論人文主義中作為精神科學(xué)的趣味

朱光亞

(1.陜西科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,陜西 西安 710021;2.陽光學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,福建 福州 350015)

伽達(dá)默爾在其名著《真理與方法》中突出了人文主義的四個(gè)主導(dǎo)概念：教化、共通感、判斷和趣味,這些概念的提出顯然基于純粹理性與實(shí)踐理性的區(qū)分。長久以來,在純粹理性和實(shí)踐理性之間形成了一道鴻溝,人們大約認(rèn)為,純粹理性中貫穿了一種普遍必然性,而實(shí)踐理性由于基于人們的情感、欲望、道德、倫理等非理性要素,因此并不存在具有普遍必然性的東西。尤其是作為純粹感官體驗(yàn)的趣味,更不可能具有普遍必然性,甚至在西方,流傳著一句諺語de gustibus non est disputandum,譯為漢語即“趣味無爭辯”,其大概意思類似于中國的民間俗語“蘿卜青菜,各有所愛”。[1]可見趣味這個(gè)概念,一般而言體現(xiàn)的是個(gè)體差異性。然而,千百年來西方哲學(xué)中從來不乏一個(gè)傳統(tǒng),思想家們不斷以普遍必然性為武器發(fā)起向?qū)嵺`領(lǐng)域的沖鋒,希望能用純粹領(lǐng)域的東西占領(lǐng)實(shí)踐領(lǐng)域的陣地,比如就趣味這個(gè)概念而言,休謨雖然認(rèn)為人的趣味是天生的,每個(gè)人分別具有不同的趣味,然而他卻在肯定審美趣味差異性的同時(shí),又指出審美趣味具有普遍必然性。伏爾泰也認(rèn)為趣味是可以作不同理解的,他認(rèn)為“趣味無爭辯”只適合于感性方面的審美趣味,而對(duì)于具有理性內(nèi)容的藝術(shù)等審美對(duì)象,審美趣味就必須找到標(biāo)準(zhǔn),做出好壞之分。從最為單純的感官體驗(yàn)到追求普遍必然的審美認(rèn)知,趣味的發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)過程。趣味概念的發(fā)展歷程始終伴隨著哲學(xué)環(huán)境的變化,隨著哲學(xué)環(huán)境的變化,哲學(xué)使命也不斷發(fā)生變化,而哲學(xué)使命的不斷變化就反映在哲學(xué)概念之中。

一、人文主義中的精神科學(xué)

按照伽達(dá)默爾的看法,趣味這個(gè)概念從屬于人文主義。人文主義這個(gè)概念來自于德語humanismus,這個(gè)詞實(shí)際上帶有文藝復(fù)興的深層背景。①1859年,George Voigt在《古代經(jīng)典的復(fù)興》中首次將humanismus這個(gè)詞使用于文藝復(fù)興,用來表述一種新的世俗文化[2],這一世俗文化具有個(gè)人主義的典型特征,區(qū)別于宗教。從這個(gè)意義上來講,文藝復(fù)興表面上是對(duì)古希臘羅馬文化的復(fù)興,實(shí)際上是人文主義這種新的文化形態(tài)的形成。因此,我們也可以說,“文藝復(fù)興是這場思想解放運(yùn)動(dòng)的表現(xiàn)形式,人文主義才是它的實(shí)質(zhì)?！盵3]

文藝復(fù)興有兩大主題：人的發(fā)現(xiàn)和世界的發(fā)現(xiàn)。[4]在文藝復(fù)興中,思想家們援引古希臘羅馬文化論證人的崇高價(jià)值,包括人的尊嚴(yán)、才能和自由。盡管文藝復(fù)興早期的思想家們對(duì)宗教的態(tài)度是相當(dāng)曖昧的,但是總體而言,他們反對(duì)無限抬高神而貶低人,反對(duì)宗教神學(xué)的禁欲主義和來世觀念而主張今生享樂與個(gè)性解放。由此可見,早期的人文主義作為與宗教神學(xué)相對(duì)立的概念而存在,其鮮明特征是人主體性的覺醒,這一覺醒代表著西方基督教統(tǒng)治漫漫長夜的結(jié)束,神的時(shí)代轉(zhuǎn)向了人的時(shí)代。然而,“人的另一個(gè)對(duì)比是自然”[5],對(duì)世俗生活的重視引起了人們對(duì)自然的濃厚興趣和自然科學(xué)的發(fā)展,觀察和實(shí)驗(yàn)日益成為科學(xué)研究的重要手段,數(shù)學(xué)和邏輯的方法尤其得到重視,人們從人的角度而不是從神的角度出發(fā)去理解自然,因此“自然的發(fā)現(xiàn)”同樣具有屬人的性質(zhì),“自然科學(xué)同樣是人文主義的構(gòu)成部分?！盵6]87

在詮釋學(xué)中,人文科學(xué)一度被稱為精神科學(xué),德語中的精神科學(xué)(Geisteswissenschaften)這一概念首產(chǎn)生于19世紀(jì),它最初與英語中的道德科學(xué)(Moral Science)是同一概念,當(dāng)席爾(Schiel)將穆勒的《邏輯學(xué)》翻譯為德文的時(shí)候,將二者對(duì)應(yīng)起來,所以精神科學(xué)最初并不泛指整個(gè)人文主義。稍晚,狄爾泰受施萊爾馬赫移情心理學(xué)的影響,認(rèn)為心理學(xué)是精神科學(xué)的基礎(chǔ),進(jìn)行了精神科學(xué)與自然科學(xué)的區(qū)分。按照狄爾泰的觀點(diǎn),自然界的現(xiàn)象和過程表現(xiàn)為外在于人的純粹客觀性,而精神的領(lǐng)域則相反,指向的是人自身的行為、意志、思維和情感等。自然科學(xué)基于人的外部經(jīng)驗(yàn),這種經(jīng)驗(yàn)表達(dá)了人與外部世界的關(guān)系,人們力求在外部經(jīng)驗(yàn)中獲得可測量的確定性,而精神科學(xué)對(duì)復(fù)雜精神現(xiàn)象的分析永遠(yuǎn)停留在難以精確測定的因素上,這些因素處于永恒流變之中,因此具有相對(duì)性。自然科學(xué)因其所研究對(duì)象的確定性而能夠發(fā)現(xiàn)一種可重復(fù)性,于是,它所研究的對(duì)象毫無例外要求達(dá)到普遍性;然而在精神科學(xué)中,任何事件都受具體時(shí)間地點(diǎn)的制約,因此呈現(xiàn)出一種歷史性和個(gè)別性。正因?yàn)槿绱?自然科學(xué)所面對(duì)的世界是一個(gè)純粹客觀的世界,它的知識(shí)具有純粹客觀性,認(rèn)識(shí)的任務(wù)就是不斷地清除主觀性以去發(fā)現(xiàn)不為主體所歪曲的客觀知識(shí);而精神科學(xué)卻局限于人的感覺,只能達(dá)到外部世界的現(xiàn)象,而無法觸及現(xiàn)象背后的自在之物,因此認(rèn)識(shí)的方法乃是反思和內(nèi)省等心理體驗(yàn)。狄爾泰對(duì)自然科學(xué)與心理科學(xué)的區(qū)分意義重大,它“宣告了精神科學(xué)作為一種獨(dú)立的學(xué)科而存在的合法性。”[7]287

狄爾泰之所以這樣做,緣自于科學(xué)主義中實(shí)證主義對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的沖擊,因?yàn)椤半S同19世紀(jì)精神科學(xué)實(shí)際發(fā)展而出現(xiàn)的精神科學(xué)邏輯上的自我思考完全受自然科學(xué)的模式所支配?！盵8]11這有一個(gè)長遠(yuǎn)的歷史淵源,“自啟蒙運(yùn)動(dòng)起,自然科學(xué)獲得了長足的發(fā)展,科學(xué)的方法論竟至被伸展為唯一正確的方法論,在人文科學(xué)領(lǐng)域里蔓延開來?！獋鹘y(tǒng)的、具有形而上學(xué)特征的哲學(xué)在這股實(shí)證主義思潮的沖擊下幾無立錐之地,它要么作為科學(xué)的對(duì)立面而被排除在科學(xué)之外,要么把自己徹底化為實(shí)證的知識(shí)。”[7]282在穆勒那里,對(duì)規(guī)律的深化認(rèn)識(shí)是衡量精神科學(xué)的基礎(chǔ),道德觀念需要用歸納方法來說明一切。這一點(diǎn)在早期狄爾泰的思想中有所反映,“雖然狄爾泰想要為精神科學(xué)方法上的獨(dú)立性進(jìn)行辯護(hù),但他卻仍然深受自然科學(xué)模式的影響?！盵8]15他相信精神科學(xué)的基礎(chǔ)可以通過心理學(xué)得以保證,因?yàn)榫竦臉?gòu)成物來自于人的心靈。但是后來,狄爾泰的思想發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變,認(rèn)為心理學(xué)本身也需要一種詮釋學(xué)作為基礎(chǔ),哲學(xué)詮釋學(xué)才是精神科學(xué)的真正基礎(chǔ)。但是,狄爾泰的體驗(yàn)詮釋學(xué)對(duì)精神科學(xué)的理解是方法論意義上的,這使他受到了伽達(dá)默爾的批評(píng),伽達(dá)默爾說：“如果我們是以對(duì)于規(guī)律性不斷深化的認(rèn)識(shí)為標(biāo)準(zhǔn)去衡量精神科學(xué),那么我們就不能正確地把握精神科學(xué)的本質(zhì)?！盵8]13在伽達(dá)默爾看來,社會(huì)—?dú)v史世界的經(jīng)驗(yàn)是不能憑借自然科學(xué)的歸納程序而提升為科學(xué)的,即使一切歷史知識(shí)都包含普遍經(jīng)驗(yàn)對(duì)個(gè)別研究對(duì)象的應(yīng)用,歷史認(rèn)識(shí)也不應(yīng)力求把具體現(xiàn)象看成為某個(gè)普遍規(guī)則的實(shí)例。個(gè)別事件并不單純是對(duì)那種可以在實(shí)踐活動(dòng)中作出預(yù)測的規(guī)律性進(jìn)行證明。精神科學(xué)有其自身邏輯,它所要把握的真理是本體性真理而非統(tǒng)計(jì)性真理,而教化則處于精神科學(xué)的奠基性地位,“因?yàn)榫窨茖W(xué)的存在是與教化觀念本質(zhì)上聯(lián)系在一起的”[8]23,精神科學(xué)的闡明最終要依靠一種本體論意義上的教化。

對(duì)于教化而言,其一般本質(zhì)就是使自身成為一個(gè)普遍的精神存在,而“教化作為向普遍性的提升,乃是人類的一項(xiàng)使命。它要求為了普遍性而舍棄特殊性?！盵8]23在伽達(dá)默爾看來,“精神科學(xué)之所以成為科學(xué),與其說是從現(xiàn)代科學(xué)的方法論概念中,不如說從教化概念的傳統(tǒng)中更容易得到理解?！盵8]31而這個(gè)傳統(tǒng)就是人文主義傳統(tǒng),他認(rèn)為“是一種想重新恢復(fù)古典文化的動(dòng)機(jī)”,一方面反抗宗教神學(xué),另一方面追求古希臘人類智慧的理想,也就是亞里士多德意義上理論智慧與實(shí)踐智慧的區(qū)分,這就要引出另外一個(gè)概念共通感。對(duì)于亞里士多德而言,理論智慧上的共通感是其認(rèn)知意義,而實(shí)踐智慧上的共通感是其實(shí)踐意義,認(rèn)知意義追求真理的普遍必然性,在受到懷疑主義的反駁之后,通過實(shí)踐意義走向了其審美意義,構(gòu)成趣味之基礎(chǔ)。

伽達(dá)默爾人文主義的四個(gè)概念密切相關(guān),共通感概念依據(jù)于教化概念之普遍必然性意義,伽達(dá)默爾說：“我們所說的一種普遍的和共同的感覺,實(shí)際上就是對(duì)教化本質(zhì)的一種表述。”[8]31而18世紀(jì)德國啟蒙運(yùn)動(dòng)思想的發(fā)展“使得共通感概念與判斷力概念最緊密地結(jié)合了起來”[8]50,德國啟蒙運(yùn)動(dòng)者將共通感概念和判斷力概念都看作一種低級(jí)的認(rèn)識(shí)能力,這種判斷因缺少指導(dǎo)其應(yīng)用的規(guī)則而處于困境之中。為了遵循某種規(guī)則,亟需一種新的判斷力,在人們能稱之為感性判斷能力的整個(gè)范圍內(nèi),只剩下了審美的趣味判斷。按照伽達(dá)默爾的觀點(diǎn),“盡管人們在審美趣味中是否觸及認(rèn)識(shí)還是值得懷疑的,而且審美判斷確實(shí)不是按照概念進(jìn)行判斷的,我們?nèi)钥纱_信,在趣味中具有普遍規(guī)定的必然性,即使這種趣味是感性的,而不是概念的?！盵8]55伽達(dá)默爾的理解給我們提出了一系列問題：把共同感覺限制到關(guān)于美的東西的趣味判斷上,對(duì)于共同感覺的真理要求究竟意味著什么?那種康德式的趣味的主觀先天性如何影響了精神科學(xué)的自我理解?

二、休謨對(duì)趣味標(biāo)準(zhǔn)問題的討論

趣味這一概念在被康德作為其判斷力批判的基礎(chǔ)之前就有很長的歷史,這漫長的歷史清楚地表明趣味概念最早是道德性的概念,而不是審美性的概念,[8]56這是因?yàn)槿の陡拍钭畛跏桥c人性密切結(jié)合在一起的,尤其是在趣味理論的奠基者休謨那里。休謨將人性看作情感和理智兩個(gè)部分,情感指的是人驕傲、謙卑、愛恨等心理狀態(tài),是一種心靈知覺的觀念,而理智則是對(duì)觀念的起源、組合、抽象、聯(lián)系等關(guān)系的研究。理智傳達(dá)真?zhèn)蔚闹R(shí),趣味產(chǎn)生善惡的情感,在休謨看來,“前者按照事物在自然界中實(shí)在的情況去認(rèn)識(shí)事物,不增也不減。后者卻有一種制造的功能,用從內(nèi)在情感借來的色彩渲染一切自然事物,在一種意義上形成了一種新的創(chuàng)造?！盵9]他舉例說,數(shù)學(xué)家在閱讀維吉爾的《埃涅阿斯記》時(shí)沒有得到快感,是因?yàn)樗陂喿x時(shí)憑借的是理智,但是“詩的美,恰當(dāng)?shù)卣f,并不在這部詩里,而在讀者的情感或?qū)徝廊の独铩Ｈ绻粋€(gè)人沒有領(lǐng)會(huì)這種情感的敏感,他就必定不懂得詩的美,盡管他也許有神仙般的學(xué)術(shù)知識(shí)和知解力?！盵10]因此,數(shù)學(xué)家也許會(huì)在借助地圖考察特洛伊王子的埃涅阿斯行程時(shí)獲得快感,因?yàn)檫@正是他作為數(shù)學(xué)家的趣味所在。與此相類似的是,平常人在一堆亂石頭中看到的只有丑陋,而藝術(shù)家們就能夠看到美感;情人們能夠相互欣賞,而結(jié)了婚可能就會(huì)相互討厭。

很顯然,休謨在這里表明的是作為單純情感意義上的趣味所具有的創(chuàng)造意義,然而,正是這一創(chuàng)造意義使休謨具有了認(rèn)識(shí)的能力。伽達(dá)默爾說：“趣味概念無疑也包含認(rèn)知方式?！盵8]57趣味概念與道德性的緊密結(jié)合使其具有了普遍必然性特征,休謨至少部分接受了歸納法作為道德普遍性的根源這樣一個(gè)精神科學(xué)的古老理想,正是這一理想使趣味走向了認(rèn)識(shí)論。在休謨那里,既然認(rèn)識(shí)的獲得源自于情感對(duì)外物的創(chuàng)造,那么趣味就不是分析命題而是綜合命題。綜合命題具有普遍必然的標(biāo)準(zhǔn),休謨轉(zhuǎn)述了塞萬提斯在《堂·吉訶德》中所講的故事以說明這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的來源,在《堂·吉訶德》中,?？茖?duì)那位大鼻子隨從說,有一個(gè)很好的理由能說明我自認(rèn)為對(duì)酒有判斷力：這是我們家族世代相傳的本領(lǐng)。有一次,我的兩個(gè)親戚被請去品一桶據(jù)說是年代久遠(yuǎn)且產(chǎn)于好年成的好酒。其中一個(gè)嘗了嘗,想了想,經(jīng)過深思熟慮后斷定：如果沒有他在酒里嘗到的一點(diǎn)兒皮子味的話,就是好酒。另一個(gè)在同樣審慎地品嘗之后,也斷定他對(duì)酒有好感,但除了他能輕易地辨別出來的那股子鐵味之外。你想象不出他們倆因?yàn)樗麄兊呐袛喽艿蕉嗌俪靶Α５l笑到了最后呢?當(dāng)酒桶倒空之后,在桶底發(fā)現(xiàn)有一把拴有一根皮帶子的舊鑰匙。[11]109

在總結(jié)這個(gè)故事時(shí),休謨斷言,雖然趣味本身不是事物的內(nèi)在屬性而完全被視為存在于主體的感受范圍之中,但我們還得承認(rèn),對(duì)象中有些東西是天然適合于喚起趣味的。因此,休謨斷定在每個(gè)人的具體感受中一定有一個(gè)普遍的標(biāo)準(zhǔn)存在,他說：“盡管趣味仿佛是變化多端,難以捉摸,終歸還是有些普遍性的褒貶原則?！盵12]正是因?yàn)檫@些褒貶原則的存在,“無論是誰斷定奧格爾比與彌爾頓或者班揚(yáng)與艾迪生之間的天才和優(yōu)雅不相上下,都會(huì)被認(rèn)為是在為信口雌黃作辯護(hù),就像在主張小土堆像特勒里非山峰一樣高,或者小水塘像海洋一樣寬一樣?！盵11]107那么,這些普遍性的褒貶原則存在于何處呢?經(jīng)過仔細(xì)探索,他認(rèn)為這些原則并非來自于主體單獨(dú)的感受,而是存在于主客體的相互作用之中,他說：

兩千多年前在雅典和羅馬讓人喜愛的同一個(gè)荷馬,在巴黎和倫敦仍然讓人欽佩。氣候、政治、宗教和語言的所有變化,并不能遮蔽他的光輝。權(quán)威和偏見可以讓一個(gè)糟糕的詩人或演說家暫時(shí)流行,但是他的名聲決不會(huì)持久或普遍。當(dāng)后代或外國人來考查他的作品時(shí),迷惑就會(huì)煙消云散,他的錯(cuò)誤就會(huì)原形畢露。相反,一個(gè)真正的天才,他的作品持續(xù)越久,傳播越廣,他所得到的贊美就越真誠。在一個(gè)狹小的圈子里嫉妒和猜疑越多,即使熟悉他的朋友也會(huì)減少對(duì)他的成就的贊嘆;但是,當(dāng)這些遮幛被清除的時(shí)候,那自然地適合激發(fā)令人愉快的情感的美,就立即會(huì)顯示它的能量;只要世界還繼續(xù)存在,它們就會(huì)維持在所有人心靈中的權(quán)威。[11]108

然而,休謨將趣味的普遍原則建立于普遍的人性之上并不可靠,因?yàn)檫@樣做無非是將普遍必然性問題進(jìn)行代換并后延了而已,這被哲學(xué)家們稱作“休謨關(guān)于審美標(biāo)準(zhǔn)問題的無窮倒退”。休謨以前的美學(xué)家們似乎在致力對(duì)趣味普遍性的尋找,而休謨將其代換為對(duì)人性普遍性的尋找。且不說普遍性的人性是否存在,就算存在,一個(gè)人的人性也可能是變動(dòng)不居的,他有時(shí)候會(huì)溫文爾雅,有時(shí)候會(huì)狂性大發(fā),那么,普遍必然的人性這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)并不牢靠,對(duì)趣味普遍必然性標(biāo)準(zhǔn)的尋找還要回到普遍必然性自身中來,也就是說,只要我們難以用普遍必然的概念去表達(dá)趣味,趣味的普遍必然性就不可能達(dá)到。Peter Kivy在批評(píng)休謨時(shí)說：“作者并沒有像我們期望的那樣將趣味的標(biāo)準(zhǔn)問題固定下來,而只是讓我們處于一種不確定性之中。我們面對(duì)這種情況只能用一句古老的哲學(xué)箴言作為結(jié)論,即：我們知道我們一無所知?！盵13]289所以我們實(shí)際上看到,盡管休謨付出了諸多努力,他仍然未能找到這個(gè)標(biāo)準(zhǔn),他只是從人性的角度,以經(jīng)驗(yàn)論的方式推測了這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的存在而已。

休謨的推測所面臨的不僅僅是無窮倒退的非難,他還受到了循環(huán)論證的指責(zé),之所以如此,是因?yàn)樗耘u(píng)家的標(biāo)準(zhǔn)代替了趣味的標(biāo)準(zhǔn),他說：“只有卓越的智力加上敏銳的感受,由于訓(xùn)練而得到改進(jìn),通過比較而進(jìn)一步完善,最后還清除了一切偏見——只有這樣的批評(píng)家對(duì)上述稱號(hào)才能當(dāng)之無愧。這類批評(píng)家,不管在哪里找到,如果彼此意見符合,那就是趣味和美的真實(shí)標(biāo)準(zhǔn)。”[14]休謨的這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)曾經(jīng)受到了廣泛的批評(píng),在這里,Peter Kivy調(diào)侃說：休謨的論證是,優(yōu)秀的藝術(shù)作品是優(yōu)秀批評(píng)家認(rèn)可的藝術(shù)作品;優(yōu)秀的批評(píng)家是具備了休謨所提條件的批評(píng)家;具有休謨所提條件的批評(píng)家是認(rèn)同優(yōu)秀藝術(shù)作品的批評(píng)家。所以,休謨的論證是循環(huán)論證。[13]284亞力山大·布羅迪也提出質(zhì)疑,休謨究竟是以理想的批評(píng)家為基礎(chǔ)去評(píng)價(jià)可靠的審美趣味呢,還是以可靠的審美趣味為基礎(chǔ)去評(píng)價(jià)理想的批評(píng)家呢?[15]

但也許我們能夠從詮釋學(xué)的意義上為休謨辯護(hù),如果我們將歷史因素考慮在內(nèi)的話,我們就會(huì)看到被沉淀下來的經(jīng)過了時(shí)間檢驗(yàn)的優(yōu)秀的藝術(shù)作品,當(dāng)年對(duì)這些作品加以贊許的批評(píng)家也許能夠得到優(yōu)秀批評(píng)家的名號(hào),他們經(jīng)驗(yàn)到時(shí)間的檢驗(yàn),不但藝術(shù)作品得到檢驗(yàn),而且批評(píng)家們也得到了檢驗(yàn);隨著時(shí)間的流逝,當(dāng)下的優(yōu)秀藝術(shù)作品被沉淀下來,而同時(shí)沉淀下來的還有當(dāng)代的優(yōu)秀批評(píng)家,他們因?qū)λ囆g(shù)作品的評(píng)價(jià)而自身得以肯定,而藝術(shù)作品也因他們的評(píng)價(jià)而身價(jià)倍增,這是一種解釋學(xué)循環(huán)。如果“這樣來理解休謨關(guān)于趣味標(biāo)準(zhǔn)的證明,那么邏輯的循環(huán)或后退就會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史的演進(jìn)”[16]188,而趣味的標(biāo)準(zhǔn)問題也只能說是教化的結(jié)果。如此,我們就不得不提出一個(gè)疑問,趣味“究竟是每個(gè)人發(fā)自內(nèi)心認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn),還是少數(shù)精英強(qiáng)加給人們的偏見?”[16]190對(duì)這個(gè)問題的回答已經(jīng)超出了休謨闡發(fā)的界限,也許我們在康德那里可以尋找到更為完美的答案吧。

三、康德對(duì)趣味問題的先驗(yàn)論解決

追根溯源,康德的趣味理論也是從古希臘而來的,他認(rèn)為趣味的“本來意義是指某種感官的特點(diǎn),它是由某些溶解于食物或飲料中的物質(zhì)以特殊的方式刺激起來的?！盵17]148在這里,我們仿佛感受到了亞里士多德,正是他將感官的機(jī)能當(dāng)成趣味,在他那里,味覺和觸覺一起構(gòu)成感官的基礎(chǔ),因其與被感覺對(duì)象的接觸而在諸感覺中最具判斷力。康德看到了感官在趣味中的重要作用,并從感性對(duì)趣味進(jìn)行了定義,他說：“一種完滿性的感性判斷就是趣味。”[18]149對(duì)于康德而言,感性不僅僅包含感官,還包含想象力,趣味作為一種感性的評(píng)價(jià)能力已經(jīng)超越了個(gè)體性,它不僅僅是依據(jù)個(gè)人的感覺來進(jìn)行評(píng)價(jià)的,而且還根據(jù)一種被想象為適用于任何人的確定的規(guī)則來進(jìn)行評(píng)價(jià)。在他那里,審美中的判斷并不是一個(gè)人直接感受對(duì)象的質(zhì)料,而是在自由的想象中通過對(duì)由愉悅之情創(chuàng)造出來的形式進(jìn)行審美判斷。

從詞源學(xué)的意義上來講,趣味與判斷總是緊密聯(lián)系在一起,Geschmacksurteil這個(gè)詞由Geschmack和urteil兩個(gè)詞根合成,Geschmack意為趣味,而urteil意為判斷,所以Geschmacksurteil的字面本意應(yīng)為趣味判斷。②在康德看來,趣味就是一種判斷力,它憑借完全無利害觀念的快感和不快感對(duì)某一對(duì)象或其表現(xiàn)方法進(jìn)行判斷,“為了判斷某一對(duì)象是美或不美,我們不是把它的表象憑借悟性連系于客體以求得知識(shí),而是憑借想象力連系于主體和它的快感和不快感?！盵18]34想象力是一種完全的主體性,它遠(yuǎn)離確定性和必然性。伽達(dá)默爾評(píng)價(jià)說：“康德為證明趣味領(lǐng)域內(nèi)這種批判的合理性所付出的代價(jià)卻是：他否認(rèn)了趣味的任何認(rèn)識(shí)意義?！盵8]67

由此我們可以說,趣味判斷不是任何邏輯意義上的知識(shí)判斷,而是感性意義上的審美判斷。然而,盡管我們進(jìn)行審美判斷的方式是主觀的,但是進(jìn)行審美判斷時(shí)我們所依據(jù)的一切表象間的關(guān)系卻是客觀的,因?yàn)閷徝琅袛噢饤壛怂械睦﹃P(guān)系?？档抡f：“一個(gè)關(guān)于美的判斷,只要夾雜著極少的利害感在里面,就會(huì)有偏愛而不是純粹的欣賞判斷了。人必須完全不對(duì)這事物的存在存有偏愛,而是在這方面純?nèi)坏?以便在欣賞中,能夠做個(gè)評(píng)判者?！盵18]35康德舉了一個(gè)例子來說明這一點(diǎn),他說,饑餓盡管是最好的美食,但滿足饑餓所帶來的愉快并不符合鑒賞力。人們只有在滿足一定的需求以后,才能分辨出何者具有鑒賞力,何者不具有鑒賞力,如,“無道德的風(fēng)俗行為,無善意的禮貌,無真誠的紳士風(fēng)度等等”[18]41-42,諸如此類的趣味判斷遠(yuǎn)離利害關(guān)系,代表著純粹的鑒賞力。

由此康德證明：“美是一無利害關(guān)系的愉快的對(duì)象。”[18]42因?yàn)闊o利害關(guān)系,所以被判斷的對(duì)象不植根于對(duì)主體的任何偏愛,判斷者能夠自由自在地對(duì)判斷對(duì)象做出判斷。因?yàn)樗麤]有受到任何的干擾,所以他有理由相信,每個(gè)人在面對(duì)此判斷對(duì)象時(shí),都會(huì)同感到此愉快。在這里,康德將會(huì)受到認(rèn)知悖論的指責(zé),因?yàn)楦鶕?jù)個(gè)人的感覺進(jìn)行評(píng)價(jià)體現(xiàn)的是趣味的個(gè)體性,而被想象為適用于任何人的確定規(guī)則進(jìn)行評(píng)價(jià)體現(xiàn)的是趣味的普遍性,個(gè)體性與普遍性如何能夠調(diào)適呢?為了回答這個(gè)問題,康德對(duì)趣味進(jìn)行了分類,他將受個(gè)體經(jīng)驗(yàn)原則支配的趣味稱之為感官的趣味(gustus reflectens),除此之外,他聲稱還存在著一種反省的趣味(gustus reflexus),這種趣味“必須先天地建立起來,因?yàn)樗甘局厝恍?因而也指示著對(duì)每個(gè)人的有效性”[17]149。

然而,一個(gè)具有客觀的普遍有效性的判斷也往往僅僅在主觀上有效,因?yàn)?我們不能因一個(gè)判斷對(duì)于包含在某一概念里的一切都是有效的,我們就要主張它對(duì)于每個(gè)用此概念來表示一個(gè)對(duì)象的人也是有效的,其原因在于,一個(gè)主觀的普遍有效性是不能引申出邏輯的普遍有效性的,所以,審美判斷不是概念的,美是不憑借概念而作為一個(gè)令人普遍愉快的對(duì)象而表現(xiàn)出來的。如果審美判斷是概念的話,我們就能夠依據(jù)一定的原則去強(qiáng)迫別人承認(rèn),這朵花是美的,那朵云是不美的。但實(shí)際上,美僅僅是一種合目的性的形式而已,就其合目的性而言,“如果人們按照目的的先驗(yàn)的諸規(guī)定來解說一個(gè)目的是什么,那么在概念被視為目的的原因的范圍內(nèi),目的就是一個(gè)概念的對(duì)象;一個(gè)概念的因果性就它的對(duì)象來看就是合目的性。”[18]51-52當(dāng)我們觀察一個(gè)事物時(shí),我們會(huì)得到這個(gè)事物的表象,這個(gè)表象中包含著不依賴于概念而具有普遍傳達(dá)性的愉快,即是這一表象的單純目的形式,它構(gòu)成了趣味判斷的規(guī)定依據(jù)。

依據(jù)于感官的趣味與反省的趣味之區(qū)分,康德將審美判斷分為兩類,一類是經(jīng)驗(yàn)的,一類是純粹的,經(jīng)驗(yàn)的審美判斷是感官的判斷,說明什么是快適(agreeable)和不快適,純粹的審美判斷是形式的判斷,說明一個(gè)對(duì)象或它的表象是怎樣的美。那么,何謂純粹的判斷呢?在康德看來,只有既不以魅力的刺激,也不以心情的感動(dòng),即,不以作為審美判斷的質(zhì)料的感覺為規(guī)定根據(jù)的審美判斷才是純粹的判斷。客觀的合目的性只能經(jīng)由多樣性對(duì)于一定目的的關(guān)系,即,經(jīng)由概念而被認(rèn)識(shí),這表明了美的判斷只以一單純形式的合目的性,即一無目的的合目的性為根據(jù)。由此,康德將美分為自由美(Pulchritudo vaga)和附庸美(Pulchritudo adhaerens),自由美不以對(duì)象的概念為前提,附庸美卻以一個(gè)概念并以這個(gè)概念對(duì)象的完滿性為前提;自由美是關(guān)于此物或彼物為自身而存在的美,附庸美是作為附屬于一個(gè)概念的有條件的美;判斷自由美的趣味判斷是純粹的,而判斷附庸美的趣味判斷是不純粹的。正是在此基礎(chǔ)上,康德說：“憑借概念來判定什么是美的客觀的鑒賞法則是不能有的。——是主體的情感而不是客體的概念成為它的規(guī)定根據(jù)?！盵18]64

康德在闡明美的理想時(shí)就判定：“尋找一個(gè)能以一定概念提出美的普遍標(biāo)準(zhǔn)的鑒賞原則,是毫無結(jié)果的辛勞?！盵18]64在他看來,審美判斷既非單純客觀的判斷,也非確定知識(shí)的判斷,因?yàn)閷徝琅袛嗖豢赡軓慕?jīng)驗(yàn)中總結(jié)而來,經(jīng)驗(yàn)不能夠提供足夠多的證據(jù),即便提供了足夠多的證據(jù),邏輯上我們也不可能找到普遍必然性。然而,趣味判斷期待著每個(gè)人的贊同,“誰說某一物為美時(shí),他是要求每個(gè)人贊美這當(dāng)前的對(duì)象并且應(yīng)該說該物為美。”[18]70那么我們就必然要提出一個(gè)問題：趣味判斷究竟能否是一個(gè)客觀原理,我們依據(jù)這條原理所下的判斷具有無條件的必然性?康德假設(shè),存在著這樣一個(gè)先天性的原理,“這原理只通過情感而不是通過概念,但仍然普遍有效地規(guī)定著何物令人愉快,何物令人不愉快?！边@個(gè)原理何以存在呢?康德將其訴諸于共通感(Sensus Communis),他說：“只有在一個(gè)這樣的共通感的前提下,我說,才能下鑒賞判斷。”[18]71

然而,共通感何以存在?康德進(jìn)行了一個(gè)先驗(yàn)設(shè)定,他說：“一種情感的普遍傳達(dá)以一種共通感為前提,所以這共通感是有理由被假定的,而且不是根據(jù)心理的觀察,而僅僅是作為我們知識(shí)的普遍傳達(dá)性的必要條件,這是在每一種邏輯和每一非懷疑論的知識(shí)原則里必須作為前提被肯定著的?！盵18]72“對(duì)于康德來說,共通感這個(gè)概念其實(shí)包含了兩個(gè)要素,其一,就趣味是我們所有認(rèn)識(shí)能力自由活動(dòng)的結(jié)果,并且不像某種外在感覺那樣限制于某個(gè)專門領(lǐng)域而言,共通感包含趣味所具有的普遍性;其二,就趣味如康德所述,摒棄了所有如刺激和情感騷動(dòng)那樣的主觀的個(gè)人條件而言,共通感就包含趣味所具有的共有性?！盵8]68康德對(duì)共通感的設(shè)定不是肯定了共通感的必然存在,而是假設(shè)了共通感的應(yīng)該存在,在共通感的基礎(chǔ)之上,康德不是說,“每個(gè)人都將要同意我們的判斷,而是應(yīng)該對(duì)它同意?！盵18]72這樣,康德將趣味建基于共通感,并在此基礎(chǔ)上無限抬高了主觀性,并認(rèn)為在趣味判斷中假設(shè)的普遍贊同的必然性是一種必然性,它在共通感的前提下作為客觀的東西被表象著。

注釋：

①humanismus對(duì)于德語來講是一個(gè)舶來詞,這個(gè)詞依據(jù)于拉丁詞studia humanitatis,studia是Studium的復(fù)數(shù)形式,其意為追求、研究,而humanitatas(humanitatis是其所有格)其意為人性或者教養(yǎng),作為合成詞的studia humanitatis,其意為追求人性或者教養(yǎng),可以理解為人文學(xué)科。在15世紀(jì)東羅馬帝國滅亡前后,一批熟悉古希臘羅馬哲學(xué)的思想家逃到了西方,尤其是意大利,掀起了西方社會(huì)學(xué)習(xí)希臘羅馬文化的高潮,這就是文藝復(fù)興。文藝復(fù)興所學(xué)習(xí)的內(nèi)容涉及“語法、修辭、詩學(xué)、歷史與道德哲學(xué),它的培養(yǎng)目標(biāo)是個(gè)人的表達(dá)能力和文化修養(yǎng)”(趙敦華：《西方哲學(xué)簡史》,北京大學(xué)出版社2001年版第186頁),這使文藝復(fù)興中的意大利出現(xiàn)了一個(gè)新詞umanista?！霸谝獯罄麑W(xué)校中,人們流行用umanista這個(gè)詞來稱呼那些教授人文學(xué)的教師和學(xué)習(xí)人文學(xué)的學(xué)生。”(賴輝亮：《人道主義與人文主義》,載于《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》,2014年第3期)后來,這個(gè)詞被吸收到humanista,用來指人文學(xué)者。F·J·Niethammer受humanista這個(gè)詞的啟發(fā)提出了humanismus。很顯然,除了表面上具有的人文、教養(yǎng)、古典教育等意義外,humanismus具有深刻的文藝復(fù)興的內(nèi)涵。

②國內(nèi)著名學(xué)者宗白華先生和鄧曉芒先生均將Geschmacksurteil譯為鑒賞判斷,這是一種意譯。漢語語境中基本上沒有“趣味判斷”這個(gè)詞,而且漢語語境中的趣味主要指的是對(duì)某種東西有興趣,與德語語境中的Geschmack相去甚遠(yuǎn),所以譯為“趣味判斷”似乎不知所云?？档略凇杜袛嗔ε小返牡谝徊糠帧獙徝琅袛嗔Α姆治鲋虚_篇即用了一個(gè)注解對(duì)Geschmack進(jìn)行定義,即,它是判斷美的一種能力,康德顯然強(qiáng)調(diào)了這個(gè)詞的動(dòng)詞屬性,而將Geschmacksurteil譯為鑒賞判斷也顯然體現(xiàn)了這個(gè)詞的動(dòng)詞屬性。但是,宗白華先生在翻譯中也用一個(gè)注解表達(dá)了Geschmack所包含的趣味意義,他說：“鑒賞力或可譯口味?！?康德：《判斷力批判》(上),宗白華譯,商務(wù)印書館2016年版第41頁)這個(gè)譯法顯然與趣味的起源意義密切相關(guān)。所以,在某種情境下將Geschmack譯為趣味,并將Geschmacksurteil譯為趣味判斷也是必要的。本文在引用時(shí),保留了原譯文的完整性,并區(qū)分不同語境使用趣味判斷和鑒賞判斷,但二者實(shí)則指一個(gè)詞。