論儀式在先秦美育形成與發(fā)展中的作用

摘 "要：人類早期的美育活動(dòng)與儀式存在著密切的關(guān)聯(lián)，甚至可以說美育發(fā)生于儀式，并且儀式極大地促進(jìn)了美育的效果。所以，早期美育帶有不同程度的儀式特征：美育過程存在著世俗與神圣的對(duì)立，以及進(jìn)入閾限而激發(fā)的交融狀態(tài)，美育活動(dòng)也受到儀式的保護(hù)。正因?yàn)槊烙撎ビ谧诮虄x式，所以隨著春秋時(shí)期人文精神的勃興與宗教儀式的衰落，美育活動(dòng)也出現(xiàn)了嚴(yán)重的斷裂，并尋求蛻變。經(jīng)過“樂”“舞”“詩”等漸次從儀式中獨(dú)立出來，先秦美育也從集體轉(zhuǎn)向了個(gè)體。總之，儀式的興衰是我們理解先秦美育發(fā)展與變遷的一個(gè)重要視角。儀式與美育的歷史關(guān)系，直到今天仍對(duì)我們推行美育活動(dòng)有著重要的借鑒意義。

關(guān)鍵詞：先秦美育；儀式中的美育；集體性美育；儀式學(xué)

人類早期的美育活動(dòng)與儀式存在著密切的關(guān)聯(lián)，甚至可以說美育發(fā)生于儀式，并且儀式極大地促進(jìn)了美育的效果。當(dāng)前，從儀式學(xué)角度對(duì)先秦美育進(jìn)行的研究較少。吳曉群和郭曉東在儀式學(xué)視角下對(duì)儒家禮樂思想進(jìn)行解讀，指出其思想中的儀式學(xué)理路[1]。徐承追溯《牡丹亭》中《關(guān)雎》的詩教線索，討論儀式原型在中國美育史中的作用[2]。這些研究主要是運(yùn)用儀式學(xué)理論去討論先秦美育思想與詩、禮、樂的相關(guān)問題，而本文將從儀式學(xué)角度去看待先秦美育的形成和發(fā)展問題。

一、美育發(fā)生于儀式

人類早期的美育活動(dòng)與儀式存在著密切的關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)可按歷史發(fā)展分為巫術(shù)儀式與美育、宗教儀式與美育、政治或人倫儀式與美育三個(gè)階段。

（一）巫術(shù)儀式與美育活動(dòng)相關(guān)聯(lián)。在巫術(shù)儀式中，先民們可以團(tuán)結(jié)于“足之蹈之”的氛圍，并欣然得到巫師的教化，從而學(xué)習(xí)到集體的生活經(jīng)驗(yàn)、禁忌警示以及歌舞技巧，提升審美意識(shí)。美育活動(dòng)就悄然發(fā)生于此過程。《尚書·舜典》說：“帝曰：‘夔，命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和?！缭唬骸叮∮钃羰允?，百獸率舞?！盵3]這描述的便是先民在詩樂舞一體的巫術(shù)儀式中接受教化的場面?！皹贰笔潜夭豢缮俚囊亍熍嗾f：“古代教民，口耳相傳，故重聲教。而以聲感人，莫善于樂……古人以禮為教民之本，列于六藝之首。豈知上古教民，六藝之中，樂為最崇，固以樂教為教民之本哉？”[4]

（二）宗教儀式與美育活動(dòng)相關(guān)聯(lián)。巫術(shù)儀式隨著社會(huì)的發(fā)展變?yōu)樽诮虄x式，先秦宗教儀式至殷商發(fā)展到頂峰?！抖Y記·郊特牲》曰：“殷人尚聲，臭味未成，滌蕩其聲；樂三闋，然后出迎牲。聲音之號(hào)，所以詔告于天地之間也?！盵5]125殷商時(shí)期的儀式活動(dòng)建立在國家宗教之上，儀式的感染力比巫術(shù)儀式更進(jìn)一步，并且商人已注重對(duì)儀式舞樂的學(xué)習(xí)。韓江蘇研究殷墟花東H3卜辭主人“子”的活動(dòng)時(shí)發(fā)現(xiàn)，商代的“學(xué)”已納入到禮儀活動(dòng)的范疇中，“子”需要進(jìn)行“學(xué)商”“學(xué)舞”的準(zhǔn)備，商王還會(huì)檢驗(yàn)其學(xué)習(xí)成果：“武丁來視察‘子’所從事的舞蹈學(xué)習(xí)，與西周時(shí)期的天子視察國子（貴族子弟）學(xué)習(xí)的記載一致，說明‘子’從事的舞樂屬于商代禮樂范疇，故武丁需要按時(shí)按禮來視察‘子’所學(xué)舞之效果”[6]。

（三）政治或人倫儀式與美育活動(dòng)相關(guān)聯(lián)。西周時(shí)期人們由“奉鬼”“奉神”轉(zhuǎn)為“奉天“奉德”，儀式發(fā)展到了政治或人倫的儀式。雖然周人的儀式是為宗法制社會(huì)服務(wù)的，但其與美育活動(dòng)的關(guān)聯(lián)仍然密切?！吨芏Y·春官·大司樂》中說：“乃奏黃鐘、歌大呂、舞《云門》，以祀天神；乃奏大簇、歌應(yīng)鐘、舞《咸池》，以祭地祗?！盵7]62因?yàn)樵谶@些政治或人倫儀式中，周人有著從宗法制度上進(jìn)一步區(qū)分程式的需要，所以他們盼望著更好的藝術(shù)形式伴隨德教出現(xiàn)，儀式活動(dòng)日漸復(fù)雜，周人為更好地參加儀式需要較之商人在更長的時(shí)間內(nèi)接受著詩樂等方面的教育?！抖Y記·內(nèi)則》言：“禮帥初，朝夕學(xué)幼儀，請(qǐng)肆簡諒。十有三年學(xué)樂、誦詩、舞勺，成童。舞象學(xué)射御。二十而冠，始學(xué)禮可以衣裘帛，舞大夏，惇行孝弟，博學(xué)不教內(nèi)而不出。”[5]137

如上所言，美育發(fā)生于儀式。雖然儀式經(jīng)歷了由簡單巫術(shù)儀式至復(fù)雜宗教儀式，又由奉神儀式至人神儀式的轉(zhuǎn)變，但是美育活動(dòng)從未脫離儀式而獨(dú)立存在。并且，人們?cè)谠缙谝膊o美育之概念，他們進(jìn)行美育活動(dòng)只是出于儀式之目的。總之，我們所說的“美育發(fā)生于儀式”，是指巫術(shù)或宗教或政治或人倫的儀式，包含和孕育了“今天之所謂美育”。

二、儀式促進(jìn)了美育

儀式將美育活動(dòng)置于集體之中，美育的效果因此得到了極大的促進(jìn)。這一促進(jìn)體現(xiàn)在情感體驗(yàn)、審美觀念、創(chuàng)造美的能力三個(gè)方面，下文分述之。

（一）情感體驗(yàn)方面。美育活動(dòng)需要經(jīng)由情感體驗(yàn)而進(jìn)行，儀式正可從此方面促進(jìn)儀式。儀式一方面喚醒個(gè)人愉悅的情感體驗(yàn)，使其得到放松。荀子說：“其立聲樂、恬愉也，不至于流淫惰慢；其立哭泣、哀戚也，不至于隘懾傷生，是禮之中流也。”[8]86這種情感體驗(yàn)使人感到愉悅，從而有了重復(fù)進(jìn)行儀式和美育的意愿，這正是涂爾干所說的“魅力”：“而且也因?yàn)槲覀兌冗^了一段不太緊張、自由隨意的生活，我們的體力得到了恢復(fù)。這樣，宗教又獲得了一種魅力，而且是不容小覷的魅力”[9]526。另一方面，儀式能將個(gè)體置于集體情感之中，從而增強(qiáng)其情感體驗(yàn)。荀子說：“故樂在宗廟之中，群臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順?！盵8]99具體來說，儀式帶來的是一種集體的長期情感體驗(yàn)，有時(shí)甚至?xí)c個(gè)體的短期情緒相悖。據(jù)儀式學(xué)的研究，在葬禮之上雖然個(gè)體的情感是悲傷的，但在它融于集體的情感之后，人們的心靈達(dá)到了共融；葬禮后便會(huì)存在一種團(tuán)結(jié)的情感，這種情感有助于社會(huì)更好地發(fā)展[5]553。人們?cè)敢庠趦x式中將自己置于群體，就是受到了這種集體的長期情感的激勵(lì)。

（二）審美觀念方面。美育活動(dòng)的目的之一是培育人的審美觀念。儀式在一方面促進(jìn)了集體審美觀念的形成?？鬃釉f：“《關(guān)睢》，樂而不淫，哀而不傷?！盵10]33他依“中和之美”的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)《關(guān)雎》進(jìn)行審美?！爸泻椭馈本褪羌w審美觀念的產(chǎn)物，它在先秦時(shí)代具有普遍意義，不獨(dú)儒家、道家，甚至包括墨家、名家等多種學(xué)派，在強(qiáng)調(diào)中和協(xié)調(diào)這一點(diǎn)上，也是殊途同歸的[11]。儀式促進(jìn)中和之美的形成，《周禮·地官·大司徒》說：“以五禮防萬民之偽而教之中，以六樂防萬民之情而教之和。”[7]29因?yàn)橹挥蟹稀爸泻椭馈睒?biāo)準(zhǔn)的藝術(shù)形式才能更好地配合儀式，所以儀式才不自覺地促進(jìn)它的形成和發(fā)展。儀式在另一方面也傳遞了審美觀念，如荀子說：“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王導(dǎo)之以禮樂而民和睦。夫民有好惡之情而無喜怒之應(yīng)則亂。先王惡其亂也，故修其行，正其樂，而天下順焉?！盵8]100先民正在先王的禮樂儀式之中明辨好惡喜怒。具體來說，審美觀念是隨著很多觀念一同進(jìn)入儀式的，而使這些觀念進(jìn)入儀式正是儀式的目的。李澤厚曾指出：“原始的圖騰舞蹈把各個(gè)本來分散的個(gè)體的感性存在和感性活動(dòng)，有意識(shí)地緊密連成一片，溶為一體，它喚起、培育、訓(xùn)練了集體性、秩序性在行為中和觀念中的建立，同時(shí)這也就是對(duì)個(gè)體性的情感、觀念等等的規(guī)范化?！盵12]

（三）創(chuàng)造美的能力方面。培育人創(chuàng)造美的能力也是美育活動(dòng)的目的之一。儀式能促進(jìn)美育活動(dòng)對(duì)這種能力的培養(yǎng)。一方面，許許多多藝術(shù)種類都是從儀式中來的。荀子說：“聲樂之象：鼓大麗，鐘統(tǒng)實(shí)，磬廉制，竽笙簫和，筦籥發(fā)猛，塤箎翁博，瑟易良，琴婦好，歌清盡，舞意天道兼?！盵8]101這些藝術(shù)形式都誕生于儀式，儀式中的藝術(shù)種類越豐富，人也就越能掌握自身的力量，正如馬克思說：“只是由于人的本質(zhì)的客觀地展開的豐富性，主體的，人的感覺的豐富性，如有音樂感的耳朵，能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來。”[13]另一方面，儀式的過程有助于人們掌握這些藝術(shù)。這不僅因?yàn)閮x式是一個(gè)周期進(jìn)行的重復(fù)過程，人們可以重復(fù)體驗(yàn)藝術(shù)，還因?yàn)橐恍┟赖男问街挥性诩w中才能得到更好的培育，比如語言之美。語言在外部由群體使用，在其內(nèi)部包含一定的節(jié)奏韻律。儀式中也會(huì)使用語言，殷商時(shí)期的甲骨文就是一種儀式語言。儀式中的語言追求著一種適當(dāng)?shù)墓?jié)奏，這種節(jié)奏有利于儀式的進(jìn)行，正如荀子所說：“合奏以成文者也?！盵8]99而據(jù)儀式學(xué)研究，語言的節(jié)奏直接影響儀式中的團(tuán)結(jié)程度，柯林斯以談話舉例說：“某些談話是尷尬的，缺少團(tuán)結(jié)性，因?yàn)槠渲型ｎD太多，還有一些談話充滿了敵意和相互爭執(zhí)，因?yàn)閰⑴c者總是打斷對(duì)方，努力使對(duì)方無法講話。成功的談話儀式關(guān)鍵在于節(jié)奏性：當(dāng)一個(gè)人的發(fā)言即將結(jié)束時(shí)，另一個(gè)人立刻接上，就像跟上音樂旋律的節(jié)拍一樣?！盵14]107

如上所言，儀式極大地促進(jìn)了美育的效果。儀式之所以能促進(jìn)美育的效果，歸根結(jié)底是因?yàn)閮x式是集體性的，它能將美育效果帶入集體之中。席勒在《審美教育書簡》說：“希臘人具有性格的完整性，他們的國家雖然組織簡單，但卻是一個(gè)和諧的整體?！艘龅?，就是通過更高的藝術(shù)即審美教育來恢復(fù)他們天性中的這種完整性?！盵15]席勒所說的古希臘情形，與先秦禮樂之儀式活動(dòng)的目的是非常接近的，而美育也正是這些儀式活動(dòng)的題中應(yīng)有之意。

三、美育的儀式特征

反過來也可以說，早期美育帶有不同程度的儀式特征。這些特征可以通過以下三個(gè)方面進(jìn)行理解。

（一）美育過程存在著世俗與神圣的對(duì)立?！对娊?jīng)·楚茨》有言：“卜爾百福，如幾如式。既齊既稷，既匡既敕。永錫爾極，時(shí)及時(shí)億。禮儀既備，鐘鼓既戒。孝孫徂位，工祝致告。神具醉止，皇尸載起。鐘鼓送尸，神保聿歸。諸宰君婦，廢徹不遲。諸父兄弟，備言燕私。樂具入奏，以綏后祿。爾殽既將，莫怨具慶。既醉既飽，小大稽首?！盵16]通過觀察詩中所描繪的場面，我們可以發(fā)現(xiàn)其中存在著“人”“神”的分立。那些與美育活動(dòng)相關(guān)聯(lián)的歌舞活動(dòng)，都由“人”指向“神”，人們正是在溝通神明的過程中完成了美育。這種分立產(chǎn)生的基礎(chǔ)正是儀式。據(jù)儀式學(xué)的研究，儀式必然包含著“世俗”與“神圣”的對(duì)立。范熱內(nèi)普從社會(huì)群體的差異出發(fā)去理解世俗與神圣，世俗與神圣是人從對(duì)群體的最大差異處經(jīng)由主觀劃分出的兩個(gè)世界[17]3-5，同時(shí)這種最大差異是建立在人的最大愿望之上的。如人們將逝去的先祖視為鬼神群體置于神圣界，寄托著他們超脫生死的愿望。

（二）美育過程存在著進(jìn)入閾限而激發(fā)的交融狀態(tài)。荀子說天子服喪時(shí)“大路之素未集也，郊之麻絻也，喪服之先散麻也，一也”，并且“天子之喪動(dòng)四海，屬諸侯”[8]85。荀子描述的是天子和諸侯進(jìn)入“閾限”而激發(fā)的“交融”狀態(tài)。據(jù)儀式學(xué)的研究，儀式包含著“閾限”。范熱內(nèi)普認(rèn)為一個(gè)人若想由世俗界進(jìn)入神圣界，需要先與自己當(dāng)前身份分離，經(jīng)一過渡階段，再與新身份進(jìn)行融合。而當(dāng)他處于過渡階段時(shí)，他既不處于世俗界也不屬于神圣界，而是處于二者之間的“閾限”[17]23-24。而特納則認(rèn)為，進(jìn)入閾限時(shí)，人與人之間的關(guān)聯(lián)在短時(shí)間內(nèi)由“結(jié)構(gòu)”變?yōu)椤敖蝗凇保纱嬖谏鐣?huì)地位差異轉(zhuǎn)為平等關(guān)系。特納是如此形容閾限與交融的關(guān)系的，“交融以閾限的形式，進(jìn)人到了結(jié)構(gòu)的縫隙之處”[18]129。而當(dāng)進(jìn)入“閾限”狀態(tài)時(shí)，人們會(huì)短暫地?cái)[脫了“結(jié)構(gòu)”對(duì)峙的心理狀態(tài)，個(gè)體的心理狀態(tài)得到了解放，從而產(chǎn)生了情感能量?！伴撓蕖敝械娜送w現(xiàn)為無身份或低身份的人，彼此平等，正如天子在服喪之時(shí)短暫地失去了他在衣容中的特權(quán)而穿著麻衣，也如四海諸侯在天子的喪禮中同等地處于同一情感狀態(tài)。

（三）美育活動(dòng)的正當(dāng)性受到儀式的保護(hù)。正是由于儀式的保護(hù)，美育活動(dòng)得以被社會(huì)承認(rèn)。荀子說：“將由夫愚陋淫邪之人與，則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎！將由夫修飾之君子與，則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王圣人安為之立中制節(jié)，使足以成文理，則舍之矣。”[8]88人們?cè)趩识Y中的行為受到儀式程式限制的同時(shí)也受到它的保護(hù)，是儀式給予了它們行為正當(dāng)性。而在美育之中，是儀式保護(hù)了“閾限”狀態(tài)中自發(fā)的交融狀態(tài)，從而保護(hù)了美育的正當(dāng)性?！敖蝗凇睜顟B(tài)并不穩(wěn)定，不似“結(jié)構(gòu)”一樣能長期存在。所以，交融狀態(tài)自然地需要被保護(hù)。無保護(hù)的交融情感容易受到結(jié)構(gòu)支持者的攻擊。墨子曾旗幟鮮明地反對(duì)美育，主張“非樂”。而他的“兼愛”思想是一種得不到保護(hù)的空想“交融”：“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”[19]。他的思想于那些看重“結(jié)構(gòu)”的穩(wěn)定的人來說是危險(xiǎn)的、具有無政府性質(zhì)的[18]109?？障虢蝗诩热皇艿浇Y(jié)構(gòu)支持者的排斥，它也排斥與“結(jié)構(gòu)”相關(guān)的集體的觀念和情感，所以墨子自然否定了美育。

如上所言，早期美育帶有不同程度的儀式特征。儀式對(duì)美育的影響，正是從這些點(diǎn)上生發(fā)早期美育帶有不同程度的儀式特征，美育也正是在這些特征上與儀式緊密結(jié)合。也正是從這些點(diǎn)上，我們將早期美育與后來脫離儀式的美育相區(qū)分、相聯(lián)系。

四、美育與儀式的脫離及蛻變

隨著春秋時(shí)期人文精神的勃興，已有的儀式逐漸衰落，脫胎于儀式的美育逐漸與儀式相分離。美育脫離儀式的漫長過程，也就是“樂”“舞”“詩”等活動(dòng)漸次從儀式中獨(dú)立出來的過程，下文分述之。

（一）“樂”較早地獨(dú)立于儀式。在“樂”的獨(dú)立之前，先有“儀”的概念出現(xiàn)。西周早期人們對(duì)禮樂儀式中的內(nèi)在規(guī)范與外在形式并無自覺的區(qū)分，但隨著時(shí)代的發(fā)展，禮樂的外在形式逐漸從儀式中分離出來而稱為“儀”。這種“儀”的自覺直觀表現(xiàn)為“儀”“禮”之別，如《左傳·昭公五年》說：“是儀也，不可謂禮。禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也?！盵20]1263“樂”原本存于“儀”中，它作為禮儀的組成部分，本身就存在著等級(jí)秩序的象征功能和審美愉悅內(nèi)在功能的矛盾，它容易脫離出來而由宗教的、政治的活動(dòng)，蛻變?yōu)閷徝赖幕顒?dòng)。具體來說，在禮樂文化形式化、具文化的背景下，“樂”的審美娛悅功能得到突出發(fā)展的同時(shí)，它的神圣性、它的等級(jí)秩序的象征功能也開始在人們意識(shí)中淡化，“樂”逐漸獨(dú)立于儀式成為上層社會(huì)奢侈、享樂的工具[21]109。

（二）“舞”也逐漸獨(dú)立于儀式?！皹贰敝屑劝恕霸姟币舶恕拔琛保拔琛豹?dú)立于儀式的過程與“樂”相關(guān)?！皹贰痹讵?dú)立之后，自然地分為與先王儀式聯(lián)系密切的“雅樂”和注重娛樂效果的“俗樂”兩種，如齊王在與孟子對(duì)談時(shí)說：“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳?！盵22]“舞”在獨(dú)立于儀式時(shí)也隨著“樂”的分化有了“雅”“俗”之別。“雅”的“舞”更接近儀式中的舞蹈狀態(tài)，其中包含著先王儀式中的審美觀念，如《左傳·襄公二十九年》中說：“見舞《象箾》、《南龠》者，曰：‘美哉，猶有憾！’見舞《大武》者，曰：‘美哉，周之盛也，其若此乎？’見舞《韶濩》者，曰：‘圣人之弘也，而猶有慚德，圣人之難也！’”[20]1122“俗”的“舞”失去了儀式規(guī)則的約束，其舞蹈形態(tài)注重娛樂性，孔子曾批評(píng)過這種舞蹈：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”[10]23

（三）“詩”較晚地獨(dú)立于儀式。當(dāng)“詩”從“樂”中分化出來，它才徹底地獨(dú)立于儀式，而“詩”與“樂”的分化大致在孔子時(shí)代。朱自清指出：“孔子時(shí)代，《詩》與樂開始在分家。從前是《詩》以聲為用；孔子論《詩》才偏重在《詩》義上去。到了孟子，《詩》與樂已完全分了家，他論《詩》便簡直以義為用了。從荀子起直到漢人的因《詩》，也都繼承這個(gè)傳統(tǒng)，以義為用?！盵23]“詩”的產(chǎn)生與民間儀式相關(guān)，它展現(xiàn)了民間集體創(chuàng)造美的能力。葛蘭言說：“在這些上古歌謠中，一個(gè)顯著的事實(shí)是，詩歌中不含任何的個(gè)人情感?！荚谝粋€(gè)純粹程式化的背景里，體驗(yàn)著完全相同的沒有個(gè)性的情感……絕非詩人的創(chuàng)作。詩歌缺乏個(gè)人性，這必然可以假定，詩歌的起源是非個(gè)人性的。”[24]葛蘭言認(rèn)為，雖然周王朝對(duì)這些詩有所修改，孔子也有所編訂，但這些詩的產(chǎn)生并不是個(gè)人的創(chuàng)作，而是集體性的儀式之結(jié)果。只有當(dāng)“詩”完成了它的獨(dú)立，人們才能擺脫儀式地看待詩歌，人們才能從詩歌自身的角度來學(xué)習(xí)它以鍛煉自身創(chuàng)造美的能力。

如上述所言，當(dāng)“樂”“舞”“詩”等活動(dòng)漸次從儀式中獨(dú)立出來，美育也漸漸地脫離儀式。而美育在與儀式漸趨分離之后尋求著蛻變。這種蛻變包括三個(gè)方面。

1.美育由集體活動(dòng)轉(zhuǎn)為個(gè)體發(fā)生。至春秋時(shí)期，無需參與儀式的個(gè)體美育開始出現(xiàn)。孔子所說的“興于詩，立于禮，成于樂”[10]103就是個(gè)體層面的美育。雖然美育轉(zhuǎn)向個(gè)體，但其美育目的仍可指向集體?？鬃釉唬骸靶∽雍文獙W(xué)夫詩。詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥獸草木之名。”[10]245學(xué)詩是個(gè)體行為，但其效果“興觀群怨”卻可指向集體。可以說，追求團(tuán)結(jié)也是個(gè)體美育的動(dòng)力之一。究其原因，個(gè)體美育中的人是在自身內(nèi)部完成一種自我團(tuán)結(jié)。先秦文化的積累使得外部世界與內(nèi)部世界的符號(hào)有了一定的情感能量水平，一個(gè)人即便不與外部直接接觸，這些長期情感能量構(gòu)成的思想鏈條也會(huì)存在于內(nèi)部指導(dǎo)行動(dòng)，如柯林斯所說：“內(nèi)在想法所用的符號(hào)變?yōu)榉纸?、再結(jié)合、嘗試新目標(biāo)，目的不是想到跟外部的人聯(lián)合，而是想在自我的各部分中聯(lián)合?！盵14]307

2.美育的發(fā)展轉(zhuǎn)向思想層面。春秋時(shí)期人們對(duì)美已有自覺，《論語·八佾》說：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也；謂《武》：盡美矣，未盡善也。’”[10]37這種對(duì)“美”與“善”的區(qū)分便是一種審美觀念上的自覺。人們不僅對(duì)美有著自覺，還自覺發(fā)展了對(duì)美育思想的討論，他們的討論往往從那些獨(dú)立于儀式的“禮”“樂”等范疇出發(fā)。商鞅認(rèn)為這些范疇產(chǎn)生于前人的儀式，如今已經(jīng)落后，失去了應(yīng)用的價(jià)值：“治世不一道，便國不必法古。湯武之王也，不修古而興；殷夏之滅也，不易禮而亡。然則反古者未必可非，循古者未足多是也”[25]。孔子也認(rèn)識(shí)到這些符號(hào)的落后性，但積極地認(rèn)為其有經(jīng)“損益”更新后再應(yīng)用的可能：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”[10]21。無論是法家還是儒家均承認(rèn)一個(gè)事實(shí)，即這些范疇能喚醒我們的情感記憶卻無法直接作用于我們的美育活動(dòng)。春秋時(shí)期社會(huì)動(dòng)蕩，所以美育的發(fā)展主要轉(zhuǎn)向思想層面而非具體活動(dòng)，這既使得這些討論的范圍較窄，往往只能從先前已有的范疇展開討論。但這也有益處，諸子對(duì)“禮”“樂”的討論為后世積累了很多美育思想資源。

3.美育的動(dòng)力轉(zhuǎn)至追求理想人格。春秋時(shí)期美育活動(dòng)追求的不再是與神靈相通，而是一種理想人格。儒家道德教化的目標(biāo)之一便為造就“圣人”“君子”“士”三種人才[26]。如荀子說：“圣人者，道之極也。故學(xué)者固學(xué)為圣人也，非特學(xué)為無方之民也?！盵8]84儒家希望能引導(dǎo)人們自覺守禮、踐禮，把維系社會(huì)秩序的一系列最根本的力量——習(xí)慣、虔誠、情感和愛——自然而然地美化、德化進(jìn)身體之中[27]。雖然道家并不通過某些手段教化人，但如果說審美教育的主要任務(wù)在于培養(yǎng)健全、完善的人格，促進(jìn)人的全面發(fā)展，那么這也正是道家美育的特征[21]248。道家也肯定了理想人格的存在，老子就曾說：“圣人處無為之事，行不言之教?！盵28]莊子說：“至人無己，神人無功，圣人無名?！盵29]道家不推崇成圣，“圣”只是更近于道的一種人格狀態(tài)，經(jīng)過這一階段其實(shí)是一種藝術(shù)化的過程。雖然儒道對(duì)理想人格的追求并不一樣，但他們的追求均與通神有別，更加注重追求人的發(fā)展。錢穆說：“神是在純想象的底子上而涂抹上人生的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，圣則是在人生實(shí)際經(jīng)驗(yàn)上而涂抹上些想象?！盵30]歸根結(jié)底，神和圣都是一種誕生于人自我期待的理想概念，其中均寄托著人們生活的期待和掌握自身力量的愿望。涂爾干說：“這些理想概念反映了由此煥發(fā)出來的新生活，對(duì)應(yīng)著某些新的精神力量，為我們挑起日常生存的重?fù)?dān)增添了勇氣?！盵9]583美育向著理想人格的轉(zhuǎn)化，也為后世的藝術(shù)追求奠定了基礎(chǔ)，藝術(shù)要表現(xiàn)個(gè)體人格的要求，往往比表現(xiàn)集體集體意志更受重視。

如上述所言，美育在斷裂后尋求了一定的蛻變，早期儀式中的集體美育蛻變?yōu)槊撾x儀式的個(gè)體美育。但這并不意味著儀式研究對(duì)個(gè)體美育毫無意義。事實(shí)上，個(gè)體美育脫離了儀式的同時(shí)，也脫離了儀式所產(chǎn)生的共同體的交際和交融的保護(hù)，人們更容易陷入迷茫之中。所以，當(dāng)下的美育活動(dòng)正需借鑒儀式來發(fā)展自身，如韓炳哲在討論儀式的消亡時(shí)所說：“在過度松綁之后，對(duì)儀式和定規(guī)的需求正在重現(xiàn)。”[31]

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作者簡介：王雪寒，吉林大學(xué)文藝學(xué)碩士研究生。研究方向：中國古代文論。