“儒法合流”的歷史邏輯與中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

摘 要：漢初的“漢儒批法”及隨后的“儒法合流”并不僅僅是一個(gè)文化事件，其背后反映著封建大一統(tǒng)權(quán)力秩序?qū)τ谥袊?guó)傳統(tǒng)文化發(fā)展乃至整個(gè)社會(huì)價(jià)值建構(gòu)的客觀要求，本質(zhì)上是封建統(tǒng)治秩序的價(jià)值重構(gòu)。但作為統(tǒng)治策略的“儒法合流”，并沒有真正解決“家天下”所帶來的一系列社會(huì)問題，尤其是德治和法治的有效結(jié)合問題，反而造成了“禮高于法”等一系列封建社會(huì)秩序建構(gòu)的缺陷，并影響到了隨后整個(gè)中華傳統(tǒng)文化的發(fā)展。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，必須基于中國(guó)式現(xiàn)代化的歷史邏輯，探索其與社會(huì)主義核心價(jià)值觀的內(nèi)在一致。

關(guān)鍵詞：儒法合流；價(jià)值秩序；文化轉(zhuǎn)型

作者簡(jiǎn)介：王巍，中國(guó)地質(zhì)大學(xué)（北京）馬克思主義學(xué)院副教授（北京 100000）

DOI編碼： 10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2023.06.003

習(xí)近平總書記在2023年6月2日文化傳承發(fā)展座談會(huì)上指出，“中華文明的連續(xù)性，從根本上決定了中華民族必然走自己的路。如果不從源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史連續(xù)性來認(rèn)識(shí)中國(guó)，就不可能理解古代中國(guó)，也不可能理解現(xiàn)代中國(guó)，更不可能理解未來中國(guó)”。中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的創(chuàng)造性發(fā)展與創(chuàng)新性轉(zhuǎn)型，客觀上要求超出傳統(tǒng)文化文本解讀的研究范式，將傳統(tǒng)文化事件背后的歷史邏輯與中華民族自己的道路緊密結(jié)合起來，更好地實(shí)現(xiàn)理論闡釋與歷史發(fā)展的有機(jī)統(tǒng)一。在傳統(tǒng)優(yōu)秀文化資源的挖掘和梳理過程中，漢代“儒法合流”因其在中華文化史上的重要地位尤為引人注目。厘清其背后的價(jià)值秩序演進(jìn)及其特點(diǎn)，不僅有助于我們更好地理解傳統(tǒng)價(jià)值秩序的生成邏輯及其問題，而且對(duì)于深化關(guān)于“社會(huì)主義核心價(jià)值觀植根于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”的理解，均具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

一、“漢儒批法”背后封建統(tǒng)治秩序的價(jià)值重構(gòu)

從價(jià)值觀與價(jià)值關(guān)系的角度來看，任何社會(huì)的“觀念之爭(zhēng)”，實(shí)質(zhì)上都是關(guān)于社會(huì)價(jià)值秩序的“規(guī)則之爭(zhēng)”。在馬克思看來，“統(tǒng)治階級(jí)的思想在每一時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想……一個(gè)階級(jí)是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時(shí)也是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的精神力量”。中國(guó)封建社會(huì)內(nèi)部的統(tǒng)治思想之爭(zhēng)，也歷史地經(jīng)歷了一個(gè)統(tǒng)治方式自覺化、體系化和完善化的過程。對(duì)這一過程的考察所繞不過的一個(gè)階段是，秦朝的法家治國(guó)思想是如何在漢朝逐步轉(zhuǎn)化為以儒家為主體的治國(guó)思想體系的。在這種情況下發(fā)生的“漢儒批法”，不僅反映著秦漢之間中國(guó)封建社會(huì)統(tǒng)治思想的劇烈轉(zhuǎn)型，而且也標(biāo)志著中國(guó)封建社會(huì)價(jià)值秩序的重構(gòu)。從總體上來看，這表現(xiàn)為以下幾個(gè)步驟：

第一，法家之所以能夠被秦朝最高統(tǒng)治者所采納，是因?yàn)樗趹?zhàn)國(guó)紛爭(zhēng)的時(shí)代以極端的形式使得秦國(guó)的國(guó)家機(jī)器高效運(yùn)轉(zhuǎn)，從根本上解決了特定封建統(tǒng)治階級(jí)的存亡問題。作為法家代表人物之一的韓非建構(gòu)起了融法、術(shù)、勢(shì)為一體的君主專制理論。在韓非看來，國(guó)家政權(quán)要牢牢掌控在君主一人手中，做到“事在四方，要在中央；圣人執(zhí)要，四方來效”（《韓非子·揚(yáng)權(quán)》）。韓非對(duì)君權(quán)的重視得到秦王嬴政的推崇，史載嬴政贊揚(yáng)韓非云：“嗟乎，寡人得見此人與之游，死不恨矣！”（《史記·老子韓非列傳》）嬴政接受并實(shí)踐了韓非的理論，按照韓非“以法為教”“以吏為師”（《韓非子·五蠹》）的治國(guó)理念，讓李斯主持修訂法律，“治道運(yùn)行，諸產(chǎn)得宜，皆有法式”（《史記·秦始皇本紀(jì)》）。隨著秦國(guó)“以法為教”國(guó)策的實(shí)施，法律愈加詳細(xì)，需有專門的司法機(jī)構(gòu)培養(yǎng)法律人才，解釋法律條文，故而，秦始皇又將“以吏為師”全面付諸實(shí)踐，建構(gòu)起中央到地方“遠(yuǎn)邇同度”（《史記·秦始皇本紀(jì)》）的規(guī)則教化系統(tǒng)。正是在這種嚴(yán)密和嚴(yán)酷的規(guī)則系統(tǒng)下，秦國(guó)才能最大限度地集中人力和物力資源，實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)。

第二，秦朝的迅速覆滅，使作為后繼者的漢朝統(tǒng)治階級(jí)迅速意識(shí)到封建大一統(tǒng)下的統(tǒng)治穩(wěn)定期不能單純采用極端暴力的國(guó)家治理方式。秦國(guó)“以法為教”的政治主張，使得法令成為國(guó)家的治國(guó)之本，推動(dòng)秦國(guó)迅速走向強(qiáng)盛，統(tǒng)一六國(guó)，似足以證明法家思想的成功。問題在于，這種理論和相應(yīng)體制設(shè)置存在著兩個(gè)重大弊端：一方面，民眾的利益訴求得不到重視；另一方面，君主的權(quán)力得不到有效制衡。當(dāng)君主不受約束地大權(quán)獨(dú)攬并縱情恣睢，“罷百姓之力，盡百姓之財(cái)”之時(shí)，其結(jié)果是“外內(nèi)騷動(dòng)，百姓罷敝”（《史記·張耳陳余列傳》）。在大規(guī)模農(nóng)民起義中，秦王朝“二世而亡”。秦朝的遽興遽亡，給予后世統(tǒng)治者以強(qiáng)烈震撼。代秦而立的漢朝君主和思想家們既要面對(duì)長(zhǎng)期戰(zhàn)亂所帶來的生產(chǎn)停滯、民生凋敝等社會(huì)問題，又要總結(jié)和汲取秦王朝快速走向滅亡的歷史教訓(xùn)，以求長(zhǎng)治久安。史載，陸賈經(jīng)常向劉邦“說稱《詩(shī)》、《書》以為守成之術(shù)”，并著文對(duì)歷史興亡進(jìn)行了深刻的反思：因齊國(guó)遵循道德仁義之倫理規(guī)范，故桓公可以稱霸天下，然而秦朝卻偏執(zhí)于淫威暴虐的吏政，于是快速走向滅亡。所以，“秦非不欲治也，然失之者，乃舉措太重、刑罰太極過也”（陸賈：《新語(yǔ)·無為》）。陸賈認(rèn)為，“法”只有懲惡的作用，而沒有積極的揚(yáng)善功能，“民不罰而畏，不賞而勸，漸漬于道德，而被服于中和之所致也。夫法令者，所以誅惡，非所以勸善”（陸賈：《新語(yǔ)·無為》）。正是基于對(duì)秦朝統(tǒng)治模式的反思，全社會(huì)范圍內(nèi)暴力式的規(guī)則教化才具有了向德性教化轉(zhuǎn)型的可能。

第三，漢初儒學(xué)首先是作為一種“備用統(tǒng)治工具”而不是統(tǒng)治思想進(jìn)入最高統(tǒng)治階層視野的。漢朝最初的百年歷史，之所以追討“秦過”及抨擊法家“任法”的主張，并一度成為那個(gè)時(shí)代的潮流（“漢儒批法”），實(shí)際上是既有封建統(tǒng)治策略在國(guó)家意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的反思。正是在這種情況下，賈誼認(rèn)為，“焚文書而酷刑法，先詐力而后仁義，以暴虐為天下始”（賈誼：《新書·過秦》）。在賈誼看來，秦之過錯(cuò)主要體現(xiàn)在舍棄仁道，刑罰過重，一味“任法”容易走極端。盡管在“誅惡”方面能暫時(shí)顯現(xiàn)效力，那也只是因?yàn)閲?yán)酷的律法讓人懼怕；當(dāng)人們對(duì)律法缺乏敬畏之心時(shí)，那么律法就不能長(zhǎng)久地維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定：“凡人之智，能見已然，不能見將然。夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易見，而禮之所為者難知也?！保ā稘h書·賈誼傳》）于是，要以“德治”來補(bǔ)充“法治”的短板，做到德法結(jié)合。在國(guó)家意識(shí)形態(tài)反思的層面，漢初儒學(xué)并不是要完全否定法家的存在，而是要約束其在封建統(tǒng)治秩序中的地位和作用，變規(guī)則統(tǒng)治為“德性”主導(dǎo)的思想統(tǒng)治，變對(duì)封建統(tǒng)治秩序的被迫性規(guī)則服從為主動(dòng)性價(jià)值觀服從。

第四，“漢儒批法”的發(fā)生，并不意味著漢代之前的儒學(xué)能夠直接進(jìn)入漢初的統(tǒng)治秩序，而是必須進(jìn)行相應(yīng)改造，以真正適應(yīng)大一統(tǒng)情況下封建統(tǒng)治秩序的客觀要求。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家思想之所以沒有被各國(guó)統(tǒng)治階級(jí)真正接受，重要原因在于其相比較于法家在論證君主專制及其合法性領(lǐng)域的“反叛”特征。此時(shí)的儒家思想還未經(jīng)過封建統(tǒng)治秩序的全面改造。儒家本來主張“從道不從君”（《荀子·臣道》），這就否定了君主和君權(quán)的至高無上性。相比較之下，韓非“君道同體”的說法，則把統(tǒng)治者提升到“道”的地位——“道無雙，故曰一。是故君主貴獨(dú)道之容”（《韓非子·揚(yáng)權(quán)》）。在這種情況下，漢初儒學(xué)在服務(wù)統(tǒng)治策略的問題上表現(xiàn)出了高度的理論自覺：它一方面將法家思想作為反面典型加以批駁，另一方面又將法家的理論要素納入漢代新儒學(xué)體系中。其直接后果是，法家學(xué)說作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)派雖然在歷史上走向消亡，但法家的精神內(nèi)核卻與儒學(xué)一同成為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)治國(guó)理政的重要組成部分。問題在于，即使將法家思想進(jìn)行有限吸納，仍然解決不了“從道”與“從君”如何實(shí)現(xiàn)邏輯一致性的問題。只有在董仲舒吸納了陰陽(yáng)五行學(xué)、創(chuàng)制了“天人感應(yīng)”理論，確立了君主在“天”和“民眾”之間唯一并不可或缺的中介地位，真正解決了這一關(guān)鍵問題以后，才出現(xiàn)了“罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)”的意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治策略。

綜上所述，漢初的“漢儒批法”并不是儒家對(duì)法家的觀念性勝利，而是“大一統(tǒng)”環(huán)境中封建統(tǒng)治秩序的價(jià)值重構(gòu)，其最終決策者是最高封建統(tǒng)治階層。從表面上看，漢初丞相衛(wèi)綰奏請(qǐng)的“所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國(guó)政，請(qǐng)皆罷”（《漢書·武帝紀(jì)》）獲得了漢武帝的批準(zhǔn)，將申、商、韓的學(xué)說一概視為歪理邪說，法家由此背上了惡名，幾乎成為專制、暴政的代名詞，然而事實(shí)卻是，“盡管普遍指責(zé)秦政權(quán)和其法家學(xué)說，西漢早期的朝廷仍然幾乎沒有離開它從秦代繼承下來的法家學(xué)說和實(shí)踐范圍”，未經(jīng)改造儒家思想也未能直接取法家而代之。正是封建統(tǒng)治秩序由“爭(zhēng)天下”向“大一統(tǒng)”轉(zhuǎn)型的客觀需要，才為事實(shí)上的漢承秦制和漢代“儒法合流”奠定了基礎(chǔ)。

二、“大一統(tǒng)”視野下的“儒法合流”及其特點(diǎn)

漢儒在論政時(shí)，往往將法家與秦制作為反面典型，但漢儒對(duì)于法家思想和秦制并沒有全盤否定，而是指出了國(guó)家機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)中法家思想的極端化所帶來的社會(huì)后果。其中最根本的原因在于，統(tǒng)治思想的意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)要服從于“大一統(tǒng)”的客觀需要。對(duì)于漢朝來說，“秦余制度，雖違古而猶繼之”（揚(yáng)雄：《劇秦美新》，《文選》卷四十七），因?yàn)樗兄诰S持中央封建集權(quán)制度?；茨贤鮿步M織門客編撰的《淮南子》尤其具有代表性。它通過對(duì)漢初國(guó)家治理實(shí)踐的反思，一方面肯定了法家的“法、術(shù)、勢(shì)”思想，另一方面將其“無為而治”的理念建立在以仁義為本、法制為輔的道德教化之上，矯正法家的過分“有為”，成為以“王霸雜用”為形式外觀的“儒法合流”治國(guó)之策的前奏。從總體上來看，“儒法合流”具有如下特點(diǎn)：

第一，從“文武之爭(zhēng)”到“禮法合流”。漢高祖時(shí)期，先秦儒法之爭(zhēng)的核心內(nèi)容體現(xiàn)在，儒家的重文輕武與法家的重武輕文的悖離。為了實(shí)現(xiàn)國(guó)家的長(zhǎng)治久安，陸賈主張文武并用，把仁義教化和法令制度結(jié)合起來，“主要是以儒為主，兼融法家，站在儒家的立場(chǎng)上進(jìn)行政治文化的整合”。漢文帝時(shí)期推行的“無為而治”雖獲得了良好的效果，但無為思想從內(nèi)容上也包含著“君主無為”的主張，再加上漢初功臣恃寵而驕，往往無視君臣之禮，直接威脅到了國(guó)家權(quán)力秩序的有效運(yùn)行。針對(duì)這種情況，賈誼將法家“勢(shì)”論貫穿到禮學(xué)中，提倡行君臣之禮，并通過外力約束達(dá)成尊君之勢(shì)，使天子“尊不可及”（賈誼：《治安策》）。同時(shí)，在賈誼的思想體系中，重禮并非不要法，而是認(rèn)為仁義禮樂、法令刑罰各有功用，主張禮法并用：“夫仁義恩厚，人主之芒刃也；權(quán)勢(shì)法制，人主之斤斧也?！保ㄙZ誼：《治安策》）在賈誼看來，按制度辦事就是守禮，破壞了制度就是違法，由此強(qiáng)化了禮法之間的關(guān)系，開了“禮法合流”的先聲。

第二，從“禮法合流”到“強(qiáng)化君主權(quán)威”。隨著儒學(xué)的發(fā)展，“仁義禮樂”的觀念重新得到重視。漢武帝時(shí)期，西漢的社會(huì)矛盾更加尖銳。對(duì)于漢武帝而言，要解決這些問題不能僅靠道家的清靜無為。在這種情勢(shì)下，董仲舒的《天人三策》應(yīng)運(yùn)而生。董仲舒遠(yuǎn)承孔、孟，近取荀子、賈誼，集黃老、法、儒于一身，兼收陰陽(yáng)家及神權(quán)思想，糅合成龐大的儒學(xué)思想體系。董仲舒大力倡導(dǎo)儒學(xué)所體現(xiàn)的重名分、別尊卑、貴禮法和“大一統(tǒng)”的思想，巧妙利用儒家的外衣，包裹其強(qiáng)化王權(quán)、實(shí)現(xiàn)思想大一統(tǒng)的真實(shí)目的，以一種曲徑通幽的方式實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)與君主專制主義的結(jié)合，迎合了漢武帝強(qiáng)化君王權(quán)威的統(tǒng)治需要。故而，漢武帝接受了董仲舒的提議，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，使儒家思想成為漢代的官方意識(shí)形態(tài)。然而，“尊儒并不等于狹隘地剪除‘異端’”，“儒學(xué)以外的其他學(xué)派雖然在官學(xué)中不具有獨(dú)尊、壟斷的地位，但并不意味著不可以在民間、在社會(huì)上獲得流傳和進(jìn)行研究，它們還可以以‘私學(xué)’的形式存在著并自由發(fā)展”。以法家、黃老為首的其他學(xué)派仍在為被定為一尊的儒學(xué)所建構(gòu)的“漢家制度”提供思想資源。至此，漢初的儒法之爭(zhēng)走向了儒法合流。

第三，以倫理秩序的泛社會(huì)化為基礎(chǔ)，進(jìn)行統(tǒng)治秩序的合法性論證。儒、法兩家之所以在封建統(tǒng)治思想領(lǐng)域能夠走向融合，是基于二者在某些方面的共通性。司馬遷指出：“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從，然其序君臣父子之禮，列夫婦長(zhǎng)幼之別，不可易也”，“法家嚴(yán)而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣”（《史記·太史公自序》）。盡管先秦法家否定“禮”的宗法性，但并沒有否定“禮”所規(guī)定的社會(huì)等級(jí)秩序。正是由于在“認(rèn)同社會(huì)等級(jí)秩序”方面的共通性，才提供了以儒家倫理秩序來解讀社會(huì)權(quán)力秩序并規(guī)訓(xùn)法家思想的統(tǒng)治空間。在此過程中，法家對(duì)儒家的一部分道德范疇也進(jìn)行了全新解讀：“仁義者，不失人臣之禮，不敗君王之位也?！保ā俄n非子·難一》）。這樣，法家思想實(shí)際上也把基于仁義的道德原則延伸到處理君臣關(guān)系的政治原則之中。故而韓非認(rèn)為，臣子應(yīng)當(dāng)把為君主“盡忠”作為最后的追求目標(biāo)，“所謂忠臣，不危其君；孝子，不非其親”（《韓非子·忠孝》），“北面委質(zhì)，無有二心”（《韓非子·有度》）。實(shí)際上，董仲舒“將儒家所推崇的治道與法家所實(shí)踐過的法術(shù)重新定位并加以統(tǒng)合”，而且他的“三綱”學(xué)說已經(jīng)很明顯地融入了韓非的思想主張，共同塑造出了以倫理秩序論證權(quán)力秩序的理論模型：“陽(yáng)為德，陰為刑；刑主殺而德主生?！保ā短烊巳摺罚?/p>

第四，確定“以法維禮”在“以德治國(guó)”統(tǒng)治理念中的基礎(chǔ)性地位，實(shí)現(xiàn)暴力性規(guī)訓(xùn)和觀念性引導(dǎo)的有機(jī)結(jié)合。與先秦諸子所倡導(dǎo)的“德治”思想不同，董仲舒所倡導(dǎo)的“德主刑輔”，不再是一種強(qiáng)調(diào)個(gè)人修養(yǎng)的道德之教，而是通過將儒家最為推崇的“禮治”觀念貫穿到全社會(huì)，把法律原則和道德觀念融為一體，進(jìn)一步推動(dòng)禮法合流。一方面，當(dāng)法以禮的形式出現(xiàn)時(shí)，一旦違背了禮法原則，就要受到刑罰處理，故而法與禮之間“并沒有截然不可分的界限，惟其應(yīng)用范圍不盡相同且與時(shí)變化”。另一方面，禮又有統(tǒng)攝法的作用。在“禮治”社會(huì)，尊者有超越法的特權(quán)。因此，漢代儒法合流以后，儒、法兩家就鑄就了共同的文化價(jià)值觀，為皇權(quán)服務(wù)成為他們共同的目標(biāo)。漢儒批法雖然使法家由“陽(yáng)”轉(zhuǎn)“陰”，但其學(xué)說作為封建意識(shí)形態(tài)的重要內(nèi)核融進(jìn)之后的歷代封建王朝。正如司馬遷所說：“若尊主卑臣，明分職不得逾越，雖百家弗能改也?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚┦份d，“黃仁卿問：自秦始皇變法之后，后世人君皆不能易之，何也？”朱熹答道：“秦之法，盡是尊君卑臣之事，所以后世不肯變。且如三皇稱‘皇’，五帝稱‘帝’，三王稱‘王’，秦則兼皇帝之號(hào)。只此一事，后世如何肯變？”（《朱子語(yǔ)類》，卷一三四）從此，這種“王霸雜用”的漢家制度為歷代王朝治國(guó)所沿用。

綜上所述，在權(quán)力秩序的重構(gòu)中，儒家思想和法家思想之間不再是簡(jiǎn)單的對(duì)抗關(guān)系，也不是一種簡(jiǎn)單的相互借鑒，而是統(tǒng)治階層在彼此之間取長(zhǎng)補(bǔ)短，使之共同為“大一統(tǒng)”的封建國(guó)家治理貢獻(xiàn)力量。統(tǒng)治階層借鑒了法家官員選拔制度等管理經(jīng)驗(yàn)，以期提高儒家思想的治理能力，同時(shí)也吸取了儒家的人文關(guān)懷、仁愛精神等思想精華，以期實(shí)現(xiàn)更加人性化的社會(huì)管理?？偟膩碚f，漢儒批法和儒法合流的過程不僅是中國(guó)古代思想史上的重要文化事件，更是一個(gè)政治事件。它們共同被封建統(tǒng)治階層所采納，為后來的中國(guó)封建統(tǒng)治秩序的強(qiáng)化及其邏輯結(jié)構(gòu)的完善起到了奠基性作用。

三、“儒法合流”的關(guān)鍵問題及其挑戰(zhàn)

從表面上看，“漢儒批法”旨在總結(jié)秦亡教訓(xùn)，重建社會(huì)秩序，以期實(shí)現(xiàn)新王朝的長(zhǎng)治久安。實(shí)際上，這一事件背后，是秦朝實(shí)現(xiàn)封建大一統(tǒng)后，中國(guó)國(guó)家統(tǒng)治秩序的一次重大而深遠(yuǎn)的轉(zhuǎn)型。從邏輯建構(gòu)上看，這種轉(zhuǎn)型有效地實(shí)現(xiàn)了暴力統(tǒng)治和思想統(tǒng)治的有機(jī)結(jié)合，初步建立了“天-君主-民眾”的統(tǒng)治秩序模型，為此后君主專制制度的進(jìn)一步發(fā)展和強(qiáng)化奠定了理論基礎(chǔ)。問題在于，二者都是從統(tǒng)治工具或統(tǒng)治策略的視角中被封建國(guó)家機(jī)器所采納的，無法真正解決“家天下”所帶來的一系列社會(huì)問題，尤其是德治和法治的有效結(jié)合問題。

首先，“儒法合流”非但沒有解決秦朝在權(quán)力秩序設(shè)置上的關(guān)鍵問題——家天下，反而進(jìn)一步對(duì)其進(jìn)行了世界觀層面的合法性論證。在孔子的思想中，以“孝”為核心的價(jià)值理念被拓展到了“對(duì)內(nèi)自省”和“對(duì)外禮儀”的領(lǐng)域，但并沒有明確涉及政治秩序的領(lǐng)域?！叭宸ê狭鳌鼻∏⊥苿?dòng)了“孝”向“忠君”的直接轉(zhuǎn)變，并建構(gòu)起了天人感應(yīng)的理論體系。這一體系本質(zhì)上仍然是一種倫理框架向世界觀框架的邏輯延伸，并且神圣化了君主個(gè)人權(quán)力。秦帝國(guó)急速滅亡的直接原因恰恰就是家天下框架下的君主專制。一是秦始皇“急于興作”。大興土木，北修長(zhǎng)城，南拓五嶺，建宮室、通靈渠、造陵墓，導(dǎo)致“貧民常衣牛馬之衣，而食犬彘之食”（《漢書·食貨志》）的悲慘局面。二是中國(guó)古代政治始終具有集權(quán)性質(zhì)，而“家天下”所導(dǎo)致的君主“私天下”極易侵犯整個(gè)統(tǒng)治階級(jí)的利益。秦始皇以“私天下”為目標(biāo)，違背了君臣共力的傳統(tǒng)，“使天下之人，不敢言而敢怒，獨(dú)夫之心，日益驕固”（杜牧：《阿房宮賦》）。雖然“儒法合流”在封建權(quán)力秩序的領(lǐng)域中加入了德治的內(nèi)容，但這些內(nèi)容對(duì)于“家天下”而言，并不具備權(quán)力秩序?qū)用娴募s束力。由于這個(gè)原因，漢武帝統(tǒng)治后期的一系列暴政，始終缺乏相應(yīng)的制約性制度。

其次，在壓迫性社會(huì)權(quán)力框架中，“儒法合流”并不能真正解決“如何構(gòu)建和諧社會(huì)秩序”的問題。在法治與德治誰(shuí)為先的問題上，法家的主張和儒家思想一直是對(duì)立的，但對(duì)于封建統(tǒng)治秩序而言，這并不矛盾。在商鞅看來，儒家倡導(dǎo)“以德為本”的教化之道，其效果很難保證：“仁者能仁于人，而不能使人仁；義者能愛于人，而不能使人愛?！保ā渡叹龝ぎ嫴摺罚┚蛯?shí)際而言，法律與道德都是維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的基本手段，二者相互補(bǔ)充，缺一不可。當(dāng)“德主刑輔”作為國(guó)家治理的穩(wěn)定形式以后，儒家思想和法家思想同時(shí)被扭曲了，甚至一度出現(xiàn)《春秋》作為判案標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)期：“《春秋》之治獄，論心定罪，志善而違于法者免，志惡而違于法者誅。故其治獄，時(shí)有出于法之外者?！保ɑ笇挘骸尔}鐵論·刑德》）在此過程中，社會(huì)交往領(lǐng)域中的規(guī)則一貫性也無法真正建立起來，逐步蛻變?yōu)闈h朝以后維護(hù)社會(huì)尊卑等級(jí)的工具。這同時(shí)也造成了德治與法治領(lǐng)域的權(quán)利與義務(wù)相分離。王公貴族享受權(quán)利而不盡義務(wù)，老百姓則被迫履行義務(wù)而享受不到權(quán)利，等等。簡(jiǎn)言之，在壓迫性社會(huì)權(quán)力框架中，德治與法治在一定程度上都被架空了。

再次，封建統(tǒng)治階層對(duì)待儒家和法家的工具性態(tài)度，逐步造成了全社會(huì)范圍內(nèi)功利性和包容性精神的欠缺。法家具有強(qiáng)烈的事功精神，有助于務(wù)實(shí)進(jìn)取的精神風(fēng)貌。自秦孝公變法以來，歷代秦王皆執(zhí)著于帝王霸業(yè)的追求——“自孝公以至于始皇，世世為諸侯雄”（《鹽鐵論·論功》）。歷代秦王的事功追求和勵(lì)精圖治，構(gòu)成了秦文化的內(nèi)在精神品格。從君臣卿相到販夫走卒，皆對(duì)建功立業(yè)之事趨之若鶩。

墨家思想在秦朝之所以能夠占據(jù)一席之地，也是因?yàn)椤吧泄Α彼枷胝脻M足了秦人的事功追求。其他學(xué)派的思想在秦得以傳播，也是因?yàn)檫@些實(shí)用之學(xué)與秦朝人事功精神能夠相契合。秦朝基于個(gè)人能力的舉賢用人制度，也造就了積極包容的社會(huì)風(fēng)尚。自商鞅變法以來，很多外來士人都在參與秦政的運(yùn)作，這些人大多數(shù)是法家之徒?！暗轮餍梯o”對(duì)于封建統(tǒng)治階層而言，極易回到六國(guó)中經(jīng)常出現(xiàn)用人唯親的社會(huì)現(xiàn)象：“六國(guó)所用相，皆其宗族及國(guó)人?！保ê檫~：《容齋隨筆·秦用他國(guó)人》）這一切，在禮高于法的社會(huì)統(tǒng)治策略中，儒家的德治思想往往被封建統(tǒng)治階層所利用，演變成連帶風(fēng)氣。到了宋朝，終于產(chǎn)生出了以文人群體為主流的士紳階層，封建倫理規(guī)則最終演化為社會(huì)價(jià)值評(píng)價(jià)的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

最后，改革思想的欠缺和強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)阻力并存的雙重困境開始出現(xiàn)。法家思想主張占據(jù)地利與人和，做到順勢(shì)而為。問題在于，漢代“儒法合流”所產(chǎn)生的意識(shí)形態(tài)效果，并不像秦朝法家所產(chǎn)生的效果那樣，真正成為國(guó)家的指導(dǎo)思想并加以徹底貫徹。相反，它們共同成為了封建統(tǒng)治秩序的取長(zhǎng)補(bǔ)短的工具——既存在著嚴(yán)刑峻法，又存在著道德教化。無論是嚴(yán)刑峻法還是道德教化，其決定權(quán)并不在法家或儒家群體手中，而是在封建最高統(tǒng)治者手中。當(dāng)“儒法合流”產(chǎn)生出進(jìn)入政治秩序的、強(qiáng)大的文人群體并逐步在后世經(jīng)過科舉制轉(zhuǎn)變?yōu)槭考濍A層以后，他們不僅掌握著國(guó)家的基層財(cái)富，而且掌握著整個(gè)社會(huì)的價(jià)值觀解釋權(quán)。秦朝之后的歷次變法，即使是最高封建統(tǒng)治者有意推進(jìn)，但最終要么以失敗告終，要么不了了之，根本原因是侵犯了士紳階層的利益。從這個(gè)角度來看，中國(guó)近代以來的文化轉(zhuǎn)型所面臨的最為關(guān)鍵的挑戰(zhàn)有兩個(gè)：一是如何反封建價(jià)值秩序；二是如何面對(duì)現(xiàn)代文明的一般價(jià)值規(guī)則。

四、現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型視野下的“儒法合流”反思

中國(guó)近代以來的社會(huì)轉(zhuǎn)型，尤其是思想文化轉(zhuǎn)型，在社會(huì)價(jià)值秩序?qū)用媸冀K面臨著漢初“儒法合流”之后所建立起來的強(qiáng)大社會(huì)文化認(rèn)同模式。對(duì)于這一模式，并不能簡(jiǎn)單地采取肯定或否定的姿態(tài)。歷史地看，這種社會(huì)文化認(rèn)同模式既塑造了中華民族強(qiáng)大的凝聚力和向心力，也為農(nóng)業(yè)文明時(shí)代中華民族的大一統(tǒng)和屹立于世界民族之林作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)，但它的內(nèi)在價(jià)值秩序卻無法直接適應(yīng)中國(guó)式現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型要求。19世紀(jì)中期以后的西學(xué)東漸以及在此過程中所發(fā)生的“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”“戊戌變法”“清末新政”，所面臨的最大問題并不在于中華民族是否接受現(xiàn)代世界的器物，而在于以何種態(tài)度面對(duì)高出封建時(shí)代的現(xiàn)代資本主義文明。在新文化運(yùn)動(dòng)期間，雖然中國(guó)思想界發(fā)出了“打到孔家店”、請(qǐng)來“德先生和賽先生”的呼聲，但問題在于，大一統(tǒng)的價(jià)值理念在經(jīng)過“儒法合流”之后的中國(guó)傳統(tǒng)文化的后續(xù)發(fā)展中獲得了強(qiáng)大生命力，已經(jīng)轉(zhuǎn)變成了中華民族的文化紐帶和民族自尊心。在這種情況下，“儒法合流”之后所形成的傳統(tǒng)價(jià)值秩序，只有在中國(guó)人的現(xiàn)代實(shí)踐中才能得到揚(yáng)棄性的轉(zhuǎn)型，而無法進(jìn)行手術(shù)式的切割。

任何一種價(jià)值理念及其內(nèi)涵的價(jià)值秩序，都必須通過特定的價(jià)值關(guān)系才能表現(xiàn)出來并真正發(fā)揮價(jià)值觀引導(dǎo)和規(guī)訓(xùn)功能。從這個(gè)意義上來看，中國(guó)近代以來的傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)型，其根基恰恰在于“中國(guó)式現(xiàn)代化”能否開啟并健康發(fā)展。在中國(guó)共產(chǎn)黨產(chǎn)生之前，中國(guó)社會(huì)各階級(jí)都給出了傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)型的方案。如果這些方案沒有觸及到“儒法合流”以后的封建價(jià)值秩序及其缺陷，“中國(guó)式現(xiàn)代化”的道路就不能真正開啟。正是在這個(gè)意義上，中國(guó)農(nóng)民階級(jí)、中國(guó)封建統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部發(fā)動(dòng)的各種運(yùn)動(dòng)均以失敗告終。因?yàn)樗麄儧]有從根本上涉及中國(guó)封建社會(huì)價(jià)值秩序在面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)時(shí)所表現(xiàn)出來的缺陷。雖然孫中山先生提出了“三民主義”，直指中國(guó)封建制度的壓迫性特征，但隨后的國(guó)民黨政府仍然選擇了與地主階級(jí)分享政權(quán)的統(tǒng)治策略。在這種情況下，只要中國(guó)的封建價(jià)值秩序沒有得到根本性改變，“儒法合流”所帶來的封建價(jià)值秩序就不可能真正終結(jié)，中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型就不能步入正軌。

歷史地看，中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型是在近代中華民族“亡國(guó)滅種”危機(jī)環(huán)境下發(fā)生的一個(gè)重大歷史過程，這就使得“儒法合流”中禮高于法的一系列社會(huì)價(jià)值秩序建構(gòu)無法像西方傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型那樣經(jīng)歷一個(gè)“內(nèi)生性”的過程。面對(duì)19世紀(jì)中期至20世紀(jì)初帝國(guó)主義的強(qiáng)大力量，中國(guó)現(xiàn)代思想界一度出現(xiàn)了將中國(guó)近代以來的落后狀況歸因于傳統(tǒng)文化的觀點(diǎn)。實(shí)際上，文化轉(zhuǎn)型絕不僅僅是核心價(jià)值理念的更新或替代，而是社會(huì)價(jià)值秩序賴以存在的社會(huì)生產(chǎn)方式的進(jìn)步以及由此引起的社會(huì)交往關(guān)系的變遷。作為中國(guó)近代以來最晚出現(xiàn)的現(xiàn)代化解決方案，“社會(huì)主義”自中國(guó)共產(chǎn)黨成立以后開始被逐步付諸實(shí)踐，走出了一條馬克思主義與中國(guó)國(guó)情相結(jié)合的道路。從價(jià)值關(guān)系的角度來看，正是由于中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的土地革命，才從根本上鏟除了封建傳統(tǒng)價(jià)值秩序的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，同時(shí)也打開了中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的新思路——使之從封建壓迫性權(quán)力秩序中被真正剝離出來。從這個(gè)意義上來看，社會(huì)主義道路否定的是統(tǒng)攝傳統(tǒng)價(jià)值秩序的壓迫性權(quán)力框架，而不是否定傳統(tǒng)文化本身。正是在此基礎(chǔ)上，才出現(xiàn)了如何在中華文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程中“取其精華去其糟粕”的重大時(shí)代命題。

在社會(huì)主義道路上，中國(guó)共產(chǎn)黨“全心全意為人民服務(wù)”的價(jià)值定位，正是將人民大眾提升到了社會(huì)秩序架構(gòu)的中心。社會(huì)主義的價(jià)值立場(chǎng)成為整個(gè)社會(huì)文化建設(shè)的立足點(diǎn)，社會(huì)主義文化逐步迎來了百花齊放的大發(fā)展局面。隨著改革開放的不斷發(fā)展，中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代，社會(huì)主義精神文明建設(shè)開始充分將中國(guó)式現(xiàn)代化與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)型與創(chuàng)新性發(fā)展結(jié)合起來。這種創(chuàng)造性就是要結(jié)合改革開放以來的全民共享和社會(huì)主義人權(quán)建設(shè)，使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)在邏輯能夠適應(yīng)、反映和順應(yīng)人民群眾的主體地位，使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的“德性”“仁愛”“大同”等價(jià)值理念能夠在新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義大地上扎根發(fā)芽、茁壯成長(zhǎng)。這種創(chuàng)新性就是要將優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)作方式與現(xiàn)代中國(guó)精神文化產(chǎn)品的生產(chǎn)方式結(jié)合起來，實(shí)現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代闡發(fā)與中國(guó)特色社會(huì)法治思想、社會(huì)主義核心價(jià)值觀的內(nèi)在一致，為社會(huì)主義精神文明建設(shè)提供堅(jiān)實(shí)的歷史文化根基，共同闡發(fā)中國(guó)人民的偉大創(chuàng)造精神、偉大奮斗精神、偉大團(tuán)結(jié)精神和偉大夢(mèng)想精神。

［責(zé)任編輯 付洪泉］