嚴(yán)復(fù)對“意”的詮譯

董起帆

嚴(yán)復(fù)（1854—1921），初名宗光，字又陵，又字幾道，福建侯官人。是我國近代極具影響力的啟蒙思想家，著名翻譯家和教育家，在近代文化史上占有重要地位。主要作品有《論世變之亟》《原強(qiáng)》《辟韓》《救亡決論》和八大譯著等。他的思想在中國近代影響極大。例如胡適認(rèn)為嚴(yán)復(fù)所傳播的思想“像野火一樣，延燒著許多少年人的心和血”?！?〕而根據(jù)曹聚仁的觀察，“近二十年中，我讀過的回憶錄，總在五百種以上，他們很少不受赫胥黎《天演論》的影響?！薄?〕作為我國近代重要思想家，嚴(yán)復(fù)的思想呈現(xiàn)為中西交融的特征。他主要通過詮譯方式闡明自己的思想。所謂詮譯即詮釋性翻譯，詮譯的過程并非原原本本忠實(shí)于原文的翻譯活動，而是以譯者自身的文化與歷史背景為前提，對原始文本進(jìn)行再創(chuàng)作。這種詮譯方法是嚴(yán)復(fù)進(jìn)行思想創(chuàng)作的重要方式。故此，本文對“意”概念之分析，將以其所詮譯的經(jīng)典作品《穆勒名學(xué)》為中心，采用中西比較的方法，深入闡明嚴(yán)復(fù)對中西方思想之綰合所做的努力與貢獻(xiàn)。

一、意我關(guān)系：積意成我

區(qū)別于后世學(xué)者將笛卡爾“Cogito ergo sum”命題譯為“我思故我在”，嚴(yán)復(fù)將這一命題詮譯為“意在故我在”。他認(rèn)為：“原始要終，是實(shí)非幻者，惟‘意’而已。何言乎唯‘意’為實(shí)乎？蓋‘意’有是非，而無真妄。疑‘意’為妄者，疑復(fù)是‘意’，若曰無‘意’，則亦無疑，故曰惟‘意’無幻，無幻故常住。吾生始終，一‘意’境耳。積意成我，意自在，故我自在，非我可妄，我不可妄，此所謂真我者也。”〔3〕現(xiàn)在很難判斷嚴(yán)復(fù)究竟根據(jù)何種版本來詮譯笛卡爾《談?wù)劮椒ā?，根?jù)通行本大致可以看出嚴(yán)復(fù)這段話源自《談?wù)劮椒ā返谒牟糠值谝?、二段。笛卡爾認(rèn)為：“既然我因此寧愿認(rèn)為一切都是假的，那么，我那樣想的時候，那個在想的我就必然應(yīng)該是個東西。我發(fā)現(xiàn)，‘我想，所以我是’這條真理是十分確實(shí)、十分可靠的，懷疑派的任何一條最狂妄的假定都不能使它發(fā)生動搖?！梢栽O(shè)想沒有我所在的世界，也沒有我立身的地點(diǎn)，卻不能因此設(shè)想我不是。恰恰相反，正是根據(jù)我想懷疑其他事物的真實(shí)性這一點(diǎn)，可以十分明顯、十分確定地推出我是。另一方面，只要我停止了思想，盡管我想象過的其他一切事物都是真的，我也沒有理由相信我是過?！薄?〕

這里值得注意的問題有兩個：一是嚴(yán)復(fù)以“我意”與“我在”翻譯“Cogito sum”是否準(zhǔn)確，二是“意在故我在”表達(dá)了怎樣的哲學(xué)觀點(diǎn)。根據(jù)王太慶的看法，“sum”應(yīng)譯為“是”。漢語中“在”一詞表達(dá)在場或未死，而“sum”意為“起作用”，對應(yīng)于漢語中的“是”一詞?！?〕根據(jù)聶敏理之分析，西方哲學(xué)中的系詞既可以在語法層面作為連接詞使用，也可以作為邏輯判斷詞使用，還可以作為實(shí)意動詞“存在”使用?！?〕根據(jù)笛卡爾的意思，“sum”主要表達(dá)的是作為個體自我的存在，因此，將其譯為“在”也并沒有錯。進(jìn)一步來看“意在故我在”中把“Cogito”詮譯為“意”比譯為“思”更為準(zhǔn)確。倪梁康指出：“笛卡爾所說的‘思’與我們通常理解的‘思維’概念并不互相涵蓋。文德爾班在許多年前對德文的相應(yīng)翻譯所做的告誡，也適用于對中譯文的理解：‘通常將Cogitare、Cogitatio 譯成思維，這種做法并非不帶有誤解的危險，因為德文中的思維意味著一種特殊的理論意識。笛卡爾本人用列舉法闡釋‘Cogitare’的意義；他將此理解為懷疑、肯定、否定、領(lǐng)會、意欲、厭惡、臆想、感覺等等。對于所有這些功能的共同點(diǎn)，我們在德文中除了‘意識’以外，幾乎別無他詞可以表示?！薄?〕由此可見，笛卡爾所謂“Cogitare”絕非純而又純的理性思維過程與內(nèi)容，而是融思維、情感與意志為一體的綜合概念。在漢語中“思”的內(nèi)涵主要是“深通”，〔8〕更多指向較為純粹的理性思維過程，而“意”是包含了心意、思意、情意、言意、志意等內(nèi)涵的一個綜合概念，因此，“意在故我在”的譯法更為準(zhǔn)確。

區(qū)別于“我思故我在”，“意在故我在”的詮譯更多強(qiáng)調(diào)“意”之先在性。在薩特看來，笛卡爾的“我思”概念具有兩方面的特征：一是直接的思維意識；二是反思層面的思維意識。然而，“我”之存在是在意識的第一層（直接意識）被確定還是在第二層（反思意識）中被確定的呢？薩特認(rèn)為意志非反思意識的主體性。他批評笛卡爾對“我”與“思”的不同層次沒有作出區(qū)分，從而使得后世學(xué)者對其“我思故我在”的命題搖擺于意識之第一或第二層?！?〕可以說把“Cogitare”譯為“我思”更多強(qiáng)調(diào)的是反思意義上的思，即以我之存在為前提，反思是我存在之確證，呈現(xiàn)某種對純粹意識之強(qiáng)調(diào)；而“意在”的翻譯法呈現(xiàn)以“意”之先在性來確證我之存在，此所謂“意”是融合了情感、名理、意志等經(jīng)驗內(nèi)容的第一意識。由此可以看出，“意在故我在”與“我思故我在”之間并不僅限于翻譯上的差異，同時也有更為深刻的哲學(xué)意蘊(yùn)之差異。

根據(jù)“積意成我”的觀念，嚴(yán)復(fù)又對孟子“萬物皆備于我”的思想進(jìn)行了新闡發(fā)。他認(rèn)為：“觀于此言，而以與特嘉爾所謂積意成我，意恒住故我恒住諸語，合而思之，則知孟子所謂‘萬物皆備于我’一言，此為之的解。何則？我而外無物也。非無物也，雖有而無異于無也。然知其備于我矣，乃從此而黜即物窮理之說，又不可也。蓋我雖意主，而物為意因，不即因而言果，則其意必不誠。此莊周所以云心止于符，而英儒貝根亦標(biāo)以心親物之義也。”〔10〕這里首先要注意的是，經(jīng)嚴(yán)復(fù)闡發(fā)之后，“我”主要體現(xiàn)為“意”的特征。根據(jù)以往之解釋，“萬物皆備于我”有三種可能：一是在知識論層面從主客二分的方式理解物與我之關(guān)系，在此基礎(chǔ)上把“萬物皆備于我”理解為一種主觀唯心主義學(xué)說；二是從道德哲學(xué)層面把這一命題理解為道德性之起源，在此意義上物之存在及其意義離不開人，例如諸多學(xué)者以“誠”來解釋“備”，此“誠”一方面指向道德或存在價值的根據(jù)，另一方面指向?qū)崿F(xiàn)這一根據(jù)的方式；三是從形而上學(xué)層面理解該命題。作為存在的萬物，其意義之開顯需要人參與其中，例如朱熹認(rèn)為“萬物不是萬物之跡，只是萬物之理皆備于我”?！?1〕以“理”來界定“萬物”，顯示作為存在根據(jù)的人對萬物存在之理的把握與運(yùn)用，也正是因為有了人參與萬物之中，本來寂滅的萬物其意義才開顯出來。反觀嚴(yán)復(fù)把意作為樞紐來考察物我關(guān)系，因此，“萬物皆備于我”中的“物”并非實(shí)存內(nèi)涵，而是表象式的“符號”，所謂“我之外，非無物也，雖有而無異于無也”就是對表象或符號之物的承認(rèn)；所謂“我”也并非存在之根據(jù)或者認(rèn)知主體，而是意識呈現(xiàn)之載體?！拔覟橐庵鳎餅橐庖颉笔前盐镏硐筮^程中與我之意識過程中合二為一，要做到“誠意”就必須“即物而窮理”，不斷豐富意的內(nèi)容?？梢钥闯?，受實(shí)證主義哲學(xué)影響，嚴(yán)復(fù)對“萬物皆備于我”的闡發(fā)，一方面消除實(shí)在論層面的物之內(nèi)涵而提倡表象主義物論，另一方面又堅持在事物之中去豐富意之內(nèi)容，意地不斷積累過程也就是我不斷完善的過程。

二、意之運(yùn)行：覺、感、情、思的關(guān)系

可以說對意我關(guān)系之處理，奠定了嚴(yán)復(fù)意觀念之本體特征，然而意究竟以何種方式運(yùn)行，也是嚴(yán)復(fù)意論所關(guān)注的核心問題之一。要而言之，嚴(yán)復(fù)對該問題之探索，與約翰·穆勒的邏輯學(xué)思想之間有緊密關(guān)聯(lián)。其中尤其涉及意與覺、情、理之間的關(guān)系。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為：“意與覺雖二名，而在義言，實(shí)為同物。凡吾心之所覺者皆意也。心之有覺，如身之有生，故待覺而心見，積意而心存。第自謠俗之言語觀之，則覺意二名若有異者。蓋常語謂覺，多屬于官，如耳目之所聞見，肢膚之所掁觸?；蛞詫偾楦卸?，別于思想之事。（西語覺為非林，其意誠如所論，而中文覺字尚無此弊也）?！薄?2〕其原文為：“A Feeling and a State of Consciousness are,in the language of philosophy,equivalent expressions:everything is a feeling of which the mind is conscious; everything which it feels,or,in other words, which forms a part of its own sentient existence.In popular language Feeling is not always synonymous with State of Consciousness;being often taken more peculiarly for those states which are conceived as belonging to the sensitive,or to the emotional,phasis of our nature,and sometimes,with a still narrower restriction,to the emotional alone,as distinguished from what are conceived as belonging to the percipient or to the intellectual phasis.”〔13〕將其翻譯成現(xiàn)代漢語就是：“在哲學(xué)家看來，知覺以及意識狀態(tài)同出而異名。在他們看來，只要是心靈所意識到的，都是某種知覺；也就是說，只要是心靈所知覺到的，或者說只要是構(gòu)成心靈自身之感知存在（sentient existence）的一部分，都是某種知覺。但是，在日常語言中，知覺并不總是和意識狀態(tài)同義。人們通常更喜歡用‘知覺’一詞來表示某些狀態(tài)，這些狀態(tài)被認(rèn)為專指人們與生俱來的感覺或情感層面?！薄?4〕

這 里 嚴(yán) 復(fù) 把“Consciousness”譯 為“意”，把“feeling”譯為“覺”，并認(rèn)為“意為心之所覺”。在穆勒看來，“feeling”有時并不與“Consciousness”的內(nèi)涵一致，在日常生活中，“覺”有時指向與生俱來的感覺狀態(tài)，即自然感覺。對此，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為中文“覺”一詞并不存在內(nèi)涵混淆的情況。在中文知識系統(tǒng)中“覺”之本意為“悟”，可引申為“明”或“直”。〔15〕而所謂“悟”是一個綜合性直覺判斷過程，其中既包括理性思維過程，同時也包括靈感式的領(lǐng)悟過程。嚴(yán)復(fù)把“覺”等同于“意”顯示其所謂“意”并非純粹理性意識活動，而是包含自然認(rèn)知、情感融合與靈感頓悟的復(fù)雜過程。所謂“待覺而心見，積意而心存”的說法把心、覺、意三者關(guān)聯(lián)起來。作為人之本性表達(dá)狀態(tài)的“覺”因其自然活動過程而反證人心之存在，而不斷覺知過程中積累下來的東西即為意，一種穩(wěn)固的人格（心存）需要“積意”過程來實(shí)現(xiàn)。在嚴(yán)復(fù)這里，“積意而成心”的說法強(qiáng)調(diào)“意”的經(jīng)驗性獲得，而“待覺而心見”則強(qiáng)調(diào)心的認(rèn)識機(jī)能。如此，“覺”與“意”的等同一方面強(qiáng)調(diào)認(rèn)識過程中的先驗性認(rèn)識機(jī)能，另一方面又強(qiáng)調(diào)先驗機(jī)能在認(rèn)識過程中的經(jīng)驗性積累。尤其是對中文中“覺”一詞所蘊(yùn)含的雙層含義的肯定，顯示出嚴(yán)復(fù)對這一問題理解上的綜合性。這與穆勒所強(qiáng)調(diào)的認(rèn)識原則是一致的，可以視為嚴(yán)復(fù)對穆勒認(rèn)識原則的進(jìn)一步發(fā)揮。

與把意等同于覺的綜合判斷相關(guān)，嚴(yán)復(fù)對意之理解也包含了情與思的內(nèi)容。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為：“意為干、為綱，而感、情、思三者為支、為目。所謂思（讀去聲）者，心有所思之意之名。”〔16〕這里所謂意就是“feeling”（在覺的意義上使用意），所謂“感”就是“sensation”，所謂“情”就是“emotion”，所謂“思”就是“thought”?！耙狻卑ā案杏X”“情感”“思想”，值得注意的是，在“意”中沒有“志”的內(nèi)涵，而在傳統(tǒng)中國哲學(xué)的理解中，“意”與“志”有著更多的關(guān)聯(lián)。嚴(yán)復(fù)對“志”之理解更多與“為”相關(guān)，而非與“意”相關(guān)。

嚴(yán)復(fù)對意之理解，與穆勒對意之理解相關(guān)。對于心靈地組成而言，穆勒認(rèn)為有四個重 要 部 分：思 想（Thoughts）、情 感（Emotions）、意 志（Volitions）和 感 覺（Sensations）。其中關(guān)于“感覺”屬于心靈還是身體，存有爭議，穆勒將其歸屬于心靈，原因是：“感覺的直接原因是身體的狀態(tài)，但感覺本身是精神的狀態(tài)。如果‘心’這個詞有什么意義的話，那就是它所知覺（feels）的東西。無論我們對物質(zhì)和精神的基本同一性或多樣性持何種觀點(diǎn)，無論如何，精神事實(shí)與物質(zhì)事實(shí)、內(nèi)部世界與外部世界之間的區(qū)別，作為分類問題將永遠(yuǎn)存在。在這種分類中，感覺（sensations），像所有其他知覺（feelings）一樣，必須被列為精神現(xiàn)象?！薄?7〕在我們目前的一般性翻譯中，將“feelings”翻譯為知覺，而將“sensations”翻譯為感覺，但是在英語世界中兩者之間的區(qū)分，成為心靈哲學(xué)所考慮的核心問題之一，尤其是對于“sensation”的心靈性和身體性的歸屬問題，截至目前仍存在爭議。在此穆勒將“sensation”歸屬于心靈的主要原因是將“sensation”的觸發(fā)機(jī)制和作用屬性做了區(qū)分。在他看來，“sensation”的發(fā)生機(jī)制屬于身體性或者外在性，而其真正意義上產(chǎn)生作用的機(jī)制屬于心靈，因此，從本質(zhì)上而言“sensation”被歸屬于心靈。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“意為干、為綱，而感、情、思三者為支、為目”。覺與意在內(nèi)涵上相一致，而感、情、思是形成意的重要部分。感是現(xiàn)實(shí)與觀念相關(guān)聯(lián)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，情與思涉及感性能力與理性能力綜合下對客觀實(shí)在之表象的取舍，因此是形成意的重要步驟。與穆勒相似，嚴(yán)復(fù)也采用現(xiàn)象主義認(rèn)知模式來理解情、思在意識形成過程中的作用。其中區(qū)別于感，情指向?qū)θ酥畠?nèi)在情緒能力在認(rèn)識過程中所發(fā)揮的選擇作用的肯定，而思突出呈現(xiàn)為對意之內(nèi)容的推理判斷。情與思的特征是“純?yōu)樾木持?，而與所思外物，厘然而二”?？梢哉f，嚴(yán)復(fù)把覺等同于意是在綜合思維過程中理解意，尤其是對漢語語匯中作為領(lǐng)悟能力的人之直覺性之承認(rèn)，更是顯示出嚴(yán)復(fù)所謂意具有綜合判斷的特征。同時，在意之內(nèi)容的形成過程中，首先與人之感受能力相關(guān)，感一方面指向?qū)陀^實(shí)在的感官性覺察，另一方面作為在與客觀實(shí)在相接觸的過程中，觸發(fā)人之內(nèi)在感受能力。其次，人之內(nèi)在的情的能力又對所接收到的感的內(nèi)容進(jìn)行目標(biāo)性選擇，而思又以理性判斷之方式加強(qiáng)這一選擇，因此，情與思是純?nèi)蝗酥畠?nèi)在認(rèn)知能力的體現(xiàn)，所謂“此所謂思，全屬在心，不關(guān)外物”體現(xiàn)地正是這一道理。但在強(qiáng)調(diào)思的內(nèi)在性的同時也承認(rèn)外在事物對思的觸發(fā)性，同時起到觸發(fā)性作用的萬物之本體是不可知的，不僅外物本體不可知，內(nèi)在心之本體亦不可知。所能知的僅是經(jīng)過覺、感、情之后的思的內(nèi)容?？梢哉f，這是一種徹底的現(xiàn)象主義認(rèn)識方法。

三、意志與行為：為、志、事的關(guān)系

對于意概念之討論，不可避免地要涉及意志與行為之間的關(guān)系問題。嚴(yán)復(fù)對該問題之討論，受穆勒影響較大。關(guān)于行為，穆勒有一個定義：“什么是行為？行為不是一件事，而是由兩件事構(gòu)成的一個系列：其一是被稱作意志的意識狀態(tài)，其二是隨之而來的結(jié)果。形成結(jié)果的意志或動機(jī)是一回事，作為動機(jī)的結(jié)果則是另一回事。兩者合一，才構(gòu)成行為?！薄?8〕嚴(yán)復(fù)將其譯為：“然而為何物乎？曰：為者，非一物之所就也，一物不足以言為，言為者必資二物。二物者何？心之志為之因，而得事焉為之果，是則真為而已矣。志一物也，而事從之，又一物也。有志而無事，有事而不由志，皆不足以為為，二者合而為出焉?！薄?9〕由上可知，穆勒認(rèn)為行為必須由兩部分構(gòu)成：一部分是促使行為發(fā)生的意志或者動機(jī)，第二部分是在意識或者動機(jī)促使下所發(fā)生的效果，兩者統(tǒng)而言之才是行為?？梢?，穆勒所謂行為已經(jīng)包含了心靈及其結(jié)果兩部分內(nèi)容。

當(dāng)下行動哲學(xué)中所討論的核心問題之一是行動之理由與原因的異同。大致而言，在諸多討論中對行動之界定主要包含兩方面內(nèi)容：（1）一個行為可以被視為行動，當(dāng)且僅當(dāng)，它是由特定的心理原因經(jīng)由合適的因果途徑所引起的；（2）這些心理原因構(gòu)成了當(dāng)事人行動的理由?！?0〕根據(jù)這一定義，一種行為之所以能夠被稱為行為，其關(guān)鍵要素有三個：一是特定的心理原因；二是這一心理原因與外在因果途徑相結(jié)合；三是這些心理原因構(gòu)成行動者之所以行動的理由。針對行動、理由與原因三者之間的關(guān)系，楊國榮先生論述道：“作為人的存在方式，行動既有其理由（reason），又關(guān)乎原因（cause）。從具體機(jī)制看，行動的理由與行動的原因所涉及的，是行動的根據(jù)與行動的動因。理由為行動提供了根據(jù)，也使對行動的理解成為可能。在現(xiàn)實(shí)的形態(tài)上，理由表現(xiàn)為一種系統(tǒng)，并關(guān)聯(lián)著內(nèi)在與外在、現(xiàn)實(shí)與可能等不同的方面。以個體意愿與理性認(rèn)知的互動為背景，理由同時關(guān)聯(lián)著自覺和自愿等不同的行動形態(tài)。通過化為內(nèi)在動機(jī)，理由進(jìn)一步進(jìn)入因果之域。行動不僅涉及理解與解釋，而且關(guān)乎規(guī)范與引導(dǎo)，后者意味著不能將行動的原因僅僅限定在邏輯層面的理由，而應(yīng)對其作更廣意義上的考察?！薄?1〕簡而言之，一種行動之所以發(fā)生的理由在解釋行動過程中具有關(guān)鍵作用，此理由并不僅限于心靈狀態(tài)之中，而是融合了內(nèi)在與外在、現(xiàn)實(shí)與可能等諸多方面的解釋系統(tǒng)。通過對這一解釋系統(tǒng)之分析，行動之理由既為現(xiàn)實(shí)行動過程提供動機(jī)與規(guī)范，同時也對行動之所以發(fā)生的因果機(jī)制作出分析。這一因果機(jī)制已經(jīng)不是純?nèi)晃锢碇髁x的機(jī)制，而是體現(xiàn)為一個復(fù)雜綜合的認(rèn)知過程。

與之相似，穆勒對理由與因果之關(guān)系也有同樣認(rèn)識。穆勒認(rèn)為：“在我看來，將必然性（necessity）這一不恰當(dāng)?shù)男g(shù)語用于對人類品格形成的因果關(guān)系的描述，是哲學(xué)術(shù)語濫用的最明顯例子之一。這個術(shù)語被濫用的后果是語詞嚴(yán)重影響我們的行為。除非這個令人反感的術(shù)語被刪除，否則我們無法正確理解這一主題。我們經(jīng)過精確的考察后發(fā)現(xiàn)，所謂自由意志學(xué)說蘊(yùn)含著必然性這一詞所隱藏的含義，亦即心靈在形成人之品格時所發(fā)生的互助作用。進(jìn)一步而言自由意志主義者的實(shí)際感受，比那些必然主義者的感受更為真切?！薄?2〕穆勒這里所謂行動者之行為專門指向人之品格的養(yǎng)成，并認(rèn)為對于人之品格養(yǎng)成而言，自由意志所發(fā)揮的作用遠(yuǎn)比因果必然性所發(fā)揮的作用大得多。穆勒認(rèn)為人類的行為符合因果關(guān)系的原則。在對其因果關(guān)系的分析中，一方面是外在性的影響因素，例如身體機(jī)能、所處環(huán)境等，另一方面是內(nèi)在性的自由意志的作用，而與自由意志相關(guān)的人是目的、習(xí)慣和品格的養(yǎng)成。要合理考察一個人的行為，內(nèi)在性因素與外在性因素都不可或缺，或者說一個行為必須由內(nèi)在性因素與外在性因素同時構(gòu)成，徒然具有內(nèi)在性因素不足以稱之為行為，徒然具有外在性因素也不足以稱之為行為。

在嚴(yán)復(fù)對穆勒行動哲學(xué)之翻譯中，我們可以看出他把穆勒所謂意志詮譯為“志”，而把行動之結(jié)果詮譯為“事”，把行動過程詮譯為“為”。在穆勒那里行動、意志與結(jié)果之間的關(guān)系，被嚴(yán)復(fù)轉(zhuǎn)化為為、志與事三者之間的關(guān)系。穆勒原文中把意志或者動機(jī)促使下發(fā)生的效果稱為“effect”。我們知道“effect”并沒有“事”的內(nèi)涵，而嚴(yán)復(fù)用“事”來對譯“effect”一詞可以視為一種創(chuàng)作。因此，在嚴(yán)復(fù)的話語中“為”由兩部分組成，分別是“志”與“事”?！笆隆钡陌l(fā)生出于“志”，“志”的結(jié)果就是“事”，兩者合而言之就是“為”。進(jìn)一步而言，所謂“為”指向“行”，而所謂“志”內(nèi)涵于“意”之中。嚴(yán)復(fù)基本判斷是“為”由“事”與“意”構(gòu)成。事實(shí)上，“事”在傳統(tǒng)中國哲學(xué)的話語體系中是一個較為獨(dú)特的語詞。楊國榮對此有精深論述。他認(rèn)為：“在寬泛意義上，‘事’可以視為人所從事的多樣活動，后者既指實(shí)踐層面的所‘作’所‘為’，包括人與對象的互動、人與人之間的交往，也兼涉觀念性的活動，包括科學(xué)研究、文學(xué)創(chuàng)作，等等?！薄?3〕楊國榮認(rèn)為“事”可以被廣義地理解為“人之所作”或“人之所為”，在“人之所為”的層面上而言，楊國榮與嚴(yán)復(fù)對“事”之界定有相通之處。但兩者所謂“事”的區(qū)分也很明顯。楊國榮所謂“事”不僅指向人與對象的互動，同時也包含觀念性的活動，很明顯“事”的范圍更加廣闊。

楊國榮認(rèn)為在以“事”觀之的視野中，人類知行關(guān)系可以得到新闡釋。他認(rèn)為：“‘事’的展開，既關(guān)乎包括感性活動的‘行’，也與涉及觀念性活動的‘知’相聯(lián)系，從而表現(xiàn)為亦‘知’亦‘行’的過程。無‘行’，則‘事’將趨向于抽象化、思辨化；無‘知’，則‘事’便無法擺脫自發(fā)性、盲目性?！薄?4〕亦即在“以事觀之”的視野中，知與行兩者不能分離，無行則“事”將趨于抽象，而無知則“事”將無法擺脫自發(fā)與盲目。在現(xiàn)實(shí)情形中，人所做之“事”表現(xiàn)為知與行的統(tǒng)一。而在嚴(yán)復(fù)看來，人類行動意義上的“為”，由行動的結(jié)果“事”和行動的意愿“志”兩部分組成?？梢哉f，嚴(yán)復(fù)已經(jīng)開始對人類行動過程中行動的動力及其結(jié)果之間的關(guān)系進(jìn)行討論，當(dāng)然他對這些問題之討論尚處于萌發(fā)狀態(tài)。但他對“事”這一哲學(xué)范疇的重視，是具有啟發(fā)意義的。

四、總結(jié)

通過以上分析，我們可以看出在比較哲學(xué)的視域下嚴(yán)復(fù)對意概念做了新闡釋。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)話語體系中，與意相關(guān)的主要問題呈現(xiàn)為三個方面：一是意之產(chǎn)生及其與自我關(guān)系之確證；二是意之運(yùn)行過程中，感覺、情緒、思維之間的關(guān)系；三是意志與行為之間的關(guān)系。經(jīng)由嚴(yán)復(fù)之詮譯，區(qū)別于“意為心之所發(fā)”或“所存”的觀念，“積意成我”說成為一種新的理解意我關(guān)系的命題。而意之運(yùn)行過程，呈現(xiàn)為覺、感、情、思、志等多種心理要素之綜合運(yùn)行，其中覺具有從總體把握意之運(yùn)行的特征，感成為關(guān)聯(lián)意之內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)與外在要素之間的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，情與思都呈現(xiàn)為主觀主義特征，具體表現(xiàn)為選擇過程中的情態(tài)與知識判斷，而志更多與意之實(shí)現(xiàn)亦即人之行動過程相關(guān)。在嚴(yán)復(fù)看來，意志與行動之關(guān)聯(lián)，呈現(xiàn)為、志、事三者之間的關(guān)系，只有把作為行動之結(jié)果的事與行動之所以產(chǎn)生的志統(tǒng)而言之，才是一完整之為的過程?！?/p>