯論，都對(duì)于人生的理論和方法作出了一些大貢獻(xiàn)?！盵12]馮友蘭認(rèn)為，朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)兩派的工夫論各有長(zhǎng)短，殊途而同歸，都對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)人生理論及修養(yǎng)方法做出了重要貢獻(xiàn)。

從該文的內(nèi)容主旨及思想淵源來(lái)看，馮友蘭認(rèn)為中國(guó)思想原有三大學(xué)派：道家、墨家和儒家，其中道家主張自然，墨家主張人為，儒家主張中道，后來(lái)墨家失敗，人為路線消亡，從此民族思想重視人倫日用，只在人心之內(nèi)尋求善和幸福，而不是尋求客觀真理，這就是中國(guó)沒有產(chǎn)生科學(xué)的思想根源。馮友蘭對(duì)宋明新儒家修養(yǎng)論及其導(dǎo)致中國(guó)沒有產(chǎn)生科學(xué)的后果的論述，與胡適在《先秦名學(xué)史》中對(duì)以朱熹、王守仁為代表的宋明新儒家格物方法論的論述大體相近。但與胡適對(duì)傳統(tǒng)文化的批判立場(chǎng)不同，馮友蘭以“能而未為”的理論來(lái)為中國(guó)文化何以未能產(chǎn)生近代科學(xué)作辯護(hù)，強(qiáng)調(diào)中西文化之間的差異性和互補(bǔ)性，并以各有長(zhǎng)短為理由，為中國(guó)文化爭(zhēng)取平等地位。這一立場(chǎng)與梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中關(guān)于中西印文化的不同走向及中國(guó)文化價(jià)值的論述一脈相承。事實(shí)上，《東西文化及其哲學(xué)》的“緒論”部分在1920年10月已經(jīng)刊登于《北京大學(xué)日刊》，馮友蘭第一時(shí)間就在美國(guó)看到了。1921年《東西文化及其哲學(xué)》全書出版不久，馮友蘭即在美國(guó)發(fā)表英文書評(píng)，其中已經(jīng)表現(xiàn)出為中國(guó)傳統(tǒng)文化爭(zhēng)取平等地位的現(xiàn)代新儒家(文化保守主義)思想立場(chǎng)。[13]

1923年暑期，馮友蘭在導(dǎo)師杜威的指導(dǎo)下完成其博士論文“《天人損益論》”(The way of decrease and increase with interpretations and illustrations from the philosophies of the East and the West)并通過答辯。在這篇博士論文(1924年由上海商務(wù)印書館出版)中，馮友蘭直接使用“Neo-Confucianism”作為第十二章的標(biāo)題，在正文中也反復(fù)使用了“Neo-Confucianist”和“Neo-Confucianism”概念。馮友蘭從中西比較的視域出發(fā)，肯定了中西方主要哲學(xué)體系都兼有理想(本體)與現(xiàn)實(shí)(作用)兩個(gè)層面，并且各自從不同的立場(chǎng)出發(fā)達(dá)到了理想與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，因而可以相互補(bǔ)充。馮友蘭具體探討了宋明新儒學(xué)調(diào)和“有”(事物)與“無(wú)”(本體)的哲學(xué)體系，并將其與孔子調(diào)和自然狀態(tài)與藝術(shù)狀態(tài)、亞里士多德調(diào)和理想世界與現(xiàn)實(shí)世界、黑格爾調(diào)和“我”與“非我”的人生理想進(jìn)行了比較，認(rèn)為孔子的哲學(xué)是使道家的本質(zhì)與藝術(shù)更加和諧的一種嘗試，亞里士多德的理想使柏拉圖的理想國(guó)與現(xiàn)實(shí)世界更加和諧，宋明新儒學(xué)使虛無(wú)主義更有人情味，黑格爾的觀點(diǎn)使進(jìn)步主義更加神圣。[14]這里，馮友蘭對(duì)宋明新儒學(xué)的評(píng)價(jià)及其思想立場(chǎng)與前述《為什么中國(guó)沒有科學(xué)》一脈相承。

以上是馮友蘭自述其哲學(xué)研究生涯的第一階段，即其早年留學(xué)美國(guó)期間(1920-1923年)。[15]這一時(shí)期，馮友蘭主要致力于從中西哲學(xué)的比較視域出發(fā)，闡明中西文化的不同性質(zhì)和特征，從而彰顯了中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值和意義。在此過程中，馮友蘭吸收了西方“Neo-Confucianism”概念，并對(duì)宋明新儒學(xué)的特征、分派、哲學(xué)體系及歷史貢獻(xiàn)等方面做了較為深入的闡發(fā)。

三、馮友蘭與中文“新儒家(學(xué))”概念的闡發(fā)及流行

馮友蘭于1923年回國(guó)后，先任河南中州大學(xué)(今河南大學(xué)前身)哲學(xué)系教授，當(dāng)年冬天到山東第六中學(xué)講學(xué)兩周，根據(jù)此講演寫成《一種人生觀》，并于次年10月在上海商務(wù)印書館出版。該書是馮友蘭對(duì)1923至1924年間在國(guó)內(nèi)興起的科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)(又稱科玄論戰(zhàn))的正面回應(yīng)，延續(xù)了之前在美國(guó)留學(xué)期間的思想立場(chǎng)，力圖調(diào)和科學(xué)“理性”(自由意志)與玄學(xué)“直覺”(神秘主義的精神境界)。[15]隨后，馮友蘭于1924年冬天將其英語(yǔ)博士論文改名為《人生理想之比較研究》(AComparativeStudyofLifeIdeals)交給上海商務(wù)印書館出版，并以此獲得哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。馮友蘭進(jìn)而將AComparativeStudyofLifeIdeals的中文翻譯稿(1924年完成)與《一種人生觀》修訂整合成《人生哲學(xué)》，并于1926年9月在上海商務(wù)印書館出版。該書共十三章，其中第一章至十一章是由《人生理想之比較研究》修訂而成，第十二、十三章是由《一種人生觀》修訂而成。以上是馮友蘭自述其哲學(xué)研究生涯的第二階段(1923-1926年)。這一時(shí)期，馮友蘭主要是在比較哲學(xué)的視域下探討了中西人生觀的差異。[15]

值得注意的是，在《人生哲學(xué)》一書中，馮友蘭直接將其博士論文《人生理想之比較研究》的章節(jié)標(biāo)題及正文中的“Neo-Confucianism”一詞翻譯成“新儒家”或“新儒學(xué)”。這是目前已知中文“新儒家”“新儒學(xué)”名稱的最早用例。在《人生哲學(xué)》第十章“新儒家”中，馮友蘭開門見山地指出：“中國(guó)宋元明時(shí)代所流行之哲學(xué)，普通所稱為‘道學(xué)’或‘宋學(xué)’者，實(shí)可名曰新儒學(xué)。蓋此新儒家雖自命為儒家，而其哲學(xué)實(shí)已暗受佛學(xué)之影響，其‘條目工夫’，與古儒家之哲學(xué)，已不盡同。惟此派哲學(xué)之根本觀念，即此派哲學(xué)家對(duì)于宇宙及人生之根本見解，則仍沿古儒家之舊，未大改變：所以此新儒家仍自命為儒家，而實(shí)亦可謂為儒家。惟其如此，所以此新儒家雖受所謂‘二氏’之影響，而仍力駁‘二氏’，蓋‘二氏’對(duì)于宇宙及人生之根本見解，實(shí)與儒家大異也。普通分新儒家為陸王、程朱二派，亦可謂為左右二派。陸王為左派，尤為‘近禪’。然正以其‘近禪’，故在其中新儒學(xué)之特點(diǎn)，即其所以異于舊儒學(xué)者，尤為顯著?！盵16]馮友蘭給宋明“新儒家”下了定義，論述了“新儒家”的名義、特征及派別，并將其等同于中國(guó)傳統(tǒng)的“道學(xué)”或“宋學(xué)”概念?？芍@里的“新儒家(學(xué))”概念已經(jīng)成為指稱宋明新儒學(xué)(宋學(xué)、道學(xué))的專有名詞。馮友蘭認(rèn)為，宋明新儒家之所以不同于先秦儒家，在于宋明新儒家受佛道二教的影響，雖然其本體工夫論與先秦儒家不同，但其宇宙人生觀(天人關(guān)系)則與先秦儒家一脈相承，所以仍然是儒家。在對(duì)宋明新儒家內(nèi)部?jī)纱髮W(xué)派的評(píng)價(jià)上，馮友蘭指出，陸王學(xué)派繼承和發(fā)展了孟子的心性之學(xué)，直接以本心為天理，因此被程朱學(xué)派視為“明心見性”的禪學(xué)，但其實(shí)正是陸王心學(xué)超越而內(nèi)在的直覺體驗(yàn)、本體與工夫合一的思想體系和人生境界、使儒學(xué)向普通庶民普及的理論與實(shí)踐，集中體現(xiàn)了新儒學(xué)作為天道與性命相貫通(天人合一)的道德踐履之學(xué)的根本特征。

從思想脈絡(luò)來(lái)看，剛回國(guó)后的1923年至1926年之間，馮友蘭大體上延續(xù)了留學(xué)時(shí)期的思想、方法及用語(yǔ)：即，在思想上受實(shí)用主義與新實(shí)在論(理性主義)的影響，在方法上主要通過西方的理論框架來(lái)分析中西方哲學(xué)觀念，在用語(yǔ)上往往將“Neo-Confucian(ism)”翻譯成“新儒家(學(xué))”這樣直接使用來(lái)自西方的概念。[17]從內(nèi)容主旨及思想立場(chǎng)來(lái)看，馮友蘭在《人生哲學(xué)》中強(qiáng)調(diào)中西文化的共性，其所羅列的損道、益道和中道三大派中，每派都是由中國(guó)和西方的哲學(xué)流派共同組成的。馮友蘭雖然在表面上承認(rèn)每一派都各有長(zhǎng)短，但卻將以先秦儒家與宋明新儒家為代表的中道派的層次和價(jià)值置于損道派和益道派之上，并且斷定中道派是“其蔽似較少”的“較對(duì)之人生論”。[18]因此，如果說在上述英文博士論文《人生理想之比較研究》中馮友蘭只是羅列敘述各派哲學(xué)而不作優(yōu)劣之分，那么到了改寫后的中文著作《人生哲學(xué)》中，馮友蘭已經(jīng)完全肯定中國(guó)文化較之西方文化更加高明，因?yàn)橹袊?guó)文化的中道精神調(diào)和了科學(xué)與宗教，避免了走入極端。[15]由此可見，馮友蘭已經(jīng)完全擺脫了以胡適為代表的五四反傳統(tǒng)主義陣營(yíng)，而正式加入新文化保守主義(現(xiàn)代新儒家)的行列當(dāng)中。[19]

比馮友蘭的《人生哲學(xué)》稍晚一點(diǎn)，1926年10月李石岑也在上海商務(wù)印書館出版了《人生哲學(xué)》。馮李兩書同名且都以中西人生哲學(xué)為關(guān)注對(duì)象，但其謀篇布局和旨趣目的不同。如果說馮著注重從科學(xué)(理性)與宗教(直覺)的比較視野出發(fā)，闡明他對(duì)中西方人生觀的評(píng)價(jià)及其折中科學(xué)與宗教的思想立場(chǎng)，那么李著則注重順著歷史發(fā)展脈絡(luò)建構(gòu)全面系統(tǒng)的學(xué)說體系。因此，馮著名為中學(xué)教科書而實(shí)為個(gè)人思想專著，李著則無(wú)論從形式還是內(nèi)容上來(lái)看都是典型的教科書。李石岑在《人生哲學(xué)》第三章論述宋明哲學(xué)家的人生觀時(shí)，作了一張“道家儒家釋家及新儒家之心性理氣比較表”，并在該表中使用了中文“新儒家”概念。李石岑指出：“舊儒家與新儒家的最大不同點(diǎn)，便是舊儒家不雜有禪道的思想，而新儒家則滿參禪道的氣味。至論到人生哲學(xué)，似乎新儒家所包孕的人生思想比舊儒家更豐富。宋明哲學(xué)所以有研究的價(jià)值，并不在于他們的本體論的思想，而在于各人所發(fā)現(xiàn)的一套生活法?！盵20]李石岑在正文中引用了馮友蘭的《人生理想之比較研究》英文版，并在書末參考文獻(xiàn)中予以說明。[21]而且李石岑也認(rèn)為，宋明新儒家與先秦儒家的不同在于新儒家吸收了佛道二教思想，且新儒家的人生哲學(xué)較之先秦哲學(xué)更為豐富。這些論述都與前述馮友蘭的觀點(diǎn)基本一致?？芍?，李石岑是在馮友蘭的影響下使用和闡發(fā)宋明“新儒家”的，但只是偶爾使用了幾次，全書中基本上還是使用“理學(xué)”(即宋明理學(xué))這一傳統(tǒng)宋明儒學(xué)概念。與之相反，馮友蘭在其《人生哲學(xué)》中基本只使用宋明“新儒學(xué)”而不使用“宋學(xué)”“道學(xué)”“理學(xué)”等傳統(tǒng)宋明儒學(xué)概念。1934年，李石岑出版了在中西比較的框架下研究中國(guó)哲學(xué)的著作《中國(guó)哲學(xué)十講》，并在第二講“儒家的倫理觀”中論述了以朱熹、王守仁為代表的宋明新儒家的倫理觀。[22]李石岑指出，宋明新儒家倡導(dǎo)的天理人欲、道心人心對(duì)立之說(存理去欲)，使天道(天理)與心性、統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)之間的矛盾更加尖銳；宋明新儒家的唯心論從宋代朱熹發(fā)展到明代王守仁，將儒家的心性之學(xué)推到了極致，得到封建統(tǒng)治階級(jí)的大力提倡，并成為壓迫被統(tǒng)治階級(jí)的工具。[23]值得注意的是，與1926年出版的《人生哲學(xué)》相比，《中國(guó)哲學(xué)十講》是李石岑在他的思想立場(chǎng)轉(zhuǎn)向馬克思主義之后寫作的，在政治層面上批評(píng)了宋明新儒家的消極影響，同時(shí)也肯定了新儒家在哲學(xué)理論層面上的重要貢獻(xiàn)。

在馮友蘭、李石岑二人之后，謝扶雅在其著作《人格教育論》及《中國(guó)倫理思想述要》(均出版于1928年)中專門論述了新儒家的人生觀。謝扶雅在《人格教育論》卷上“人格之理想”第二章“東西史上之人格觀”第一節(jié)“中國(guó)方面”的小節(jié)“(五)新儒家”的開頭即指出：“如李翱者名雖為儒而血肉靈魂皆構(gòu)自道佛，此實(shí)為人生哲學(xué)界辟一新格者也。宋以后聞風(fēng)蔚起，思想之士，莫不取道家或佛家之觀點(diǎn)，重新解釋儒經(jīng)，使彼宗之質(zhì)，厘然一變。史家因立‘新儒家’之名以概之，以別于漢唐以前之原始儒家焉。”[24]這段論述與前述馮友蘭的觀點(diǎn)大旨相同。其所謂“史家”，當(dāng)指馮友蘭而言。謝扶雅具體論述了宋明新儒家的代表人物邵雍與周敦頤的圣人論、張載的天人合一說、二程的理氣說、朱熹的窮理說、陸九淵的唯心論、楊簡(jiǎn)的全我說、王守仁的大人說、劉宗周的人極說，最后總評(píng)宋明新儒家的人格觀。謝扶雅又在《中國(guó)倫理思想述要》第三章“中國(guó)倫理底最高理想”第一節(jié)“個(gè)人的理想”之小節(jié)“三、新儒家(受道家佛家影響后之儒家一派)”中論述了新儒家(指先秦思孟學(xué)派至宋明陸王心學(xué)一系)天人合一思想的優(yōu)缺點(diǎn)，指出：“這派之代表人物，為古代之子思孟子，中古之揚(yáng)雄董仲舒等，近代之陸王學(xué)派。他們的特色，在修正舊儒家而采取道家之長(zhǎng)，同時(shí)避去其短；其根本思想為天人合一，照上圖所示，即從儒家擴(kuò)大了‘人’底地位，從道家保留著‘人’底價(jià)值。道家主張人應(yīng)浸沒于自然之中，在那里逍遙，不再出來(lái)。新儒家似乎說：‘人既可浸沒于人之中，則天亦無(wú)不可浸沒于人之中。天如合入我中，我的人格不是博大高明到極處嗎？’……入近代因受佛教底暗助，而此派之勢(shì)益振，如陸象山之‘宇宙便是吾心，吾心即是宇宙’(《象山文集》)王陽(yáng)明之‘大人者以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉’(《傳習(xí)錄》)一類話，不勝枚舉?！盵25]這段文字后來(lái)又被收入謝扶雅1929年出版的著作《中國(guó)倫理思想ABC》中。[26]謝扶雅認(rèn)為，宋明新儒家天人合一思想的代表為陸王學(xué)派，其優(yōu)點(diǎn)在于提高了人的地位和價(jià)值，使人樂觀鼓舞，其理論依據(jù)在于性善本體論及存理去欲的工夫論，而其缺點(diǎn)在于人欲不容易去除，所以易流于頹放。這段論述可與馮友蘭的《為什么中國(guó)沒有科學(xué)》及《人生哲學(xué)》中的論述相互發(fā)明，它們都認(rèn)為陸王學(xué)派因其“近禪”而最能代表新儒家的精神特質(zhì)。

由上述可知，馮友蘭雖然不是最早使用英文“Neo-Confucian(ism)”概念的中國(guó)學(xué)者，但卻是最早將其翻譯為中文“新儒家(學(xué))”并進(jìn)行系統(tǒng)闡發(fā)的第一人。從20世紀(jì)20年代的中國(guó)學(xué)術(shù)界來(lái)看，中文“新儒家(學(xué))”概念最早就是在“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)的背景下，由馮友蘭、李石岑、謝扶雅這些熟悉西方學(xué)術(shù)界且有著中西比較視野的學(xué)者，在探討中國(guó)傳統(tǒng)人生觀時(shí)自覺吸收西方學(xué)術(shù)概念并加以使用的。他們的思想立場(chǎng)雖不盡相同，但都積極挖掘中國(guó)古代思想尤其宋明新儒家人生觀的價(jià)值。由此可見，中文“新儒家(學(xué))”概念從20世紀(jì)20年代后期開始已經(jīng)在學(xué)術(shù)界流行開來(lái)。

四、馮友蘭中文論著用語(yǔ)的轉(zhuǎn)變及其翻譯

目前，仍然有學(xué)者認(rèn)為“Neo-Confucian(ism)”是卜德在翻譯馮友蘭的著作時(shí)首次使用的。要澄清這一誤解，就必須系統(tǒng)考察馮友蘭自述其哲學(xué)研究的第三階段——中國(guó)哲學(xué)史的研究階段(1927-1937年)，代表作為《中國(guó)哲學(xué)史》上下冊(cè)，與第四階段——“新理學(xué)”哲學(xué)體系的建構(gòu)階段(1938-1945年)，代表作為《貞元六書》[11]，以及赴美講授中國(guó)哲學(xué)史的時(shí)期(1946-1948年)，代表作為《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》(AShortHistoryofChinesePhilosophy)。此外，還必須考察同一時(shí)期馮友蘭在海內(nèi)外發(fā)表的中英文文章。

首先，馮友蘭在1931年出版的《中國(guó)哲學(xué)史(上)》中論述荀子思想時(shí)指出：“戰(zhàn)國(guó)時(shí)儒家中有孟荀二學(xué)派之爭(zhēng)，亦猶宋明時(shí)代新儒家中有程朱、陸王二學(xué)派之爭(zhēng)也?！盵27]其后，1932年5月7日馮友蘭在《清華周刊》第37卷第9、10期合刊本上發(fā)表的《韓愈李翱在中國(guó)哲學(xué)史中之地位》中15次使用“宋明新儒家”而未使用“理學(xué)”或“道學(xué)”概念。[28]該文是目前已知最早使用中文“新儒家(學(xué))”概念的期刊論文，在用語(yǔ)習(xí)慣上與馮友蘭1926年出版的《人生哲學(xué)》完全一致。但隨后，1932年6月馮友蘭在《清華學(xué)報(bào)》第7卷第2期發(fā)表的論文《朱熹哲學(xué)》中僅有1次使用“新儒家”，而3次使用“理學(xué)家”，包括“程朱一派之理學(xué)家”與“陸王一派之理學(xué)家”。[29]到1932年12月，馮友蘭在《清華學(xué)報(bào)》第8卷第1期發(fā)表的論文《宋明道學(xué)中理學(xué)心學(xué)二派之不同》中只使用“道學(xué)”及其所包含的“理學(xué)”(程朱)和“心學(xué)”(陸王)概念，而不再使用“新儒家(學(xué))”概念。[30]從上述1932年發(fā)表的三篇研究宋明道學(xué)的文章用語(yǔ)來(lái)看，馮友蘭從完全使用源自西方的“新儒家(學(xué))”概念，再到“新儒家(學(xué))”與中國(guó)傳統(tǒng)的“理學(xué)”(包括程朱與陸王兩派)概念并用，最后使用宋明儒學(xué)史上比“理學(xué)”出現(xiàn)更早的“道學(xué)”概念(包括“程朱理學(xué)”與“陸王心學(xué)”)而不再使用“新儒家(學(xué))”概念。

這一趨勢(shì)延續(xù)到了1934年出版的《中國(guó)哲學(xué)史(下)》中，馮友蘭在該書章節(jié)標(biāo)題及正文中都使用“道學(xué)”概念來(lái)指稱以韓愈、李翱為先驅(qū)的宋明新儒學(xué)。而上述1932年他發(fā)表的三篇研究宋明道學(xué)的文章經(jīng)修改后均被收入《中國(guó)哲學(xué)史(下)》中。其中，《韓愈李翱在中國(guó)哲學(xué)史中之地位》一文被擴(kuò)充后收入《中國(guó)哲學(xué)史(下)》第十章論韓愈、李翱的部分中，但原文中的“新儒家”一詞已經(jīng)全部被改為“道學(xué)家”或“道學(xué)”。[31]《朱熹哲學(xué)》一文被采入《中國(guó)哲學(xué)史(下)》第十三章論朱子的部分中，原文中的“新儒家”及“理學(xué)家”的提法也全部被改為“道學(xué)家”。[32]《宋明道學(xué)中理學(xué)心學(xué)二派之不同》一文被采入《中國(guó)哲學(xué)史(下)》第十四章論朱陸異同的部分中，原文中的“道學(xué)”(包括“理學(xué)”“心學(xué)”)概念都沒有更改。[33]整部《中國(guó)哲學(xué)史(下)》中，“道學(xué)”概念出現(xiàn)了154次，而“新儒家(學(xué))”概念僅出現(xiàn)了4次，并且有兩次還是作為“道學(xué)”的同位概念被順帶提到的。即馮友蘭在該書第十章“道學(xué)之初興及道學(xué)中‘二氏’之成分”開頭指出：“唐代佛學(xué)稱盛，而宋明道學(xué)家，即近所謂新儒家之學(xué)，亦即萌芽于此時(shí)。”[34]這里所謂的“近所謂新儒家之學(xué)”表明“新儒家”概念在此之前已經(jīng)出現(xiàn)。由前述可知，20世紀(jì)20年代馮友蘭、李石岑、謝扶雅已經(jīng)先后使用中文“新儒家”概念。英文“Neo-Confucianism”概念則在胡適1917年完成的博士論文(1922年出版)及馮友蘭1922年發(fā)表的文章和1924年出版的博士論文中已經(jīng)使用。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史(下)》第十章又指出：“韓愈提出‘道’字，又為道統(tǒng)之說。此說孟子本已略言之，經(jīng)韓愈提倡，宋明道學(xué)家皆持之，而道學(xué)亦遂為宋明新儒學(xué)之新名?！盵35]這里指出，韓愈提倡道統(tǒng)說而開宋明道學(xué)思潮之先聲，后來(lái)“道學(xué)”成為專門指稱宋明新儒學(xué)的名稱。這也是馮友蘭使用“道學(xué)”來(lái)替代“宋明新儒學(xué)”概念的歷史依據(jù)。同章又指出：“及乎北宋，此種融合儒釋之新儒學(xué)，又有道教中一部分之思想加入。此為構(gòu)成新儒學(xué)之一新成分。”[36]馮友蘭指出，唐代韓愈、李翱等人融合儒釋而開新儒學(xué)之先聲，而北宋新儒學(xué)的開創(chuàng)者周敦頤、邵雍等人又吸收宋初道教陳摶象數(shù)易學(xué)的宇宙本體論思想來(lái)建構(gòu)其思想體系，由此可知，宋明新儒學(xué)是儒釋道三教融合的產(chǎn)物。陳寅恪在為《中國(guó)哲學(xué)史(下)》寫的《審查報(bào)告三》中指出：“中國(guó)自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已?！恍氯寮抑a(chǎn)生，關(guān)于道教之方面，如新安之學(xué)說，其所受影響甚深且遠(yuǎn)?！盵36]同時(shí)，使用“新儒學(xué)”及“新儒家”來(lái)指稱宋明新儒家(學(xué))，并指出其產(chǎn)生深受佛道二教的影響。陳寅恪的這段論述影響很大，尤其在馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史(下)》中很少使用“新儒家(學(xué))”而基本只使用“道學(xué)”概念的情況下，通常被視為早期中文“新儒家(學(xué))”概念的典型用例。[37]

總之，1932年12月底以后，馮友蘭在其中文論著中使用傳統(tǒng)“道學(xué)”概念取代了源自西方的“新儒家(學(xué))”概念。其后20世紀(jì)50年代至80年代前，馮友蘭再也沒有使用過“新儒家(學(xué))”概念。進(jìn)入20世紀(jì)80年代后，馮友蘭在作為晚年定論所著的《中國(guó)哲學(xué)史新編》中也只使用“道學(xué)”而不使用“新儒家(學(xué))”概念(除了作為西方學(xué)術(shù)界的稱呼附帶提到一次)。[38]馮友蘭署名獨(dú)著的英文論文除了前述《為什么中國(guó)沒有科學(xué)》之外，基本都是論述現(xiàn)代儒學(xué)的，也沒有使用“Neo-Confucianism”概念。但由卜德等人翻譯或潤(rùn)色的馮友蘭英文論著中都使用了“Neo-Confucianism”或“Neo-Confucianists”概念[39-41]，卜德在翻譯《中國(guó)哲學(xué)史(上)》(1937年在北平首次出版，1952年在美國(guó)再版)時(shí)將“新儒家”翻譯為“Neo-Confucianists”[42]。卜德在翻譯《中國(guó)哲學(xué)史(下)》(1953年在美國(guó)出版)時(shí)又直接將“道學(xué)”翻譯為“Neo-Confucianism”，并且置于章節(jié)標(biāo)題的醒目位置。[43]1947年休斯(E.R.Hughes)翻譯出版的《中國(guó)哲學(xué)的精神》(TheSpiritofChinesePhilosophy，系馮友蘭《新原道》的英譯本)中也將“道學(xué)”翻譯為“Neo-Confucianism”。1948年卜德潤(rùn)色的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中也使用“Neo-Confucianism”來(lái)指稱道學(xué)，并且置于章節(jié)標(biāo)題的醒目位置。[44]雖然“Neo-Confucian(ism)”概念在西方學(xué)術(shù)界早已出現(xiàn)，而且馮友蘭本人在20世紀(jì)20年代的論著中就已經(jīng)使用，但在當(dāng)時(shí)的西方學(xué)術(shù)界中使用并不普遍，其廣泛流行要等到上述20世紀(jì)50年代前后卜德等人翻譯的《中國(guó)哲學(xué)史》(AHistoryofChinesePhilosophy)、《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》(AShortHistoryofChinesePhilosophy)、《中國(guó)哲學(xué)的精神》(TheSpiritofChinesePhilosophy)等著作出版之后。

那么，是什么原因?qū)е埋T友蘭首創(chuàng)并在1932年底之前頻繁使用的“新儒家(學(xué))”概念后來(lái)讓位給了“道學(xué)”概念呢？這種用語(yǔ)上的轉(zhuǎn)變與馮友蘭對(duì)宋明儒學(xué)史的研究及其思想體系的構(gòu)建直接相關(guān)。1927年至1937年期間，以燕京大學(xué)、清華大學(xué)的教學(xué)任務(wù)為契機(jī)，馮友蘭開始深入鉆研中國(guó)哲學(xué)史，并在1931年出版《中國(guó)哲學(xué)史(上)》之后進(jìn)入《中國(guó)哲學(xué)史(下)》的寫作，開始系統(tǒng)研究宋明儒學(xué)。在此過程中，馮友蘭逐漸意識(shí)到，使用一個(gè)意義不確定的西方概念來(lái)指稱中國(guó)固有學(xué)派并不合適。因?yàn)椤靶氯鍖W(xué)”同時(shí)對(duì)應(yīng)于“宋學(xué)”“道學(xué)”“理學(xué)”等不同層級(jí)的概念，并且每一時(shí)代的儒學(xué)相較于前一時(shí)代都可稱為“新儒學(xué)”。[45]因此，以1932年底為界限，馮友蘭在其中文論著中基本不再使用“新儒家(學(xué))”概念，而是使用中國(guó)固有的“道學(xué)”概念作為宋明新儒學(xué)的學(xué)派名稱，并以“道學(xué)”來(lái)統(tǒng)攝“理學(xué)”(程朱)與“心學(xué)”(陸王)，從而建構(gòu)起宋明儒學(xué)的學(xué)派概念體系。之后1937年至1946年，馮友蘭完成其“新理學(xué)”哲學(xué)體系建構(gòu)的代表作《貞元六書》，從而由“照著講”(中國(guó)哲學(xué)史的研究)進(jìn)入“接著講”(“新理學(xué)”哲學(xué)體系的建構(gòu))的階段，在吸收融合中西方理性主義思想的基礎(chǔ)上以宋明道學(xué)為根基建構(gòu)其自身的哲學(xué)體系。這也體現(xiàn)了馮友蘭對(duì)中國(guó)哲學(xué)的精神、范疇及概念體系的自覺建構(gòu)。但為什么馮友蘭要用“道學(xué)”而不是學(xué)術(shù)界更為流行的“理學(xué)”概念來(lái)指稱包括程朱理學(xué)與陸王心學(xué)在內(nèi)的宋明新儒學(xué)呢？因?yàn)樵隈T友蘭看來(lái)：宋代儒學(xué)中的“道學(xué)”名稱在北宋時(shí)已經(jīng)出現(xiàn)，較之南宋時(shí)才出現(xiàn)的“理學(xué)”名稱更早；同時(shí)，“理學(xué)”名稱既可指宋明理學(xué)，又可指程朱理學(xué)，存在歧義，而宋明儒學(xué)中的“道學(xué)”一般指程朱和陸王兩派，較少歧義。[46]但由當(dāng)代學(xué)者對(duì)“道學(xué)”“理學(xué)”概念意義的考辨可知，歷史上儒釋道中都使用過的“道學(xué)”概念，其復(fù)雜性和歧義性實(shí)際上遠(yuǎn)超“理學(xué)”概念。[47]因此，有學(xué)者質(zhì)疑馮友蘭的觀點(diǎn)與歷史上的實(shí)際情況不符。[48]撇開這些復(fù)雜的歷史背景不談，僅從馮友蘭建構(gòu)的宋明道學(xué)概念體系自身來(lái)看，他無(wú)疑是可以自圓其說的。這也是馮友蘭的觀點(diǎn)得到海內(nèi)外眾多學(xué)者(除中國(guó)學(xué)者外，海外知名學(xué)者如日本的土田健次郎、美國(guó)的田浩等)支持的主要原因。

馮友蘭在海內(nèi)外影響最大、流傳最廣的著作如《中國(guó)哲學(xué)史》《貞元六書》等，基本都是他在20世紀(jì)30年代、40年代，思想、方法趨于成熟，用語(yǔ)由“新儒家(學(xué))”轉(zhuǎn)向“道學(xué)”之后完成出版的，加上卜德的翻譯在“Neo-Confucian(ism)”概念的流傳過程中確實(shí)產(chǎn)生了巨大的影響力，以至于掩蓋了西方之前的“Neo-Confucian(ism)”用例，這才造成學(xué)者往往誤認(rèn)為“Neo-Confucian(ism)”是卜德在翻譯馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》時(shí)首次使用，而后再轉(zhuǎn)成中文“新儒家(學(xué))”概念，或者認(rèn)為中文“新儒家(學(xué))”名稱是馮友蘭在20世紀(jì)30年代出版《中國(guó)哲學(xué)史》時(shí)才開始使用。這些都是沒有全面考察馮友蘭在20世紀(jì)20年代的早期學(xué)術(shù)活動(dòng)及其在30年代、40年代的用語(yǔ)轉(zhuǎn)變所導(dǎo)致的誤解。同時(shí)，劉述先認(rèn)為“新儒家(學(xué))”概念在當(dāng)時(shí)并未流行成為學(xué)術(shù)界專有名詞的問題也可以得到解釋。[49]因?yàn)樗蛔⒁獾今T友蘭在20世紀(jì)30年代、40年代以后很少用“新儒家(學(xué))”概念而基本只使用“道學(xué)”概念，卻沒有考察當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界的整體情況。事實(shí)上，在當(dāng)時(shí)的中文學(xué)術(shù)界，除了前述李石岑、謝扶雅、陳寅恪受馮友蘭的影響使用并闡發(fā)了“新儒家(學(xué))”概念之外，還有不少學(xué)者在其論著中使用并闡發(fā)了宋明“新儒家(學(xué))”，進(jìn)而隨著現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的興起，在20世紀(jì)40年代以后，學(xué)術(shù)界已經(jīng)出現(xiàn)使用“新儒家(學(xué))”指稱現(xiàn)代新儒家(學(xué))乃至戰(zhàn)國(guó)秦漢等其他時(shí)代“新儒家(學(xué))”的論著，可見“新儒家(學(xué))”概念在當(dāng)時(shí)的中文學(xué)術(shù)界已經(jīng)通行起來(lái)。①

五、余論

需要指出的是，宋明新儒學(xué)思想的研究及其概念的闡發(fā)與在其基礎(chǔ)上構(gòu)建思想體系、反對(duì)西方中心主義并倡導(dǎo)返本開新的現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮的發(fā)展密切相關(guān)。20世紀(jì)宋明新儒學(xué)的研究及中文“新儒家(學(xué))”概念的使用肇始于哥倫比亞大學(xué)畢業(yè)的馮友蘭(同時(shí)也是現(xiàn)代新儒家的代表人物之一)，馮友蘭的著作經(jīng)過卜德的翻譯在西方流行后，在美國(guó)興起了以宋明新儒學(xué)的研究為中心的“哥倫比亞學(xué)派”。該學(xué)派的領(lǐng)袖、美國(guó)現(xiàn)代新儒家的代表人物狄百瑞在“Neo-Confucianism”概念的傳播及宋明新儒學(xué)現(xiàn)代意義的闡發(fā)上起到關(guān)鍵作用，并深刻影響了20世紀(jì)下半葉以來(lái)的宋明新儒學(xué)研究。事實(shí)上，20世紀(jì)以來(lái)海內(nèi)外現(xiàn)當(dāng)代新儒家學(xué)者在研究和闡發(fā)宋明“新儒家(學(xué))”方面貢獻(xiàn)巨大，包括第一代的馮友蘭、張君勱、賀麟、方東美，第二代的唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀，第三代的杜維明、劉述先、成中英，此外還有陳榮捷、狄百瑞等人。他們都對(duì)宋明“新儒學(xué)”進(jìn)行了系統(tǒng)深入的研究，闡發(fā)其現(xiàn)代價(jià)值并建構(gòu)自身的思想體系。這也體現(xiàn)了現(xiàn)當(dāng)代新儒家學(xué)者對(duì)宋明“新儒家(學(xué))”的繼承創(chuàng)新(返本開新)以及融合古今中西文化的努力。

注釋：

① 論文如：車銘深. 論新儒家的理和欲[J]. 東方雜志，1937(1)：283-293；綏之. 新儒家與基督教文化之關(guān)系[J]. 文化導(dǎo)報(bào)，1943(4-5)：22-34；葉秋原. 基督教與新儒家[J]. 東方雜志，1943(2)：21-23；胡秋原. 新儒學(xué)之道路(學(xué)術(shù)論著)[J]. 新中國(guó)，1945(7)：15-56.著作如：(日)武內(nèi)義雄著，高明譯. 儒教之精神[M]. 太平書局，1942：63-86.詳見該書前篇第八節(jié)“新儒學(xué) 其一——朱子學(xué)”與第九節(jié)“新儒學(xué) 其二——陽(yáng)明學(xué)”。此外，賀麟在1941年發(fā)表的《儒家思想的新開展》一文中使用的“新儒家思想”“新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)”中的“新儒家(學(xué))”是指當(dāng)時(shí)興起的現(xiàn)代新儒家(學(xué))，而非指宋明新儒家(學(xué))。賀麟當(dāng)時(shí)創(chuàng)立了“新心學(xué)”的新儒學(xué)思想體系，同時(shí)仍然用“宋明道學(xué)家”來(lái)指稱宋明新儒家。參見：賀麟. 儒家思想的新開展[J]. 思想與時(shí)代，1941(1)：13-22.已知最早論述宋明及現(xiàn)代之外其他時(shí)代新儒家的文章見于《思想與時(shí)代》1944年第35期上連載的以下四篇文章：繆鉞《學(xué)術(shù)通訊(論戰(zhàn)國(guó)秦漢間新儒家)：與錢賓四書》、錢穆《學(xué)術(shù)通訊(論戰(zhàn)國(guó)秦漢間新儒家)：與繆彥威書》、繆鉞《學(xué)術(shù)通訊(論戰(zhàn)國(guó)秦漢間新儒家)：再與錢賓四書》、錢穆《學(xué)術(shù)通訊(論戰(zhàn)國(guó)秦漢間新儒家)：再覆繆彥威書》。