淺談五臺(tái)山信仰的形成

趙若銘

(青海民族大學(xué) 民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院,西寧 810007)

五臺(tái)山是中國(guó)歷史上出現(xiàn)的第一座以佛教菩薩道場(chǎng)聞名于世的山脈,由此山產(chǎn)生的信仰體系被稱之為五臺(tái)山信仰。從思想淵源而言,五臺(tái)山信仰起源于中國(guó)傳統(tǒng)的崇山觀念,五臺(tái)山文殊菩薩成為具備宗教職能的主神。藏族的神山崇拜經(jīng)過發(fā)展與融合,逐步壯大。當(dāng)佛教傳入并改變了藏族的原有信仰時(shí),神山崇拜也發(fā)生了變化,身為文殊菩薩道場(chǎng)的五臺(tái)山更具有吸引力。五臺(tái)山作為在漢藏兩個(gè)民族的信仰體系中都十分重要的存在,加之與佛教的結(jié)合,最終形成了以漢藏民族信仰為基礎(chǔ)的五臺(tái)山信仰體系。

一、山岳崇拜與五臺(tái)山信仰

中國(guó)是一個(gè)多山的國(guó)家,中華文明是大山、大河文明的代表形態(tài),受“萬物有靈論”的原始神話思維和上古巫覡風(fēng)氣的影響,華夏先民很早就形成了以大山崇拜為中心的自然崇拜思想,并付諸宗教實(shí)踐的祭祀活動(dòng)。

(一)巡守制度與五岳文化

據(jù)《尚書》記載,上古時(shí)期就已經(jīng)存在“五載一巡守”的四岳神山體系。舜作為部落首領(lǐng),每隔五年要進(jìn)行一次全面的巡行視察,二月到東方進(jìn)行巡視,五月在南方進(jìn)行巡視,八月在西方進(jìn)行巡視,十一月在北方進(jìn)行巡視。顯然“五載一巡守”是早期政權(quán)的統(tǒng)治手段,王者巡守時(shí),必祭山與祭天,而祭天是天之子獨(dú)有的權(quán)力,表明了王者稟受天命而統(tǒng)治四方[1]。山岳神靈是天子鎮(zhèn)守各地的代表,是一地一國(guó)的主宰神、保護(hù)神。

五岳文化的最終形成是由大山崇拜心理、五行五德觀念和帝王“巡守”制度共同作用的結(jié)果,最終表現(xiàn)為國(guó)家對(duì)于山岳的祭祀。在山岳祭祀中最為隆重的盛典是同巡守制度有淵源關(guān)系的封禪。五岳觀念經(jīng)過國(guó)家祭祀的宗教實(shí)踐行為深入人心,成為民眾日常觀念中的重要神祇[2]。

(二)祭祀名山與祈福禳災(zāi)

祭祀名山的觀念也影響到五臺(tái)山信仰的發(fā)展。秦漢之后中國(guó)就有“岳鎮(zhèn)海瀆”的禮制,其中對(duì)于山有著“五岳四鎮(zhèn)”的觀念,五臺(tái)山由于地理原因雖未納入中原鎮(zhèn)山,但是在名山觀念的影響下,五臺(tái)山往往會(huì)被當(dāng)作其他山岳的參照,也具備了名山鎮(zhèn)岳的功能。

兩漢以來,山岳神靈的主要功能是求雨和祈福禳災(zāi),這一點(diǎn)也體現(xiàn)在五臺(tái)山的信仰中。佛教僧俗不僅將五臺(tái)山與清涼山聯(lián)系起來,而且將五臺(tái)山的神話傳說演繹解釋為文殊菩薩的種種神跡顯現(xiàn)。相傳古代五臺(tái)山氣候異常惡劣寸草不生,當(dāng)?shù)匕傩湛嗖豢把?在此傳教的文殊菩薩得知此事后,到龍王那里借來了歇龍石安置于此,五臺(tái)山立刻變成一個(gè)清涼無比的地方。這條山谷命名為清涼谷,北魏年間在此建了一座寺院,取名叫清涼寺。以后,文殊菩薩經(jīng)常在石頭上講經(jīng)說法?！肚鍥錾街尽份d:“古者嘗有頭陀趺坐其上,為眾說法,梵音瑯瑯,異狀圍繞,望之悚怖,近之即失。后人目其所坐之石,曰曼殊床?！盵3]47

據(jù)《廣清涼傳》記載,唐開元十八年(公元730年),代州都督薛徽曾登臺(tái)頂向文殊菩薩祈雨?！八斓桥_(tái)頂,竭誠(chéng)禱雨。倏見華嚴(yán)寺上,有群飛白鶴,凡二十二只,徘徊翱翔,集于臺(tái)上,須臾即散。俄頃,黑云滾滾,駛雨洪注?！盵4]文殊菩薩作為山神擔(dān)當(dāng)?shù)那笥曷毮懿粌H施與忻州、代州等周邊地區(qū),甚至還波及整個(gè)山西的核心太原地區(qū)。

(三)《五臺(tái)山圖》

關(guān)于《五臺(tái)山圖》,最早的文字記錄見于《古清涼傳》,據(jù)慧祥記載,唐高宗龍朔二年間(公元662年),長(zhǎng)安會(huì)昌寺沙門會(huì)賾與隨行畫師張公榮奉敕檢行圣跡,主要是為了尋找五臺(tái)山中的“祥瑞”,在《唐六典》中對(duì)祥瑞的種類和事項(xiàng)做了詳細(xì)歸納,畫師張公榮等人按照唐朝政府之規(guī)定把“不可獲”的祥瑞“具圖奉上”,將在五臺(tái)山所見的“圣跡”繪成圖上奏于高宗。

長(zhǎng)安二年(公元702年),武則天命德感法師巡禮五臺(tái)山遍尋祥瑞。武則天身為中國(guó)歷史上唯一的女皇帝,在其政治地位不斷上升的過程中,便利用佛教為其統(tǒng)治服務(wù)。因此,德感法師的五臺(tái)山之行仍然是為了收集、記錄五臺(tái)山中的種種祥瑞。

玄宗開元四年(公元716年),曾在南岳學(xué)法于菏澤神會(huì)的僧人神英巡禮五臺(tái)山,宣稱自己在華嚴(yán)寺西的山野中進(jìn)入了圣境“法華之院”。

玄宗開元二十四年(公元736年),道義與杭州僧普守同游,至五臺(tái)山清涼寺粥院安止,在山中逢遇普賢菩薩,引領(lǐng)其參禮了“化金閣寺”。永泰二年(公元766年),不空上奏代宗皇帝,愿舍衣缽助僧道環(huán)修金閣寺,表中說“準(zhǔn)開元二十四年衢州僧道義至臺(tái)山所見文殊圣跡寺,號(hào)金閣院。有十三間居僧眾,云有萬人。臺(tái)殿門樓茲金所作,登時(shí)圖畫一本進(jìn)入在內(nèi)”(1)(唐)圓照《代宗朝贈(zèng)司空大辨正廣智三藏和上表制集》卷2,大正藏·史傳部4冊(cè),CBETA(中華電子佛教協(xié)會(huì))2023。,可見道義早將所見化寺繪制成圖呈進(jìn)。

伴隨著佛教的傳播,這一時(shí)期的《五臺(tái)山圖》在保留記錄祥瑞時(shí)與佛教產(chǎn)生聯(lián)系。神英法華與道義來華,之后建成了法華寺與金閣寺作為各自宗派的道場(chǎng)。

據(jù)《宋高僧傳》卷五《澄觀傳》載,澄觀因感到《華嚴(yán)經(jīng)》舊疏“文繁義約”[5],于唐德宗興元元年(公元784年)到貞元三年(公元787年)十二月完成《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏》,認(rèn)為“清涼山,即代州雁門郡五臺(tái)山也,于中現(xiàn)有清涼寺,以歲積堅(jiān)冰夏仍飛雪,曾無炎暑,故曰清涼。五峰聳出,頂無林木,有如壘土之臺(tái),故曰五臺(tái),表我大圣五智已圓、五眼已凈,總五部之真秘、洞五陰之真源,故首戴五佛之冠、頂分五方之髻、運(yùn)五乘之要、清五濁之災(zāi)矣”(2)(唐)澄觀譯,《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏》卷47,大正藏·經(jīng)疏部1冊(cè),CBETA(中華電子佛教協(xié)會(huì))2023。。因此,《五臺(tái)山圖》的流布與五臺(tái)山逐漸被確立為文殊道場(chǎng)的過程是相一致的。

五臺(tái)山信仰起源于崇山觀念和五岳文化,與祈福禳災(zāi)的現(xiàn)實(shí)動(dòng)機(jī)相結(jié)合。歷代王朝出于政治隱喻、追求祥瑞等目的關(guān)注五臺(tái)山,這對(duì)于五臺(tái)山信仰的發(fā)展起到了主導(dǎo)作用,僧人出于開辟道場(chǎng)、宗教修行等目的成為五臺(tái)山信仰的主要群體。

二、藏族民眾的圣山信仰

對(duì)于藏族人民來說,神山崇拜是自然崇拜的重要表現(xiàn)之一,在原始社會(huì)時(shí)期,豐富的山地資源是藏族先民生存的依靠,多樣的動(dòng)物和植物資源是重要的食物來源。與此同時(shí),高山也與雪災(zāi)、冰雹、滑坡等自然災(zāi)害相連。面對(duì)反復(fù)無常的高山,藏族先民產(chǎn)生了崇拜的意識(shí),將山賦予了靈性或靈魂。通過對(duì)山神的祭祀、膜拜,乞求得到它們的保佑。青藏地區(qū)的人民深受本民族原始苯教的影響,使民間的山神崇拜具有了本土特色。

(一)藏族的“神山”

藏族民眾對(duì)神山的崇拜,有其源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史,早在吐蕃時(shí)期就有定位定級(jí)的諸多神山。如四大神山,即雅拉香波、古拉嘎日、諾金崗桑和念青唐古拉,它們依次是東、南、西、北四個(gè)方位的守護(hù)神[6]。其中雅拉香波為主神或大神,號(hào)稱“父山”,地位最高?！抖鼗捅就罗瑲v史文書》記載:“在眾多樹木之中,以松樹最為高大,在大江大河之中,以雅魯藏布江碧水最為流暢,而雅拉香波(神山)乃最高之神?！盵7]雅拉香波神山的化身是一頭白牦牛,此神后來被佛教吸納為護(hù)法神。統(tǒng)治念青唐古拉山的山神“唐古拉耶秀”是西藏地區(qū)最為崇拜的山神,民間信奉他為掌管冰雹的大神,被描繪為一位身穿白衣、頭戴白巾、右手持馬鞭左手持短劍,騎著一匹白馬的形象,是“十八掌雹神”、西藏諸多神靈之一,后經(jīng)蓮花生大師收服,成為佛教的護(hù)法神。念青唐古拉山神被認(rèn)為是布達(dá)拉宮紅山的保護(hù)神,也是財(cái)寶之神,藏族先民用牛羊做牲來供奉此神,祈求免災(zāi)賜福[8]。

(二)佛教傳入西藏與本土神山信仰的耦合

公元七世紀(jì)隋、唐王朝相繼建立,結(jié)束了中原地區(qū)300多年的混亂與分裂,使中國(guó)進(jìn)入又一個(gè)大一統(tǒng)的歷史時(shí)期。與此同時(shí),吐蕃第32代贊普松贊干布統(tǒng)一了吐蕃各部,建立了青藏高原歷史上第一個(gè)統(tǒng)一的政權(quán)吐蕃王朝。松贊干布迎娶尼泊爾公主和唐朝文成公主,兩位公主攜帶一些佛像、法物、經(jīng)典以及替她們供佛的僧人到西藏,拉開了佛教在吐蕃發(fā)展的序幕。佛教在吐蕃為了實(shí)現(xiàn)本土化,與傳統(tǒng)苯教勢(shì)力進(jìn)行了長(zhǎng)期復(fù)雜的斗爭(zhēng)。

作為兩位公主嫁妝帶來的部分禮品有幾尊貴重佛像,為了更好地供奉這些佛像,松贊干布迅速建立了規(guī)格較高的幾座佛殿,即大昭寺和小昭寺。但是松贊干布在吐蕃倡導(dǎo)并支持佛教發(fā)展的過程不是一帆風(fēng)順的。在藏民族古老的自然觀看來,吐蕃疆域是一個(gè)巨型的女妖,在吐蕃新建佛殿就等于在女妖身上興土動(dòng)工。這是苯教阻止佛教在吐蕃建立佛殿、開展宗教活動(dòng)的一種手段,同時(shí)也是外來佛教文化與吐蕃本土文化之間的第一次沖突。

公元710年,赤德祖丹贊普迎娶唐朝金城公主。她將深埋在地下兩代贊普之久的釋迦摩尼佛像移至大昭寺內(nèi)供養(yǎng),協(xié)助贊普為外地受難僧眾創(chuàng)造條件,維護(hù)他們的正常宗教信仰。但是在赤德祖丹贊普去世不久,吐蕃就發(fā)生了驅(qū)逐外籍僧侶的事件,導(dǎo)致佛教遭受了一次較為嚴(yán)重的打擊。但是從吐蕃方面看,由于西域和唐朝佛教僧眾進(jìn)入吐蕃社會(huì),過純粹的宗教生活,開展宗教活動(dòng),舉行宗教儀式,特別是金城公主遠(yuǎn)嫁吐蕃贊普,加強(qiáng)了唐朝與吐蕃的文化交往,邀請(qǐng)一些唐朝和尚在拉薩小昭寺舉辦佛事活動(dòng),從而加深了佛教在吐蕃民眾心中的影響。

隨著赤松德贊長(zhǎng)大并掌握實(shí)權(quán),佛教在吐蕃所面臨的困境逐漸改變。赤松德贊時(shí)期(公元742—797年),為了弘揚(yáng)佛教,赤松德贊采取了修建桑耶寺、建立僧伽組織、迎請(qǐng)僧人譯經(jīng)講法等一系列措施。蓮花生大師作為印度大乘佛教的密宗咒師,據(jù)說在傳播佛法時(shí)遇到過山神,他發(fā)揮自己的密宗特長(zhǎng),降伏這些兇惡的山神并讓其成為人類的守護(hù)者。以佛教的立場(chǎng)看來,這是在宣揚(yáng)蓮花生具有高超的密宗法術(shù)或降服吐蕃神靈的功法。赤松德贊邀請(qǐng)蓮花生大師到吐蕃傳法,是佛教立足吐蕃的有效路徑。

三、“清涼世界”

佛教源于印度,它傳入東土后逐步與中國(guó)文化融合,成了弘盛而有影響的宗教。在流傳初期,佛教就與山林有著不解之緣,這與佛教強(qiáng)調(diào)避世苦行提倡山林修道的觀念相關(guān),也與佛教受到印度教影響有關(guān)。雪山是印度自然地理的重要元素,印度教對(duì)于雪山有著天然的崇拜,更為重要的是,佛教有以“須彌山”為中心的世界觀[9]。

第一,山林修道的觀念。佛教主張清靜思索,達(dá)到禪定的境界。一般要遠(yuǎn)離人間社會(huì)而去漫游山林,在自然山林中靜察苦索,從而體會(huì)到佛法的廣大無邊。佛教傳入中土之后,北朝時(shí)期開始就有僧人入山苦修,出現(xiàn)了“頂戴《華嚴(yán)》”入山修道的傳說。無論是居住山窟抑或山中結(jié)庵,都可以看作是頭陀山林思想影響下的修行實(shí)踐,而五臺(tái)山是文殊道場(chǎng)的傳說也多是由山林禪修的僧人傳播。

第二,雪山是佛教經(jīng)典中的圣地?！栋隳噤〗?jīng)》記載:“敬謁法王來,心正道力安,最勝號(hào)為佛,名顯若雪山。譬華凈無疑,得喜如近香,方身觀無厭,光若露耀明。唯佛智高妙,明盛無瑕塵,愿奉清信戒,自歸于三尊。”(3)《般泥洹經(jīng)》卷1,大正藏·阿含部1冊(cè),CBETA(中華電子佛教協(xié)會(huì))2023。將雪山與佛陀的名聲作對(duì)比,顯示出原始佛教在印度本土對(duì)于“雪山”威名的崇敬。

第三,以“須彌山”為世界中心的佛教。《長(zhǎng)阿含經(jīng)》描述了以須彌山為中心的周邊世界“四天下”。須彌山世界整體上呈現(xiàn)出“四方天下”的空間格局,分別是“東勝神洲、南贍部洲、西牛貨洲、北俱盧洲”(4)(清)永光譯:《華嚴(yán)經(jīng)綱目貫攝》,新纂續(xù)藏·大小乘釋經(jīng)部241冊(cè),CBETA(中華電子佛教協(xié)會(huì))2023。。這四方天下的面積分別是九千由旬、七千由旬、八千由旬和一萬由旬,一由旬大約是10公里,如果換算為現(xiàn)在的平方公里數(shù),四方的面積為三百平方公里。在《五臺(tái)山佛教史》一書中,認(rèn)為五臺(tái)山的地理范圍是“東西最寬處為十六公里,南北最長(zhǎng)處為二十一公里,總面積為三百二十平方公里”[10]。

五臺(tái)山也有與須彌山一樣周圍有四埵相配,《清涼山志》記載“五峰聳出,頂無林木,有如壘土之臺(tái),故曰‘五臺(tái)’”[3]19。《五臺(tái)山志》中對(duì)五臺(tái)山地形的描述為:“今之五臺(tái),北臺(tái)為葉斗峰,東臺(tái)為望海峰,西臺(tái)為掛月峰,中臺(tái)為翠巖峰,南臺(tái)為錦繡峰。五臺(tái)山以五座臺(tái)頂為主峰,峰巒連綿,蜿蜒延伸?！盵11]由此可見,五臺(tái)山在空間地理上同須彌山一樣,以主峰為中心四周各有山峰環(huán)繞,為“四方天下”的格局,且四方地理的面積與須彌山四大部洲極為相似,是須彌山空間觀在現(xiàn)實(shí)地理中的真實(shí)寫照[12]。

四、結(jié)語

從山岳觀念入手,祭祀名山大川的傳統(tǒng)逐漸演變?yōu)椤拔逶烙^念”,使五臺(tái)山成為“名山”,對(duì)自然的崇拜和敬畏變?yōu)槿f物有靈的信仰,受山神庇佑、澤被生靈的觀念使五臺(tái)山成為“神山”。佛教的雪山與清涼山傳播之后相結(jié)合,成為五臺(tái)山崛起在經(jīng)典中的依據(jù)。須彌山是佛教中的圣山,而五臺(tái)山作為佛教現(xiàn)實(shí)地理存在的圣山,其地理意象和空間布局與須彌山具有相似性?！把┥健迸c“清涼山”和須彌山最終影響了五臺(tái)山信仰的形成,使五臺(tái)山成為中國(guó)的“靈鷲山”。