論魏晉正始時(shí)期士人的生命意識

楊紀(jì)榮

(山東理工大學(xué)齊文化研究院,山東淄博255049)

生命問題是人類面對的最古老的問題之一,因?yàn)橐磺猩锒急灸艿摹皯佟鄙拔贰彼?。而對“生”“死”的自覺,使人類的心靈受到巨大的震蕩,因而萌發(fā)出喜“生”悲“死”的情感,激發(fā)自己求生的意志,從而延續(xù)、張揚(yáng)生命,遠(yuǎn)離、逃避、抗拒死亡,并相應(yīng)的親近、利用一切有益于“生”的東西,正是在這種基礎(chǔ)上,生命觀念才得以發(fā)展,生命意識才得以成為人類精神世界的一個(gè)核心主題。所謂生命意識,主要包括生命本體意識和生命價(jià)值意識兩重意義。生命本體意識主要是指對生命本身的性質(zhì)的認(rèn)識,即對自我生命的體認(rèn)、肯定、接納,生命價(jià)值意識則是在肯定生命本體的基礎(chǔ)上,對生命應(yīng)有價(jià)值的一種把握和判斷。本文從魏晉時(shí)期士人的生命意識切入,魏晉時(shí)期,在中國思想文化史上是一個(gè)具有特殊意義的時(shí)期,若從建安元年算起,到劉宋建立,這段時(shí)期共持續(xù)了224年,其間經(jīng)歷了曹魏代漢,司馬氏代魏,八王叛亂,五胡亂華,王敦、蘇竣等的叛亂,風(fēng)起云涌的農(nóng)民起義等等重大事件,亂世殺奪,生命無常。哲學(xué)思想的多元與社會政治的專制、逼人就范的正統(tǒng)禮教與邪說異端的流行廣布、統(tǒng)治政權(quán)的雙重價(jià)值與士人的各行其是和獨(dú)特豐姿、官場的名利殺戮與方外的曠放玄遠(yuǎn),時(shí)代的苦痛使這段時(shí)期呈現(xiàn)出一種奇芳異彩。在這歷史的苦痛中,士人所依存的外在空間(社會)與內(nèi)在空間(心靈)的廝殺,也達(dá)到了一種前所未有的強(qiáng)度與深度,所有的一切都激發(fā)了魏晉士人個(gè)體生命意識的覺醒。尤其到了正始(241～249)①正始是魏廢帝曹芳的年號(240～249),但習(xí)慣上所說的“正始時(shí)期”,還包括正始以后直到西晉立國(265)這一段時(shí)期。時(shí)期,魏明帝死后,嘉平元年正月,太傅司馬懿發(fā)動兵變,殘殺曹爽、曹曦及何晏、丁謐、鄧飏等大批名士,致使天下名士減半。第二年,司馬懿之子司馬師又殘殺了夏侯玄、李豐等名士領(lǐng)袖,將齊王芳廢掉而立高貴鄉(xiāng)公曹髦。然而僅隔短短五年,司馬師之弟司馬昭又將曹髦屠殺于血泊之中,司馬氏在角逐和殺戮中完成了魏晉易代的過程。在政治地位的角逐和你死我活的生存斗爭中,廣大士人內(nèi)心受到的摧殘和精神上受到的震撼,程度之深,強(qiáng)度之烈,可想而知。正因?yàn)樗抉R氏政權(quán)的確立是建立在弒君的血的殺戮的基礎(chǔ)上的,政權(quán)的建立不忠不義,所以正始時(shí)期的政治生活中,充滿了猜忌、欺騙、殘忍、虛偽、狡詐和屠殺,使這時(shí)期的士人不但在心理上,在現(xiàn)實(shí)生活中也失去了熱情和希望,現(xiàn)實(shí)的環(huán)境是難以依托的,士人在對現(xiàn)實(shí)的失望和冷淡中,走入了一個(gè)建立在玄學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)上的精神世界。在這個(gè)世界中,他們要超越物質(zhì)生活引發(fā)的痛苦,實(shí)現(xiàn)精神上的解放和自由,并尋求實(shí)現(xiàn)一種君子人格理想。

一、玄學(xué)影響和士人對精神世界的建構(gòu)

魏晉玄學(xué)的產(chǎn)生,是漢末儒學(xué)的日漸衰頹和道家自然主義思想日益興起的一種自然演變的產(chǎn)物。它萌芽于漢末與魏初的清談思想,所討論的問題,多是從《周易》、《老子》、《莊子》三本經(jīng)典而來,以老莊思想為骨架,探索的是萬物根源、本體等層次的觀念,以及宇宙人生的哲理。正始之前,清談之習(xí)已在漢末的談?wù)撝邪l(fā)展起來了,到了正始年間,由清談而轉(zhuǎn)為談玄之風(fēng)大盛,它不但影響了士人的精神面貌,而且也促使了士人生命價(jià)值觀的改變。正始玄學(xué),從何晏、王弼的“貴無論”開始,到竹林七賢的“越名教而任自然”,正是一種時(shí)代要求的哲學(xué)反映,說到底,它的出現(xiàn),要解決的就是政治與人生的問題,最終的落腳點(diǎn)就是人生,即生命的價(jià)值如何體現(xiàn),理想的人格怎樣實(shí)現(xiàn)?！百F無派”玄學(xué)探討的最主要問題是圣人的理想人格,但其實(shí)蘊(yùn)含著普通人的理想人格的實(shí)現(xiàn),它正好與阮嵇后來的“越名教而任自然”之說所追求的理想人格暗合,形成了正始時(shí)期士人生命意識的主調(diào)。

正始玄學(xué)的開始就是從對“名”和“為”的思考開始的?！百F無派”主張的是“體無以用有”,主張無名無譽(yù)的自然之治。何晏《無名論》說:“為民所譽(yù),則有名者也;無譽(yù),無名者也。若夫圣人,名無名,譽(yù)無譽(yù);謂無名為道,無譽(yù)為大,則夫無名者,可以言有名矣,無譽(yù)者,可以言有譽(yù)矣?！盵1]411以無名為名,以無譽(yù)為譽(yù),即是圣人的名譽(yù)。他們所議論的這種理想人格的內(nèi)核,不管“無名”還是“體無”,都緣于道家的生命觀,體現(xiàn)的是一種對現(xiàn)實(shí)的超越,對名譽(yù)地位的舍棄,也就是說,個(gè)體首先要放棄求名意識,只有放棄了個(gè)體的名譽(yù)觀念,才能做到無名無譽(yù),那種通過建立功業(yè)來實(shí)現(xiàn)榮名顯達(dá)的思想是和這種無名無為的原則相背的,何晏對《論語》中“為君子儒無為小人儒”的提法做了這樣的新解:“君子為儒,將以名道;小人為儒,則矜其名也?！盵2]2478意思也是個(gè)體只有與道合一,才能以道為名,而不是世俗矜名之名。這種理論可以說是玄學(xué)影響群體生命價(jià)值觀的第一步,因?yàn)樗旧聿]有否定行為本身,也沒有否定倫理價(jià)值觀,它否定的只是在實(shí)現(xiàn)這種生命價(jià)值觀的過程中所派生出來的個(gè)人的“名”。對個(gè)體而言,無名的追求,就是為而無為。從表面上看,這只是一種純粹思辨的結(jié)果,但其實(shí),它是對建安時(shí)期以來崇尚名節(jié)、渴望建立“金石之功”以求不朽的榮名觀的一種反思,是對統(tǒng)治者以卑鄙的手段實(shí)現(xiàn)自己的私利私欲,對政客之間互相傾軋的腐朽政治行為的一種批判。它追求的是擺脫現(xiàn)實(shí)的名譽(yù)、地位、金錢的桎梏,實(shí)現(xiàn)一種理想的生命境界。

如果說正始玄學(xué)只是影響甚至改變了士人群體生命價(jià)值觀的第一步,那么以阮籍、嵇康為代表的竹林名士們所倡導(dǎo)的“越名教而任自然”的思想則對生命意識的改變又推進(jìn)了一步。這種生命哲學(xué)已經(jīng)拋開了倫理價(jià)值生命觀,而將基礎(chǔ)建立在了老莊哲學(xué)之上。所謂“名教”,即儒家所鼓吹的三綱五常的教義,而“越名教”就是要拋棄、超越儒家的倫理教義規(guī)范。之所以如此,是因?yàn)槿鍖W(xué)的虛偽和其禮法是對理想人格的阻礙和束縛。阮籍在他的《大人先生傳》中曾這樣揭露名教的虛偽:

且汝獨(dú)不見乎虱之出乎裈中,逃乎深縫,匿夫壞絮,自以為吉宅也。行不敢離縫際,動不敢出裈襠,自以為得繩墨也。饑則嚙人,自以為無窮食也。染炎丘火流,焦邑滅都,群虱死于裈中而不能出,汝君子之處區(qū)內(nèi)亦何異夫虱之處裈中乎?[3]167

在這里,他指出名教是一種束縛個(gè)體生命的枷鎖,若遵從禮法,循規(guī)蹈矩,只會陷入滅頂之災(zāi)。他們追求的“任自然”,就是放棄對外在功名利祿的追求而進(jìn)入逍遙的精神王國遨游,追求真正的無為無名的生命境界,不再是“處有體無”,而是將人生至于無、玄的境界,放棄現(xiàn)實(shí)的生命價(jià)值,尋求一種超現(xiàn)實(shí)的生命價(jià)值。阮籍又形象地描述了這一理想人格:“夫大人者,乃與造物同體,天地并生。逍遙浮世,與道俱成。變化散聚,不常其形。天地制域于內(nèi),而浮明開達(dá)于外?！盵3]165在這里,他強(qiáng)調(diào),大人先生的形象是完全與“道”和“真”冥和的?！暗馈焙汀罢妗庇诤巍⑼跛f的“無”是同一的,也就是理想人格的根本。個(gè)體處在“有”的世界中,要棄“有”體“無”,才能體悟宇宙自然中的“道”。體道,追求一種絕對自由的精神世界,其實(shí)就是超越現(xiàn)實(shí)世界的倫理生命價(jià)值內(nèi)涵,而進(jìn)入了自然的人生境界,它并沒有失去個(gè)體價(jià)值存在的標(biāo)志,只是以體道自足,對倫理型的價(jià)值生命觀予以否定,倡導(dǎo)一種在道家思想指導(dǎo)下的理想人格。這種理想的生命境界,希望能徹底擺脫榮名的束縛,超越禮教,高揚(yáng)自我,在一種超越時(shí)空的精神世界中逍遙遨游。可以說他們強(qiáng)調(diào)的這種“自然”,其實(shí)是一種本性,一種理想的自由存在。

何、王強(qiáng)調(diào)要無名無譽(yù),否定了名,個(gè)體在道中泯滅;而以阮、嵇為代表的正始士人則是將“道”作為實(shí)現(xiàn)個(gè)體性的內(nèi)涵。從中我們可以看到,兩者追求的都是超現(xiàn)實(shí)價(jià)值的生命觀,然而這種超現(xiàn)實(shí)主義的理想人格在現(xiàn)實(shí)中是很難達(dá)到的。否定了名,也就相應(yīng)的導(dǎo)致對名教的否定,因?yàn)榉彩欠蟼鹘y(tǒng)倫理價(jià)值觀的東西都在名教的范圍之內(nèi),舍棄名教就無法求榮名,個(gè)人的生命價(jià)值也就難以實(shí)現(xiàn)。在此基礎(chǔ)上,阮、嵇又對名教的價(jià)值觀念提出質(zhì)疑,指出名譽(yù)和禮法是虛偽的淵藪,有違生命自然之理,因?yàn)楫?dāng)時(shí)的社會風(fēng)氣,已同漢魏以來蹈厲發(fā)揚(yáng)以求功名的人生旨趣完全不同,“咸以為百年之生難至,而日月之蹉無常,皆盛仆馬、修衣裳、美珠玉、飾帷墻,出媚君上,入欺父兄,矯厲才智,競逐縱橫,家以慧子殘,國以才臣亡”。[3]151正是因?yàn)檎紩r(shí)期的政治,已經(jīng)成為統(tǒng)治集團(tuán)之間的陰謀傾軋,所以阮、嵇只能從這種政治中超脫出來,尋求一種生命狀態(tài)的本真。他們對名教價(jià)值觀的否定,歸根到底是對現(xiàn)實(shí)的批判,他們希望可以論證一種合理的生存方式,使日益澆薄的社會重返淳樸的狀態(tài),所以,在他們追求超現(xiàn)實(shí)生命價(jià)值的同時(shí),又有著很深的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷,這就不能不陷入一種困惑、焦慮和痛苦的矛盾之中,因?yàn)樵谒麄儍?nèi)心,既有傳統(tǒng)的儒家生命價(jià)值觀深深扎根,又有社會責(zé)任感的召喚時(shí)時(shí)折磨著他們的心靈,所以他們不可能完全超越社會現(xiàn)實(shí)而進(jìn)入到他們所建構(gòu)的具有理想色彩的精神王國中,這種生命的現(xiàn)實(shí)價(jià)值和超現(xiàn)實(shí)價(jià)值之間的選擇,對正始士人來說,是一種不堪忍受的內(nèi)心折磨,要承受精神上的巨大孤寂,阮籍終生都在這種痛苦中掙扎、煎熬,孤獨(dú)悲郁,無人能解,而嵇康則慷慨赴死,凜然悲壯。而其他的竹林士人最終也都放棄了“越名教而任自然”的生命價(jià)值追求,返回到傳統(tǒng)的建功立業(yè)的倫理生命價(jià)值觀上去尋求自己的歸宿。

二、“外坦蕩而內(nèi)淳至”的放達(dá)人格追求

正始時(shí)期的士人,向往的是超越現(xiàn)實(shí)的生命價(jià)值而達(dá)到精神上的獨(dú)立和自由,然而他們又有真切的人格關(guān)懷,所以,他們的人生態(tài)度往往用一種放達(dá)的行為表現(xiàn)出來。他們處處與禮法之士反其道而行,追求任情逍遙的人生境界,把返歸自然變成一種人生實(shí)踐。一方面,這種放達(dá)的行為,是對黑暗、腐朽的現(xiàn)實(shí)社會的一種反叛,另一方面,這種放達(dá)的行為,也包含著以阮嵇為代表的正始士人對生命價(jià)值的特殊的理解和追求。

(一)“圣人忘情,最下不及情,情之所中,正在我輩”

正始士人不僅重視外在形容之美,對內(nèi)在風(fēng)韻也很注重。而當(dāng)時(shí)的人物品鑒也多集中于對人物的儀態(tài)風(fēng)神的贊譽(yù)。《世說新語·容止》云:“魏明帝使后弟毛曾與夏侯玄共坐,時(shí)人謂‘蒹葭倚玉樹’?！盵5]607

時(shí)人目夏侯太初“朗朗如日月入懷”,李安國“頹唐如玉山之將崩”。[5]607

嵇康身長七尺八寸,風(fēng)姿特秀,見者嘆曰:“蕭蕭肅肅,爽朗清舉?！被蛟?“肅肅如松下風(fēng),高而徐引?！盵5]607

這種對風(fēng)神、儀表、才調(diào)等的重視,正是對個(gè)體價(jià)值高度重視的一種表現(xiàn),也是對自我意識高度重視的曲折表現(xiàn),這是魏晉時(shí)期生命意識的重要轉(zhuǎn)變。從建安時(shí)期就已開始了這種轉(zhuǎn)變,但到正始時(shí)期,這種轉(zhuǎn)變更為廣泛和深入了,一直持續(xù)到東晉,對人的風(fēng)度姿容和品藻都成為一種風(fēng)潮。

注重作為人的美,不僅是形容和神韻,還包括人的感情。阮、嵇的生命哲學(xué),首先是站在自然的基礎(chǔ)上,嵇康在他的《聲無哀樂論》和《養(yǎng)生論》中都強(qiáng)調(diào)名教對“情”的壓制,為人類的自然之情而辯護(hù),力圖掙脫功利的束縛,將道家的個(gè)性自由、任情率真的特點(diǎn)與儒家傳統(tǒng)的仁義與善良結(jié)合起來,他們強(qiáng)調(diào)的是“真情”二字,即要求感情的自然流露,沒有任何的矯情偽飾,純?nèi)巫匀?愛憎分明。所謂“機(jī)心不存,泊然純素,從容縱肆”。[4]234

《晉書·阮籍傳》載:

性至孝,母終,正與人圍棊,對者求止,籍留與決賭,既而飲酒二斗,舉聲一號,吐血數(shù)升。及將葬,食一蒸肫,飲二斗酒,然后臨訣,直言窮矣。舉聲一號,因又吐血數(shù)升,毀脊骨立,殆至滅性。[6]1361

阮籍至母喪之時(shí),飲酒食肉,雖以方外人士為托詞,但仍可見其不拘于禮,率性而為。然而其哀痛之深篤,又非俗士可比。又如:

籍又能為青白眼,見禮俗之士,以白眼對之,及嵇喜來吊,籍坐白眼,喜不懌而退。喜弟康聞之,乃齌酒挾琴造焉,籍大悅,乃見青眼。[6]1361

鄰家少婦有美色,當(dāng)壚沽酒。籍嘗詣飲,醉,便臥其側(cè)。籍既不自嫌,其夫察之,亦不疑也。[6]1361

王隱《晉書》又說:“籍鄰家處子有才色,未嫁而卒,籍與無親,生不相識。往哭,盡哀而去。其達(dá)而無檢皆此類也?！盵5]730

《晉書·嵇康傳》中載:

初,康居貧,嘗與向秀共煅于大樹之下,以自贍給。穎川鐘會,貴公子也,精練有才辯,故往造焉,康不為之禮,而煅不輟。良久會去,康謂曰:“何所聞而來?何所見而去?”會曰:“聞所聞而來,見所見而去。”[6]1373

阮、嵇二人的內(nèi)心感情極為鮮明,所以表現(xiàn)的也極為真切,他們對世俗的虛偽、狡詐極為厭惡,所以他們的行為都不以禮俗為修飾,率性而發(fā),唯任己心,本色流露,與一般世俗的禮法之士背道而行。

(二)“越名教而任自然”——放達(dá)言行中追求的理想人格模式

以竹林名士為代表的正始士人,深知司馬氏集團(tuán)的虎狼本質(zhì),明白投身于政治斗爭的漩渦,無異于縱身躍入濁流。但是面對司馬氏的高壓手段,卻又不能完全與之脫離,既知其統(tǒng)治的乖戾,又要與之周旋,以求自保,可以說放達(dá)行為在某種程度上也成為士人對自己真實(shí)政治態(tài)度的一種遮蔽。

竹林名士的放達(dá)行跡史書多有記載。阮籍“志氣宏放,傲然獨(dú)得,任性不羈”,[6]1359嵇康“曠邁不群,高亮任性,不修名譽(yù)……超然獨(dú)達(dá),遂放世事,縱意于塵埃之表”,[6]1374劉伶“放情肆志,常以細(xì)宇宙齊萬物為心”。[6]1375從生命意識的追求來說,名士的放達(dá)首先是為了擺脫世俗的陳務(wù)和政治羅網(wǎng)的羈絆。

籍本有濟(jì)世志,屬魏晉之際,天下多故,名士少有全者,籍由是不與世事,遂酣飲為常。文帝初欲為武帝求婚于籍,籍醉六十日,不得言而止。鐘會數(shù)以時(shí)事問之,欲因其可否而致之罪,皆以酣醉獲免。[6]1360

《晉書·劉伶?zhèn)鳌份d:

初不以家產(chǎn)有無介意。常乘鹿車,攜一壺酒,使人荷插而隨之,謂曰:“死便埋我?！逼溥z形骸如此。[6]1376

《世說新語·任誕》說:

劉伶恒縱酒放達(dá),或脫衣裸行在屋中,人見譏之。伶曰:“我以天地為棟宇,屋室為裈衣,諸君何為入我裈中?”[5]730

劉伶借其醉酒之態(tài),放行恣肆,其中展示的卻是玄學(xué)回歸的自然狀態(tài),也許驚世駭俗,但他在狂飲的過程中確實(shí)超越了生死、榮尊等世俗觀念,只留下了精神意念間的自由快樂。

與劉伶不同,阮咸的放達(dá)行為似乎有“玩世”的意味?！妒勒f新語·任誕》記載:

諸阮前世皆儒學(xué),善居室,唯咸一家尚道棄事,好酒而貧。舊俗:七月七日,法當(dāng)曬衣,諸阮庭中,燦然錦綺。咸時(shí)總角,乃豎長桿,掛犢鼻裈也。[5]732

阮咸以此種放達(dá)行為,顯示了自己雖家貧而人格猶貴的天然之質(zhì),即玄學(xué)所講的“超然物外,不為物累”的觀念,借以反譏名教那種用外在之物來顯示自己的虛榮矯飾。

同時(shí),正始士人的放達(dá)行為也與玄學(xué)的理想人格的追求是一致的,它試圖超越世俗社會的倫理政治的枷鎖和倫理觀念的束縛,形成一種不同于世俗的超越人格,獲得自然的人格和精神上的解放,所以這種出世態(tài)度其實(shí)是一種對人的內(nèi)心內(nèi)容的有機(jī)把握。阮、嵇等人意欲保持自己內(nèi)心的真純,返樸歸真,保護(hù)自己的真性靈,以便在與司馬氏集團(tuán)的政治周旋中不被污染,這種放達(dá)行為正好能夠維護(hù)他們的這種真感情和真性靈。

嵇康“隱而傲世”,不愿為世俗的準(zhǔn)則和規(guī)范來扼殺掉自己的性靈,他在《與山巨源絕交書》中寫到自己的“七不堪二不可”:

臥喜晚起,而當(dāng)關(guān)呼之不置,一不堪也;抱琴行吟,弋釣草野,而吏卒守之,不得妄動,二不堪也;危坐一時(shí),痹不得搖,性復(fù)多虱,把騷無已,而當(dāng)裹以章服,揖拜上官,三不堪也;……心不耐煩,而官事鞅掌,機(jī)務(wù)纏其心,七不堪也。又每非湯武而薄周孔,在人間不止,此事會顯,世教所不容,此甚不可一也;剛腸疾惡,輕肆直言,遇事便法,此甚不可二也。

嵇康不愿與司馬氏合作,完全看透了“富貴尊榮”對人生的異化和誤導(dǎo),所以他不但避而遠(yuǎn)之,還寫出“七不堪”“二不可”這樣的鄙視之辭,以示與禮法社會的決裂。從《世說新語·簡傲》篇中的一段文字,可以看出嵇康那種純?nèi)巫匀?、自足于懷的生?

康性絕巧,能鍛鐵,家有盛柳樹,乃激水以環(huán)之,夏天甚清涼,恒居其下傲戲,乃身自煅。家雖貧,有人就煅者,康不受值。唯親舊以雞酒往,與共飲啖,清言而已。[4]119-123

嵇康因?yàn)槊鞔_表示了不與司馬氏合作,他的放達(dá)行為與當(dāng)時(shí)的禮法社會產(chǎn)生了正面的沖突,盡管他素有“恬靜寡欲,含茍匿瑕,寬簡有大量”[6]1369之稱,卻不為統(tǒng)治者所容,最終被殺害。

阮籍雖與司馬氏虛與周旋,但他的放達(dá)行為,維護(hù)自我內(nèi)心任情率真的心態(tài)卻與嵇康是一致的。在《文士傳》中載:

籍放誕有傲世情,不樂仕宦,晉文帝親愛籍,桓與談戲,任其所欲,不迫以職事,籍嘗從容曰:“平生曾游東平,樂其風(fēng)土,愿得為東平太守?！蔽牡蹛?從其意,籍便騎驢徑到郡,皆壞府舍諸壁障,使內(nèi)外相望,然后教令清明。[5]736

阮、嵇等正始士人的這種放達(dá)的生活方式,之所以能夠負(fù)載人格力量,關(guān)鍵在于它體現(xiàn)著“外坦蕩而內(nèi)淳至”的內(nèi)涵,言行自然隨意而發(fā),卻不違乎大道,實(shí)則是真君子,“至性過人,與物無傷”。[6]1371但是,他們在險(xiǎn)惡的現(xiàn)實(shí)環(huán)境中,在與司馬氏集團(tuán)的政治對壘中,無疑是處于弱勢,這就使他們這種放達(dá)的行為方式,不得不承受巨大的心理壓力,但僅靠現(xiàn)實(shí)的道德修養(yǎng)不能完全支撐這種壓力,必須要有超現(xiàn)實(shí)的力量來給予補(bǔ)充。阮、嵇等以其詩人的超凡的想象力和對生命存在的深刻體驗(yàn),將他們對生命的關(guān)注凝聚在詩文中,在超現(xiàn)實(shí)的審美境界中獲得了精神力量和人格支撐。

三、阮、嵇詩文中的生命情懷

阮籍少有“濟(jì)世志”,深受儒家傳統(tǒng)倫理價(jià)值觀的影響,然而,在現(xiàn)實(shí)的政治舞臺上,布滿了血腥、不義和殘忍,世不可為,所以他對現(xiàn)實(shí)基本是持否定態(tài)度的。悲劇的現(xiàn)實(shí),使阮籍在追求超現(xiàn)實(shí)生命價(jià)值的同時(shí),內(nèi)心充滿了揮不去的悲哀和孤獨(dú)。

生命辰安在,憂戚涕沾襟。高鳥翔山岡。燕雀棲下林。青云蔽前庭。素琴凄我心。

崇山有鳴鶴,豈可相追尋。[3]340

夜中不能寐,起坐彈鳴琴。薄帷鑒明月,清風(fēng)吹我襟。孤鴻號外野,翔鳥鳴北林。徘徊將何見,憂思獨(dú)傷心。[3]210

于心懷寸陰,羲陽將欲冥。揮袂撫長劍,仰觀浮云征。云問有玄鶴,抗志揚(yáng)聲哀。一飛沖青天,曠世不再鳴。豈與鶉鷃游,連翩戲中庭。[3]285

在這些詩里,我們看到的是,他內(nèi)心的苦悶和孤寂,他的痛苦不是無法施展抱負(fù)的痛苦,而是如何在現(xiàn)實(shí)中保有獨(dú)立人格、維持高尚的節(jié)操的痛苦,社會是黑暗、殘酷的,縱有沖天的壯志,卻無從施展,因?yàn)榇思覉@并非他的理想家園,此環(huán)境并非他心靈可以棲息的歸宿,他只能將他對生命的理解和追求,融化在詩歌里,寫黑夜、寫黃昏,寫孤鴻、寫山崗、寫浮云,在這其中,生命的呈現(xiàn)很脆弱,很短暫,因?yàn)槿狈ι盐盏哪芰?。它不同于建安士人功業(yè)難成的短暫感,正始士人更多考慮的是他們自身生存的可能,由于社會環(huán)境的變易,使他們對生命的短促和毀滅理解得更深,對自身生命可能性的把持也就愈小,在日復(fù)一日,一昏一晨中,對生命的寶貴和脆弱的呼號也格外明顯:

盛衰在須臾,離別將如何。(詠懷二十七)

人生若塵露,天道邈悠悠。(詠懷三十二)

生命無期度,朝夕有不虞。(詠懷八十)

阮、嵇并非是真正的隱士,他們時(shí)時(shí)關(guān)注著現(xiàn)實(shí),然而現(xiàn)實(shí)的丑惡,使他們不愿與之同流合污,因而在他們的詩文中也體現(xiàn)了那種潔身自好、高尚其志的人格情懷。

梁東有芳草,一朝再三榮,色容艷姿美,光華耀傾城,豈為明哲士,妖蠱諂媚生。輕薄在一時(shí),安知百世名。路端便娟子,但恐日月傾。焉見冥靈木,悠悠竟無形。[3]392

面對世俗的丑聞和官場的黑暗,詩人認(rèn)為應(yīng)該像冥靈木那樣獨(dú)立于世俗之外,悠悠無形,葆有自己的節(jié)操。

慷慨思古人,夢想見容輝。愿與知己遇,舒憤啟幽微。巖穴多隱逸,輕舉求吾師。晨登箕山巔,日夕不知饑。玄居養(yǎng)營魄,千載長自綏。[7]489

嵇康的這首《述志詩》也表達(dá)了這樣的愿望。在遠(yuǎn)離塵世的地方,獲取自己自由的生命境界。阮籍《詠懷詩》四十六云:

學(xué)鳩飛桑榆,海鳥運(yùn)天池。豈不識宏大,羽翼不相宜。招搖安可翔,不若棲樹枝。下集蓬艾間,上游園圃籬。但爾亦自足,用子為追隨。[3]338

詩人認(rèn)為,雖不能如大鵬一樣,扶搖九天之上,然學(xué)鳩翔于桑榆間,也能自足自樂,就很滿足了。在日常生活里如果可以尋找到這種幸福,就可以了。嵇康卻把生命的境界引入到了長林豐草間,在游身自然中,實(shí)現(xiàn)他向往的自由,得到生命的解脫。他在《四言贈兄秀才入軍詩》中說:

息徒蘭圃,秣馬華山。流磻平皋,垂綸長川。目送歸鴻,手揮五弦。俯仰自得,游心太玄。嘉彼釣叟,得魚忘筌。郢人逝矣,誰與盡言。[7]483

嵇康在此詩里表達(dá)了他心中的理想世界,那就是俯仰自得,游心太玄。在尋求身外的自然中,求得內(nèi)心自然的安頓。

綜前所述,我們可以看到魏晉正始時(shí)期士人的生命意識。一方面,士人的自我覺醒了,生命情緒達(dá)到了一種空前的濃度,他們實(shí)現(xiàn)的是“越名教而任自然”的放達(dá)的人格追求;另一方面,玄學(xué)生命觀對士人的生命價(jià)值觀產(chǎn)生了重要的影響,改變了他們生命體驗(yàn)的方式,他們向往的是放棄外在功名利祿的追求而進(jìn)入到逍遙的精神王國,去尋求一種超現(xiàn)實(shí)的生命價(jià)值。

[1] 嚴(yán)可均.全三國文[M].北京:商務(wù)印書館,1999.

[2] 阮元刻.十三經(jīng)注疏[M].北京:中華書局,1980.

[3] 陳伯君.阮籍集校注[M].北京:中華書局,1987.

[4] 戴明揚(yáng).嵇康集校注[M].北京:人民文學(xué)出版社,1962.

[5] 余嘉錫.世說新語箋疏[M].上海:上海古籍出版社,1993.

[6] 房玄齡.晉書[M].北京:中華書局,1974.

[7] 逯欽立.先秦漢魏晉南北朝詩[M].北京:中華書局,1983.