馮契以“史”“論”結(jié)合的學(xué)術(shù)立場詮釋中國哲學(xué)史

王向清

（湘潭大學(xué) 毛澤東思想研究中心，湖南 湘潭 411105）

馮契在中國哲學(xué)史研究領(lǐng)域的創(chuàng)新性探索之一就是遵循“史”“論”結(jié)合的學(xué)術(shù)立場詮釋中國哲學(xué)史，留下了富有個性特點的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》和《中國近代哲學(xué)的革命進程》兩種著作。本文將圍繞馮契以“史”“論”結(jié)合的學(xué)術(shù)立場詮釋中國哲學(xué)史的依據(jù)、歷程、體現(xiàn)展開討論。

一、“史”“論”結(jié)合詮釋中國哲學(xué)史的理論依據(jù)

“史”“論”結(jié)合是哲學(xué)史家或哲學(xué)史工作者以特定的哲學(xué)元理論指導(dǎo)哲學(xué)史的研究。那么，中國哲學(xué)史研究為什么要遵循“史”“論”結(jié)合的原則？對這一問題，不少學(xué)者作出了自己的回答。

（一）“哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)，哲學(xué)史是哲學(xué)的展開”

在馮契看來，“哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)，哲學(xué)史是哲學(xué)的展開”[1]21。哲學(xué)元理論是概括、總結(jié)哲學(xué)史的成果而成的，而哲學(xué)史則是不同時代哲學(xué)元理論的展開或呈現(xiàn)。這就是說，哲學(xué)元理論和哲學(xué)史本來就是彼此相涵、不能截然分開的。因此，哲學(xué)元理論的研究和哲學(xué)史的研究密切相關(guān)，應(yīng)當(dāng)相互結(jié)合、相互促進。哲學(xué)之所以是哲學(xué)史的總結(jié)，這是因為哲學(xué)除了受社會實踐的制約、要回答時代問題外，還有前后承繼的相對獨立發(fā)展；不僅體現(xiàn)為“照著講”，更體現(xiàn)為“接著講”。哲學(xué)史之所以是哲學(xué)的展開，是因為哲學(xué)史所探討的不少哲學(xué)問題是特定時代的社會實踐問題及其哲學(xué)反思。

（二）哲學(xué)史的創(chuàng)作必須自覺地以某種哲學(xué)元理論作指導(dǎo)

高瑞泉認為，哲學(xué)史的撰寫必須以某種理論思考為基礎(chǔ)或前提，包括何謂哲學(xué)？哲學(xué)為什么有它的歷史展開？哲學(xué)史是百家相互否定的場所還是前后“接著講”的相繼追尋？這就是說，撰寫中國哲學(xué)史一般需要某種哲學(xué)元理論的自覺，也就是自覺地以某種哲學(xué)元理論指導(dǎo)。“哲學(xué)家寫哲學(xué)史與單純哲學(xué)史家做哲學(xué)史依然有差異，哲學(xué)家的哲學(xué)史中通常有他自己的哲學(xué)，這是單純哲學(xué)史家所撰寫的哲學(xué)史所缺乏的?！盵2]自1915年謝無量首次出版冠名“中國哲學(xué)史”的著述以來，問世了數(shù)以百計的“中國哲學(xué)史”著作或教材，但真正在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了重大影響的哲學(xué)史著作不外乎幾位專業(yè)哲學(xué)家所著的中國哲學(xué)史著作。這種現(xiàn)象說明，哲學(xué)史著作的撰寫必須有某種元理論的自覺。

關(guān)于哲學(xué)史家撰寫中國哲學(xué)史應(yīng)不應(yīng)當(dāng)以某種哲學(xué)元理論為指導(dǎo)，學(xué)術(shù)界有不同的見解，肯定者有之，否定者有之。陳寅恪在《馮友蘭的〈中國哲學(xué)史〉（上）審查報告一》主張哲學(xué)史的研究應(yīng)當(dāng)以某種哲學(xué)元理論為指導(dǎo)：“凡著中國古代哲學(xué)史者，其對于古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆?！盵3]612陳寅恪在這里所說“了解之同情”就是以與所研究對象采取相同的哲學(xué)立場去詮釋研究對象的哲學(xué)思想。金岳霖則持反對意見。他在《馮友蘭的〈中國哲學(xué)史〉（上）審查報告二》中反對胡適以西方哲學(xué)理論為指導(dǎo)來撰寫中國哲學(xué)史，而贊成馮友蘭“不根據(jù)任何一種主張而僅以普通哲學(xué)形式來寫哲學(xué)史”[3]618。但實際上，馮友蘭還是根據(jù)自己的成見撰寫了中國哲學(xué)史，這體現(xiàn)在他根據(jù)自己的哲學(xué)偏好對研究對象區(qū)分了長短輕重。高瑞泉則具體指出了這種長短輕重：在馮友蘭撰寫的《中國哲學(xué)史》下卷中，程朱陸王著墨很多，而明清之際黃宗羲、顧炎武、王夫之三大思想家的哲學(xué)思想只是僅僅提及，卻將顏元、李塨、戴東原等稱為“清代道學(xué)之繼續(xù)”。在《新編中國哲學(xué)史》第六冊中，馮友蘭更是將他自己和金岳霖、熊十力劃在新道學(xué)名下，這就更加體現(xiàn)哲學(xué)史研究如何受哲學(xué)元理論的支配[2]。

（三）中國哲學(xué)史著作的創(chuàng)作者必須擁有哲學(xué)家和哲學(xué)史家的雙重身份

哲學(xué)工作者若要自覺地以某種哲學(xué)元理論為指導(dǎo)，則必須真正擁有哲學(xué)家和哲學(xué)史家兩種身份。就中國哲學(xué)史的創(chuàng)作而言，創(chuàng)作者必須擁有中國哲學(xué)史家的身份是不言而喻的。因為只有對中國哲學(xué)史作過長期深入、系統(tǒng)的研究，才會對中國哲學(xué)史史料的輕重和真?zhèn)巍⒅T子百家之間的爭鳴、學(xué)術(shù)流派的內(nèi)在發(fā)展、中國哲學(xué)史前后發(fā)展階段的揚棄過程、中國哲學(xué)史的研究方法等有著準確的把握。而馮契恰好既是著名的哲學(xué)家，又是著名的中國哲學(xué)史研究專家。

筆者以為，中國哲學(xué)史的創(chuàng)作者擁有哲學(xué)家的身份更重要。其一，只有擁有哲學(xué)家的身份，中國哲學(xué)史的創(chuàng)作才會在特定的哲學(xué)理論指導(dǎo)下，一以貫之地展開。如果中國哲學(xué)史的撰寫者沒有哲學(xué)家的身份，這樣的中國哲學(xué)史無疑沒有一根主線貫穿其中，而只是史料的堆砌。其二，只有擁有哲學(xué)家的身份，哲學(xué)史家創(chuàng)作的中國哲學(xué)史著作才能呈現(xiàn)有血有肉的個性特征而多姿多彩。如果中國哲學(xué)史著作的撰寫者沒有哲學(xué)家的身份，這樣的中國哲學(xué)史著作難免人云亦云，沒有新意和個性特色。20 世紀20 年代以來，我國雖然出版了數(shù)以百計的中國哲學(xué)史著作或教材，但絕大多數(shù)是由不具有哲學(xué)家身份的哲學(xué)史工作者撰著或編寫而成，致使它們中的大多數(shù)像哲學(xué)史的通識教材，研究對象、史料選取、篇章安排、觀點提煉基本一致，千人一面。如前所述，真正在哲學(xué)界產(chǎn)生重大影響的還是胡適、馮友蘭、張岱年、李澤厚、馮契等幾位擁有哲學(xué)家身份的學(xué)者撰寫的著作。換言之，同時擁有哲學(xué)家和哲學(xué)史家的雙重身份是創(chuàng)作有學(xué)術(shù)水平和個性特征的中國哲學(xué)史著作的前提。

二、“史”“論”結(jié)合詮釋中國哲學(xué)史的歷程

馮契以“史”“論”結(jié)合的學(xué)術(shù)立場詮釋中國哲學(xué)史經(jīng)歷了長達近半個世紀的歷程。

首先，馮契在西南聯(lián)大求學(xué)階段就萌發(fā)了以“史”“論”結(jié)合指導(dǎo)中國哲學(xué)史研究的學(xué)術(shù)立場。

如前所述，所謂以“史”“論”結(jié)合的學(xué)術(shù)立場研究中國哲學(xué)史，就是說哲學(xué)史家總以某種哲學(xué)元理論的自覺指導(dǎo)其中國哲學(xué)史研究。馮契作為在元哲學(xué)領(lǐng)域多有建樹的哲學(xué)家，自覺以自己的元哲學(xué)指導(dǎo)自己的中國哲學(xué)史研究。20 世紀40年代初，馮契在云南昆明的西南聯(lián)合大學(xué)師從金岳霖，領(lǐng)略到了知識與智慧的緊張。在他看來這種對峙和緊張是一個必須解決的哲學(xué)問題。他回憶說當(dāng)年在西南聯(lián)合大學(xué)清華文科研究所讀研究生時，認真閱讀了金岳霖所著的《知識論》和《論道》兩本書的手稿。金岳霖在《論道》的“序論”中區(qū)分了“知識論”和“元學(xué)”兩種不同的態(tài)度：探討知識論可以采取冷靜的態(tài)度；而考察元學(xué)態(tài)度則不同，不但在研究的對象上要求得理智的了解，而且在研究結(jié)果上要求得情感的滿足[4]。對于金岳霖的這種區(qū)分，馮契提出了異見。他以為，當(dāng)從廣義的視角考察認識論時，不但要求得理智的了解，而且要求得情感上的滿足[1]8。為此，馮契撰寫了題名為《智慧》的碩士學(xué)位論文，從廣義認識論的視角闡明了知識和智慧不是矛盾對立的，而是有內(nèi)在聯(lián)系的，知識能夠提升為智慧，達成“轉(zhuǎn)識成智”的飛躍。這就是說，在西南聯(lián)大求學(xué)階段，馮契就主張以“知識”和“智慧”相結(jié)合的學(xué)術(shù)立場詮釋中國哲學(xué)史。

其次，20 世紀七八十年代，馮契堅持“史”“論”結(jié)合的學(xué)術(shù)立場詮釋中國哲學(xué)史。

《馮契文集》之第10 卷《哲學(xué)講演錄·哲學(xué)通信》收錄了馮契致鄧艾民多封信函，證明馮契的哲學(xué)研究同樣采取史論結(jié)合的方法。

1980 年1 月2 日，馮契致函鄧艾民，提到自己正在給研究生講授“中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展”這門課程，計劃在半年內(nèi)整理出一本20 多萬字的書稿。從他所說的篇幅看，這本書應(yīng)當(dāng)是《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》的先秦部分。在信中，馮契提到了中國哲學(xué)史研究應(yīng)當(dāng)關(guān)注兩個重要問題：一是在中國哲學(xué)史上哲學(xué)和自然科學(xué)的關(guān)系是如何演變的；二是關(guān)于“人道”的理論是怎樣發(fā)展的[5]268。這兩個重要問題特別是前者就屬于哲學(xué)元理論自覺的問題。關(guān)注哲學(xué)史和自然科學(xué)的關(guān)系，顯然是對馬克思主義哲學(xué)立場的堅持，因為在馬克思主義看來，哲學(xué)是自然科學(xué)、社會科學(xué)、思維科學(xué)的概括和總結(jié)。這就是說，馮契在研究中國哲學(xué)史的過程中，注意以馬克思主義哲學(xué)的立場為指導(dǎo)，也就是堅持了“史”“論”結(jié)合的原則。

1980 年8 月10 日，馮契在致鄧艾民的信中提到了自己對哲學(xué)史對象即定義的概括：哲學(xué)史是“基于社會實踐的主要圍繞思維和存在關(guān)系問題而展開的認識的矛盾運動”[5]275-276。因為哲學(xué)史是人類的認識史，而辯證法乃是人類認識史的總結(jié)。馮契對哲學(xué)史研究對象的概括，實際上也貫徹了馬克思主義的哲學(xué)立場。因為，將思維和存在的關(guān)系概括為哲學(xué)的基本問題是恩格斯的主張，而將辯證法作為認識史的總結(jié)是列寧的主張。以這樣的觀點研究中國哲學(xué)史，當(dāng)然貫徹了“史”“論”結(jié)合的學(xué)術(shù)立場。

1980 年10 月9 日，馮契在致鄧艾民的信中提及上海人民出版社要他于1981 年出版《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》的先秦部分，但他認為有必要再修改后才能出版。他為自己規(guī)劃了1981 年的研究工作，先把《邏輯思維的辯證法》的講稿整理出來，然后再修改《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》的先秦部分[5]278。這表明，馮契在《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》先秦部分尚未完全定稿以前，就著手哲學(xué)理論著作《邏輯思維的辯證法》講稿的整理。有理由推測，馮契先去整理哲學(xué)理論《邏輯思維的辯證法》的講稿，使之成書，目的是以該書的理論指導(dǎo)自己的中國哲學(xué)史創(chuàng)作。這表明，馮契的哲學(xué)研究過程就是“史”“論”結(jié)合的過程。

1981 年1 月8 日，馮契在致鄧艾民的信中談及：他在給研究生講授《邏輯思維的辯證法》的認識論部分中，通過梳理、總結(jié)，概括了哲學(xué)史上認識論討論的四個問題，即日后學(xué)術(shù)界命名的“認識論四問”：第一，感覺能否給予客觀實在？第二，普遍、必然的科學(xué)知識何以可能？第三，邏輯思維能否把握具體真理？第四，理想的人格能否形成？[5]279馮契認為自己對前面三個問題考慮較多，對第四個問題討論較少。他還指出，對理想人格的培養(yǎng)不但在中國哲學(xué)史占有重要的地位，而且也有重大的現(xiàn)實意義。這是筆者所看到的“認識論四問”的最早出處。1982 年9 月12 日，他在致鄧艾民的信中談到《邏輯思維的辯證法》一書已整理好并已出打印稿。筆者手中沒有該打印稿，無法判斷“認識論四問”是否以標題的形式呈現(xiàn)在書稿中。但經(jīng)查閱1996 年出版《邏輯思維的辯證法》一書，該書中有四節(jié)的標題就是“認識論四問”中的某一問：第二章“邏輯思維與實踐經(jīng)驗”之第二節(jié)的標題即為“感覺能否給予客觀實在？”第三節(jié)的標題即為“普遍、必然的科學(xué)知識何以可能？”第三章“意見與真理”之第四節(jié)的標題即為“邏輯思維能否把握具體真理？”第五章“由自發(fā)到自覺”第三節(jié)的標題即為“如何培養(yǎng)自覺的人格”[6]。與致鄧艾民信提出的認識論的四個問題完全一致。這四個問題是從中外哲學(xué)史認識論中概括的哲學(xué)理論問題，在此后對《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》先秦部分的修改中、秦漢至清代（鴉片戰(zhàn)爭前）講稿的整理過程中，馮契都自覺圍繞“認識論四問”展開。如在1981 年3 月29 日致鄧艾民的信中，他就談到準備將當(dāng)時撰寫的《孔子的仁知統(tǒng)一學(xué)說述評》一文中涉及的有關(guān)孔子“理想人格”的內(nèi)容充實到《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》先秦部分中去[5]280。馮契的這一做法無疑體現(xiàn)了“史”“論”結(jié)合的學(xué)術(shù)立場，以哲學(xué)理論指導(dǎo)自己的哲學(xué)史研究。

1981 年12 月6 日，馮契致函鄧艾民，透露了他的心愿：“我不滿足于只做個哲學(xué)史家。如果天假以年，還是想把‘論真、善、美'一書寫出來。而且，從這樣的觀點來回頭看哲學(xué)史，也就會給哲學(xué)史以更新面貌?！盵5]283馮契說這段話的意思是他不但要做哲學(xué)史家，還要做個哲學(xué)家。而做哲學(xué)家的目的無非是以哲學(xué)元理論的自覺去指導(dǎo)自己的哲學(xué)史研究，并認為以哲學(xué)元理論自覺指導(dǎo)所撰寫的哲學(xué)史著作一定有更新的面貌。這就更體現(xiàn)了馮契自覺以“史”“論”結(jié)合的學(xué)術(shù)立場研究中國哲學(xué)史。

要而言之，馮契以“史”“論”結(jié)合的學(xué)術(shù)立場詮釋中國哲學(xué)史體現(xiàn)為兩種情形：一是自覺選擇哲學(xué)元理論指導(dǎo)自己的中國哲學(xué)史研究，另一方面是哲學(xué)研究活動中哲學(xué)理論的研究和哲學(xué)史的考察是同時或交替進行的。

三、“史”“論”結(jié)合研究中國哲學(xué)史的主要體現(xiàn)

馮契在中國哲學(xué)史學(xué)科的研究方面傾注了大量的心血，留下了豐厚的成果。除了撰寫《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》和《中國近代哲學(xué)的革命進程》兩種著作外，他還主編了上、下卷的《中國近代哲學(xué)史》（上海人民出版社1989 年版）。在撰寫和主編的中國哲學(xué)史著作或教材中，馮契都堅持了“史”“論”結(jié)合的學(xué)術(shù)立場。

（一）以馬克思主義哲學(xué)立場詮釋中國哲學(xué)史

“史”“論”結(jié)合，以馬克思主義哲學(xué)的精神詮釋中國哲學(xué)史，是馮契所著中國哲學(xué)史論著的根本特征。馮契的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》一門開宗明義地說：“本書試圖用馬克思主義的辯證方法來研究中國古代哲學(xué)史?！民R克思主義哲學(xué)的立場、觀點和方法來研究中國哲學(xué)的邏輯發(fā)展，以求建立科學(xué)的中國哲學(xué)史，這是一項有待于許多人共同努力的重要工作?！盵7]

以馬克思主義哲學(xué)立場詮釋中國哲學(xué)史主要體現(xiàn)在馮契將社會實踐當(dāng)作哲學(xué)的源泉。他指出：“從矛盾的普遍性來說，哲學(xué)作為自然知識和社會知識的概括和總結(jié)，同其他意識形態(tài)和科學(xué)一樣，來源于人類的社會實踐。社會實踐（主要指階級斗爭、生產(chǎn)斗爭和科學(xué)實驗）是哲學(xué)的源泉。所以，我們一方面應(yīng)該以階級斗爭理論作為分析歷史上哲學(xué)思想的指導(dǎo)線索，另一方面又必須考察具體科學(xué)（首先是自然科學(xué)）的發(fā)展，把兩者結(jié)合起來，研究哲學(xué)思想的歷史演變?！盵7]2-3在馮契看來，和別的意識形態(tài)都有自身的相對獨立發(fā)展相同，全部哲學(xué)體系都是哲學(xué)家或哲學(xué)工作者對先驅(qū)者留下的思想資料研究的成果。但是，這些思想資料怎樣演變與發(fā)展，最終由經(jīng)濟關(guān)系決定。他援引了恩格斯寫給康·斯米特信中的一段話作為自己立論的根據(jù)：“經(jīng)濟在這里并不重新創(chuàng)造出任何東西，但是它決定著現(xiàn)有思想資料的改變和進一步發(fā)展的方式?！盵7]馮契認為，經(jīng)濟關(guān)系、階級關(guān)系決定哲學(xué)的發(fā)展是通過政治思想、倫理思想等中間環(huán)節(jié)實現(xiàn)的；此外，哲學(xué)有它的自然科學(xué)基礎(chǔ)，與科學(xué)有密切的聯(lián)系。因此，在研究哲學(xué)史時，必須探討哲學(xué)與自然科學(xué)的關(guān)系、不同哲學(xué)派別的爭論以及科學(xué)反對宗教迷信的斗爭。他指出：“政治思想斗爭和科學(xué)反對迷信的斗爭是推動哲學(xué)前進的兩條腿，這兩條腿立在同一個基礎(chǔ)上，統(tǒng)一于社會實踐?！盵7]4將社會實踐當(dāng)作哲學(xué)的源泉，體現(xiàn)了社會存在決定社會意識的馬克思主義哲學(xué)立場。

以馬克思主義哲學(xué)立場指導(dǎo)中國哲學(xué)史研究還集中體現(xiàn)在對中國哲學(xué)史的界定上。在馮契看來，哲學(xué)的形成發(fā)展一方面是社會實踐的推動，另一方面是哲學(xué)的相對獨立發(fā)展，即歷史上哲學(xué)體系的辯證發(fā)展。據(jù)此，他將哲學(xué)史的定義界定為：“根源于人類社會實踐主要圍繞著思維和存在關(guān)系問題而展開的認識的辯證運動?！盵7]11-12將哲學(xué)史理解為人類認識史，將思維和存在的關(guān)系理解為哲學(xué)的基本問題，也是馬克思主義哲學(xué)立場的體現(xiàn)。

（二）以“智慧”說立場詮釋中國哲學(xué)史

馮契建構(gòu)“智慧”說哲學(xué)體系的學(xué)術(shù)旨趣在于論證“知識”與“智慧”不是割裂的，而是有內(nèi)在聯(lián)系的，知識可以提升為智慧，實現(xiàn)“轉(zhuǎn)識成智”。馮契所著《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》和《中國近代哲學(xué)的革命進程》在詮釋中國哲學(xué)史時堅持了“智慧”說即知識和智慧統(tǒng)一的學(xué)術(shù)立場。這里只考察馮契怎樣以知識和智慧相結(jié)合的學(xué)術(shù)立場詮釋莊子的哲學(xué)思想。

首先，以知識與智慧結(jié)合的學(xué)術(shù)立場詮釋莊子的“天人”之辨。馮契指出，在“天人”之辨上，莊子比老子更徹底地否定了儒家、墨家的人道原則，將自然原則推崇到了極致。莊子以為，牛馬有四條腿，是天生的；而給馬拴繩子、給牛穿鼻子，是人為的。強調(diào)不要以人為的東西損害天性，不要因刻意追求而違背自然規(guī)律，不能將從自然獲得的天性去給社會的名分殉葬。在莊子看來，自然所有的事物都是美好的，而人為的所有東西都是丑陋的。馮契指出，孟子以為仁義源于天性，莊子則認為仁義摧殘?zhí)煨?。莊子在《駢拇》中認為，仁義不是出于人的情感、意愿；自從虞舜推崇仁義擾亂社會開始，人們都為了行仁義而亡命奔波。這就是用所謂的仁義去改變自己的本性，與給馬拴繩子、給牛穿鼻子沒有什么區(qū)別。孟子雖然把感性稱為“小體”，但認為這是人的天性，值得肯定。因而，他贊美離婁那樣好的視力、師曠那樣高超的欣賞音樂的聽力、公輸盤的出神入化的木工技巧。而莊子認為人為的聲色巧利只會起破壞性的作用，主張堵塞師曠的耳朵、膠粘離婁的眼睛、折斷公輸盤的手指。他還以為世俗將殉仁義的稱為君子，將殉貨財?shù)姆Q為小人，這是不對的。實際上，君子與小人、伯夷與盜跖，兩者所殉的對象不同，但對人性的破壞卻是相同的[7]211。在這里，莊子對自然和人為關(guān)系的體認是知識形態(tài)的認識論；但得出崇尚自然、反對人為的結(jié)論卻是價值判斷，屬智慧形態(tài)的認識論。也就是說，馮契同樣是從知識和智慧結(jié)合即“智慧”說的學(xué)術(shù)立場詮釋莊子的“天人”之辨。

其次，以知識和智慧結(jié)合的學(xué)術(shù)立場詮釋莊子的“名實”之辨。馮契以為，從“名實”之辨來說，莊子對于以概念為基礎(chǔ)的人的認識能否如實反映變動不居的世界這樣一個認識論的根本問題作了相對主義和懷疑論的回答。馮契以為，在中國古代哲學(xué)史上，相對主義一般是作為獨斷論的對立出現(xiàn)的。從認識形式看，獨斷論可以分為以墨子為代表的經(jīng)驗論的獨斷論與以孟子為代表的唯理論的獨斷論。對于這兩種形式的獨斷論，莊子都因不贊成而加以批判，理由是人的感性經(jīng)驗和理性認識都不值得信賴。他以人和動物有不同的味覺、色覺偏好得出沒有確定的“正味”“正色”。換言之，色、味的“正”“邪”是依賴于認識主體的感覺經(jīng)驗而決定的，但主體的感覺經(jīng)驗多種多樣，所以色味的“正”“邪”沒有客觀標準[7]214-215。在這里，莊子關(guān)于人和動物有不同的味覺、色覺偏好的認知是知識層面的認識理論，而由此出發(fā)得出的否定“正味”“正色”的結(jié)論受相對主義方法的指導(dǎo)，帶有“智慧”的特征。換言之，馮契從知識和智慧結(jié)合的學(xué)術(shù)立場詮釋了莊子對“感覺能否給予客觀實在”的解答。同樣，馮契對莊子關(guān)于是非、善美的界限沒有辦法辨明的詮釋也體現(xiàn)了知識和智慧的統(tǒng)一。對是非、善惡內(nèi)涵的界定是知識層面的認知，而對它們的判定則受社會歷史條件、倫理規(guī)范的制約，帶有具有形而上智慧的特征。

再次，以知識和智慧結(jié)合的學(xué)術(shù)立場詮釋莊子關(guān)于邏輯思維不能把握宇宙發(fā)展法則的觀點?！懊麑崱敝婕热簧婕罢J識論，就會涉及邏輯學(xué)，因為“邏輯……是對世界的認識的歷史的總計、總和、結(jié)論”[8]77。馮契指出，在邏輯發(fā)展史上，沒有產(chǎn)生過相對主義的邏輯學(xué)，但以相對主義態(tài)度看待認識過程卻是存在的。這集中表現(xiàn)在莊子對“言”和“意”能不能把握“道”，也就是邏輯思維能不能把握世界統(tǒng)一原理與宇宙發(fā)展法則這兩個問題所提出的詰難。在這里，莊子拓展了《老子》的質(zhì)疑，從三個方面提出了責(zé)難：抽象的名言（概念）不能把握具體的對象；靜止的概念不能把握變動不居的對象；有限的概念不能把握無限的對象。馮契以為，莊子的這三個詰難尖銳地提出了概念、名言能不能把握宇宙整體發(fā)展規(guī)律的問題，揭露了邏輯思維中具體和抽象、靜止和運動、有限和無限的矛盾。莊子根據(jù)這些內(nèi)在矛盾得出懷疑論和不可知論的結(jié)論，無疑是錯誤的；然而他的詰難，揭露了邏輯思維的矛盾，暴露了問題，就是很大的貢獻，因為只有揭示邏輯思維中的矛盾，提出問題，才能推動人類思維活動的發(fā)展。它激勵之后的哲學(xué)家為解答這些責(zé)難而重新探索，尋找新的答案。馮契將莊子的三個責(zé)難解讀為抽象與具體、靜止和運動、有限與無限的矛盾，這是從知識層面作出的詮釋。而將三個責(zé)難詮釋為邏輯思維能否把世界的統(tǒng)一原理和發(fā)展法則，這涉及了形而上的天道，又顯然是從智慧層面作出的詮釋。

（三）以“螺旋式圓圈結(jié)構(gòu)”詮釋中國哲學(xué)史

20 世紀50 年代初至70 年代末，我國哲學(xué)界在探討中國哲學(xué)史時，基本上采取“對子結(jié)構(gòu)”或“板塊結(jié)構(gòu)”的詮釋范式。“對子結(jié)構(gòu)”就是將中國哲學(xué)的發(fā)展歷史表述為唯物主義和唯心主義斗爭的歷史；在唯物主義與唯心主義斗爭過程中又穿插著辯證法與形而上學(xué)的斗爭，唯物主義者往往持辯證法立場，而唯心主義者又往往持形而上學(xué)立場；“文化大革命”時期將“對子結(jié)構(gòu)”推向極端，認為唯物主義和唯心主義斗爭的歷史就是法家與儒家的斗爭史。楊榮國主編、人民出版社1973 年出版的《簡明中國哲學(xué)史》是以“對子結(jié)構(gòu)”詮釋中國哲學(xué)史的代表作。其主要表現(xiàn)在三個方面：其一，關(guān)于哲學(xué)史的對象或定義全面、系統(tǒng)體現(xiàn)了唯物與唯心斗爭“對子”結(jié)構(gòu)的詮釋范式。其二，它的各章都以包含斗爭或論爭的命題為標題，將“對子”結(jié)構(gòu)普遍化。其三，在探討先哲的哲學(xué)思想時，刻意將它們置于唯物與唯心斗爭“對子”結(jié)構(gòu)上。

“板塊”結(jié)構(gòu)的詮釋范式就是在詮釋中國哲學(xué)史的展開過程中，依照西方哲學(xué)史的結(jié)構(gòu)框架，將中國先哲的學(xué)術(shù)思想劃分為本體論（自然觀）、認識論、辯證法、歷史觀等比較固定的幾大板塊。肖萐父、李錦全主編的兩卷本《中國哲學(xué)史》就帶有明顯的“板塊”結(jié)構(gòu)范式特征?！吨袊軐W(xué)史》上冊在考察王充的哲學(xué)思想時，設(shè)計的二級標題為“戰(zhàn)斗無神論者王充的哲學(xué)思想”；考察的具體內(nèi)容為：“元氣自然”的唯物主義宇宙觀——對天人感應(yīng)論的否定，“疾虛妄”“重效驗”的唯物主義認識論——對圣人神而生知論的否定，“殊氣相革”的樸素辯證法和自然命定的形而上學(xué)的矛盾，“漢盛于周”的歷史進化觀和“百代同道”的歷史循環(huán)論的矛盾。不難看出，它涉及的是本體論（自然觀）、認識論、方法論、歷史觀等內(nèi)容?！吨袊軐W(xué)史》下冊在探討王夫之的哲學(xué)思想時設(shè)計的二級標題為“總結(jié)和終結(jié)宋明道學(xué)的王夫之哲學(xué)”，涉及的具體內(nèi)容為：“太虛一實”“理依于氣”的唯物主義宇宙觀，“太虛本動”“氣化日新”的辯證發(fā)展觀，“能必副所”“行可兼知”的唯物主義認識論，“理勢合一”“即民見天”的進步歷史觀。這里更明顯地涉及本體論（宇宙觀）、方法論（發(fā)展觀）、認識論、歷史觀等內(nèi)容。該書在探討哲學(xué)史上其他學(xué)者的哲學(xué)思想時，基本上采取了“板塊”結(jié)構(gòu)的詮釋范式。

馮契在詮釋中國哲學(xué)史時，擯棄了“對子結(jié)構(gòu)”，突破了西方哲學(xué)翻版的“板塊”結(jié)構(gòu)，采取“螺旋式圓圈結(jié)構(gòu)”。馮契以為，哲學(xué)史詮釋過程中邏輯與歷史的一致指邏輯方法與歷史方法的一致。它主張哲學(xué)史從何處發(fā)端，思維進程就從何處發(fā)端；在考察的過程中，哲學(xué)工作者應(yīng)當(dāng)掃除哲學(xué)史料中偶然的、非本質(zhì)的元素，指出哲學(xué)發(fā)展的本質(zhì)聯(lián)系和發(fā)展環(huán)節(jié)。哲學(xué)史研究過程中邏輯與歷史的一致實際上是從哲學(xué)史料里清除掉偶然因素和外在形式，找出邏輯的東西。因此，邏輯和歷史基本上是一致的。這顯然遵循了馬克思主義哲學(xué)的唯物論立場。馮契確信，哲學(xué)家運用這種方法論原則考察中國哲學(xué)史，就容易發(fā)現(xiàn)哲學(xué)史的展開體現(xiàn)了人類認識的矛盾運動：“哲學(xué)家們所爭論的問題就是矛盾，某個矛盾的產(chǎn)生、發(fā)展、解決了，另一個新的矛盾又產(chǎn)生、經(jīng)過發(fā)展得到解決，……這是一個在循環(huán)往復(fù)中前進的過程。這樣的過程，就表現(xiàn)為黑格爾、列寧說過的近似于一串串圓圈、近似于螺旋形的曲線?！盵8]18人類的認識發(fā)展過程以螺旋形的上升曲線呈現(xiàn)出來，是由于客觀事物內(nèi)部充斥矛盾；而人們在認知、掌握它們時，常常是甲考察了矛盾的這一方面而乙卻考察了矛盾的另一方面，只有經(jīng)過彼此意見的爭論、觀點的批判和實踐的檢驗才能達到比較正確、比較完整的認識。一個具體矛盾的解決就體現(xiàn)為一個圓圈的展開，事物的發(fā)展過程就是內(nèi)部矛盾的不斷解決過程，舊的矛盾解決了，又會產(chǎn)生新的矛盾。而新的矛盾的解決又需要經(jīng)過意見的爭論、觀點的批判、實踐的檢驗，又會以一個新的圓圈呈現(xiàn)出來。但這一展開過程不是簡單地重復(fù)，而是經(jīng)過又一次意見的爭論、觀點的批判、實踐的檢驗，人們的認識在新的高度達到了一致。馮契以為，從總體上看，中國哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了三個大的圓圈，分別以荀子哲學(xué)、王夫之哲學(xué)和毛澤東哲學(xué)的形成為標志。對此，他作出了非常簡明和有說服力的論證：“中國古代哲學(xué)開始于原始的陰陽說，先秦時期爭論‘天人'、‘名實'關(guān)系問題，由荀子作了比較正確比較全面的總結(jié)，達到了樸素唯物論與樸素辯證法的統(tǒng)一，仿佛回復(fù)到出發(fā)點，這可以說是完成了一個圓圈。秦漢以后，哲學(xué)上關(guān)于‘有無'、‘理氣'、‘形神'、‘心物'等問題的爭論，由王夫之作了比較正確、比較全面的總結(jié)，在更高的階段上達到樸素唯物論與樸素辯證法的統(tǒng)一，完成了又一個圓圈?！盵8]19

以上兩個圓圈是中國古代哲學(xué)發(fā)展的主要歷程，而第三個圓圈則勾勒了中國近代哲學(xué)革命的歷史發(fā)展。第三個圓圈是以毛澤東為代表的中國共產(chǎn)黨人領(lǐng)導(dǎo)中國人民從事新民主主義革命，推翻三座大山，建立人民民主專政的社會主義國家，解答了“中國向何處去”這一近代以來的中心問題。

正因為馮契自覺以馬克思主義哲學(xué)立場、“智慧”說的立場、螺旋式的圓圈結(jié)構(gòu)說詮釋中國哲學(xué)史，才使得他撰著的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》和《中國近代哲學(xué)的革命進程》兩種哲學(xué)史著作終成一家之言，成為中國哲學(xué)史著作中的經(jīng)典。