虛假與真實:元宇宙和人類文明新形態(tài)

摘 要元宇宙本身是一個源自西方的概念，就思想而言它具有形而上學的傳統(tǒng)余韻，即形而上學是其古典形態(tài)，而之后則是烏托邦形態(tài)，雖然目前元宇宙并未實現(xiàn)，但是已經(jīng)步入元宇宙的情境。因此元宇宙不能僅從技術維度透視，其本身也是一種社會關系的產(chǎn)物，其虛假性就在于形式上撇除了客觀的社會關系，即資本關系，承諾了一種虛構的象征性理想現(xiàn)實，但是元宇宙始終是具體社會關系下的元宇宙。而人類文明新形態(tài)具有真實性，始終是致力于共產(chǎn)主義社會關系的現(xiàn)實性推進，是一種實踐性的真實界域，可以說其既是對理想的元宇宙形態(tài)的技術性層面的推進，也是對共產(chǎn)主義社會關系的現(xiàn)實化過程。元宇宙所包含的理想社會層面的建構始終要基于現(xiàn)實社會的發(fā)展，確切地說是要立足于人類文明新形態(tài)，否則也只是資本價值新的增殖域。

關鍵詞元宇宙 人類文明新形態(tài) 資本 社會關系

人類的意識自始至終都充滿了一個超越性的維度，而元宇宙本質上就是一個使人能夠高度沉浸的具有超越性的虛擬世界，是人類文明形態(tài)的一種呈現(xiàn)。這個由超越性維度所組建的世界發(fā)展至今，逐漸從純粹的思維領域現(xiàn)實化，但又受制于現(xiàn)實而無法完全展露身姿，最終依靠技術載體轉化為虛擬世界的存在形態(tài)。但是這樣的世界是虛假的，因為始終受制于現(xiàn)實的社會關系，而人類文明新形態(tài)則一開始就是對美好世界追求的現(xiàn)實性進展，是對真實的共產(chǎn)主義社會關系的階段性實現(xiàn)。

一、元宇宙的形而上學傳統(tǒng)

元宇宙作為一種技術結果雖有了一段時間，但是作為一種思想?yún)s可以追溯到古希臘時期。元宇宙的理論基礎源自形而上學的世界本質探索，世界可以被二重化為現(xiàn)象世界與本質世界，對本質世界的認知雖然都是一種基于現(xiàn)實的抽象，但也是一種超驗的設想?？梢哉f，從古希臘開始在對世界本源的追求中就具有一種超越于物理世界的假定世界，或者說元宇宙的古典形態(tài)。

早期西方文明呈現(xiàn)一種對自然的追求，通過了解自然哲學而設立人類文明的邊界，也就是自然哲學的本體論構造在現(xiàn)實世界中“虛構”了另一個本質世界，尤其是數(shù)字世界提供了元宇宙數(shù)字構成的形而上學基礎。元宇宙的物理底層邏輯是以數(shù)字構筑感性物體，而其前提則是由物到數(shù)字的認知過程，根本上而言也就是從具體的物質本身走向概念形式的過程，即抽象思維的形成。早期的自然哲學指認了一個個本體論的世界，而元宇宙可以說就是一個數(shù)字本體的世界，在邏輯思維上與古希臘的本體論傳統(tǒng)具有一致性。從米利都學派的水、無定形和氣的本源性的世界界定，以及赫拉克利特的活火，逐步升華的抽象意味日益明顯。隨后“畢達哥拉斯派則看到數(shù)目有很多屬性隸屬于感性物體，他們認為存在著的東西是數(shù)目，不過不是分離的，而是說存在物由數(shù)目構成”（［古希臘］亞里士多德：《亞里士多德全集》第7卷，苗力田主編，中國人民大學出版社，2016年，第328頁。）。畢達哥拉斯把數(shù)確定為世界構成的基礎，因為數(shù)量關系和空間幾何形狀決定了一切物體的存在形式。畢達哥拉斯從物理世界抽象出一個數(shù)字的世界表達模型，但數(shù)本身又并不完全是一個純粹的概念形式，其仍有著物理的肉身，也就是說，數(shù)量關系以及空間幾何與感性物體是同一的，因而數(shù)的規(guī)則也就構成了作為數(shù)的聚合體的物理世界運行的代碼。就此而言，世界被分解為兩個方面，一者為物質現(xiàn)象世界，另一者是數(shù)字世界，兩個世界的關系是前者由后者堆疊而組成。事實上，作為世界的本源的數(shù)類似于以無定形作為世界本源的界定，并沒有超出自然哲學的思維方式。但是不可否認的是，其確實在思維認知上實現(xiàn)了物質世界的數(shù)字化。從形式上而言，元宇宙確實是一個數(shù)字構成的世界，并且也有著物理組成的身軀，因而其與畢達哥拉斯的數(shù)成萬物的思想具有一致性。但是元宇宙作為虛擬世界的深化發(fā)展，需要科學技術的發(fā)展才能夠得以實現(xiàn)，即兼具形而上與形而下，因而對物理世界運行規(guī)律的探索是必然的過程。關鍵是對于物理世界本身的探索不僅僅依靠感官經(jīng)驗，更需要的是經(jīng)驗基礎上的“抽象力”，正如巴門尼德將世界的本源界定為“存在”，只能通過理性而把握。后來，更是深化到世界的原子組成的認知層面，即德謨克利特的原子論，這也標志著早期自然哲學的終結。但是對于自然的探索與思考并沒有終結，只是內化進哲學的范圍之內，經(jīng)過歷史的沉淀，在16世紀自然科學開始興起進而不斷發(fā)展。尤其是20世紀初所創(chuàng)立的量子力學，更改了對微觀世界的認知，也就是重新建構了現(xiàn)實有效性的規(guī)則與秩序形式。量子力學那種“波函數(shù)”的本體論承諾指向預測一個粒子的可能特性，而不是某種確定的特性。也就是說這樣的量子世界具有不確定性，但是這種不確定性本身仍具有一種穩(wěn)定的客觀規(guī)律。而元宇宙的推進本身同時就是對自然規(guī)律探索的結果，其代表著認識規(guī)律并且利用規(guī)律的社會歷史成果。

元宇宙從表面而言是一個信息技術的綜合體，但其內在樣態(tài)是人們所要追求的理想性秩序社會，如果按照馬克思的觀點，元宇宙代表著一種更為深層的人化自然過程，只是早期的技術水平并不足以支撐這種具有虛擬現(xiàn)實特征的人化自然的出現(xiàn)。古希臘時期的偽“虛擬現(xiàn)實”形態(tài)的理想社會即是理想國，是基于那個時代的虛構，也代表著自然的數(shù)理秩序映射到人類的社會秩序的過程。柏拉圖根據(jù)社會正義原則構造了一個理想的國度，將社會分成三個層級，即統(tǒng)治者、護衛(wèi)者以及勞動者，此三者分別具有智慧、勇敢以及節(jié)制的美德，在建構了社會等級的同時也構筑了一種倫理等級，并且這種等級不具備跨越的流動性。人生來有自身的天性，而按照這種天性的稟賦分屬于社會等級之中。在城邦中每個人都是兄弟關系，“但是老天鑄造他們的時候，在有些人身上加入了黃金，這些人因而是最可寶貴的，是統(tǒng)治者。在輔助者（軍人）的身上加入了白銀。在農(nóng)民以及其他技工身上加入了鐵和銅。”（［古希臘］柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館，2017年，第131頁。）按照柏拉圖的正義原則，每個人只能做自身所具有的金屬特質所應做的事，而不能做其他的事，因為這樣的社會才是秩序和諧的。因而對于正義原則而言，“它只懂得一種惡，但是這種惡是絕對的，即合二為一，身兼二職，一人身兼兩種身份。”（［法］雅克·朗西埃：《哲學家和他的窮人們》，蔣海燕譯，南京大學出版社，2014年，第11頁。） 理想國鎖死了人的后天行動，以稟賦錨定了人的職業(yè)，人只能成為三個等級中的人，似乎每個人全副武裝地來到人世間只是為了完成正義所賦予的使命，因而人就只是正義原則的化身。柏拉圖以一個預定和諧的方式固化了一個他認為的美好社會，可以說這是一種整體性視角建構社會的努力，但也受限于所在的時代。而事實上理想國的形式就是元宇宙的追求，是在技術支撐下在人類社會內部開鑿出一個虛構世界。在這個世界中，人以數(shù)字軀體的方式存在，企圖擺脫物質的桎梏，甚至使人的感官在其中都得以保留。在此種意義上，數(shù)字構成的軀體與現(xiàn)實的軀體并沒有區(qū)別，從而所謂的真與假也無從分辨。雖然元宇宙與理想國都是虛構的存在，但是前者可以通過技術來實現(xiàn)，而后者完全是一種概念式的存在。并且理想國的運行方式是理念所設定的秩序和諧，而元宇宙則是一種朝向自由和諧的努力。因此元宇宙的理想世界在理論上超越理想國的設定，是基于每個個人的自由的追求，每個人都可以身兼數(shù)職，每一個人都可以是模仿者，元宇宙是以人作為主體的世界。但是其與柏拉圖的理念設定具有一致性，都是直接把人當作一種想象性的虛構存在，并不提供現(xiàn)實世界矛盾的真正解決方案，尤其是元宇宙目前仍是一個概念式的存在，是關于網(wǎng)絡的未來的技術集成的發(fā)展方向，因此反而是一種逃逸式的宣泄。因為這樣的二重化的世界是割裂的，也是從被現(xiàn)實所分裂的人的內部生長出來的。

站在現(xiàn)在的視角在思想上向往昔追溯，古希臘自然哲學本體論的構造為元宇宙的本體提供了一種思維方式，也就是建構一個把握世界秩序的思想模型。而自然哲學的終結所轉向的是對人本身的關懷，對美好世界的追求，這構成了元宇宙世界的內容。這也就是在柏拉圖那里被截然區(qū)分的理念與物質，被凱瑟琳·海勒稱為柏拉圖的反手與正手，即“反手從眾聲喧嘩的多樣性出發(fā)，走向縮減的簡單性。相反，正手則從簡單性走向多樣性?！保ǎ勖溃輨P瑟琳·海勒：《我們何以成為后人類：文學、信息科學和控制論中的虛擬身體》，劉宇清譯，北京大學出版社，2017年，第17頁。） 換而言之，理念的抽象性簡化了一切的復雜，而物質層面則由世界的本源構成而逐漸發(fā)展豐富。可以說古希臘的形而上學傳統(tǒng)開啟了元宇宙的本體構成與內容構成，自然哲學在物理世界的探索不斷推進了技術的發(fā)展，由此技術歷史的演變導向了數(shù)字本體的現(xiàn)實化結果，而思想不斷承續(xù)人類社會所構造的幻境，并在人類內部開鑿出的虛擬世界中獨立化，也就是正手的多樣性建筑了反手的簡單性。

二、元宇宙的烏托邦形態(tài)

在人類文明演變過程中，想象其實是一個不可須臾離開的因素。脫離現(xiàn)實的想象是烏托邦，元宇宙的內容構成其實就是一個烏托邦的維度，或者說烏托邦就是元宇宙的前形態(tài)，而烏托邦的本意即是在現(xiàn)實世界中不存在的虛構，可以說烏托邦的本意就是完美而不存在。但是元宇宙的期待打破了這種矛盾的兩面性，將無法嵌入現(xiàn)實的烏托邦通過技術集成的方式在未來實現(xiàn)，即以虛假的完美形式而存在，畢竟資本關系的統(tǒng)治并未改變。所以元宇宙的前存在形態(tài)即為烏托邦，就是一種純粹精神形態(tài)，因為這種理想僅僅通過技術建構無法完全實現(xiàn)，當然能夠現(xiàn)實化的烏托邦也就不再是烏托邦了。

中世紀基督教劃分了兩個世界，即上帝之城與俗世之城，其以一種理想的幻境來支配人的塵世生活，但是顯然前者并不是在現(xiàn)實中獨立存在的社會，而僅僅是一種符號象征，正如奧古斯丁指出的：“這座圣徒之城確實有某種影子和預言的形象，它不是用來再現(xiàn)大地上的景象，而是指向未來由它啟示出來的既定時刻?！保ǎ酃帕_馬］奧古斯?。骸渡系壑恰罚鯐猿g，人民出版社，2006年，第634頁。 ）也就是說，作為上帝之城的存在有別于現(xiàn)實的塵世，是一種絕對的未來時刻。之所以是絕對的未來時刻是因為它是以圣徒的死亡為代價而得以進入的彼岸，此岸的生活遵循著上帝的生活方式，進行著自我救贖以等待著理想世界的來臨?？梢哉f上帝之城也是一種烏托邦，即上帝所統(tǒng)治的烏托邦，其將理想的世界放置于未知的來世，以這種虛構來激勵塵世的群氓。而在神造的虛妄破滅之后只能期望于現(xiàn)實中的未知之地所應具有的美好。所以莫爾虛構了一個存在于大西洋中的美好國度，即烏托邦，在其中沒有私有制與壓迫，只有自由而幸福的生活。事實上，莫爾清楚地意識到這個美好的社會在現(xiàn)實中并不存在，但仍然期待其可能存在于未來的某個地方。莫爾在現(xiàn)實上指出了當時社會因私有制而具有的剝削與壓迫，只是這種私有制的廢除在當時看起來是不可能的，所以只能寄希望于未知之地的美好，想象了一個未來的理想世界。而上帝之城則以一種不存在的方式存在，也就是完全虛構。莫爾以及康帕內拉、閔采爾，包括后來的莫萊里、馬布里等，可以說在19世紀之前人們對于烏托邦更多的是強調其內在所具有的理想精神，同時也是對現(xiàn)實批判的一種模式。烏托邦的理想精神在圣西門、傅里葉以及歐文那里發(fā)展到了極致，他們勾勒了理想的社會主義藍圖，但是無法找到實現(xiàn)的途徑，雖然他們中有人也做了嘗試，比如，歐文帶著追隨者們在美國建立“新和諧公社”的嘗試，可以說這是一種逆烏托邦意義上的努力。

在烏托邦的背面，也就是現(xiàn)實社會中伴隨著的是資本主義時代的興起，正如馬克思所言：“資本主義時代是從16世紀才開始的。在這個時代來到的地方，農(nóng)奴制早已廢除，中世紀的頂點——主權城市也早已衰落?！保ā恶R克思恩格思文集》第5卷，人民出版社，2009年，第823頁。）這是資本主義罪惡的原始積累的啟動史，16世紀英國的莫爾所著的《烏托邦》何嘗不是在一種對照的意義上對當時黑暗的社會現(xiàn)實的批判？資本主義為創(chuàng)造自身的統(tǒng)治模式就要打破前社會中的人格統(tǒng)治及其依附關系，因而通過所謂的法律以及公開的暴力剝奪原本屬于人們的生活生產(chǎn)資料。所以“從15世紀最后30多年到 18世紀末，伴隨著對人民的暴力剝奪的是一連串的掠奪、殘暴行為和人民的苦難”（《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第836頁。 ）。雖然在此基礎上，資本主義創(chuàng)造出了對立的兩極，即資本家與雇傭工人，但仍是不夠的，因為資本主義的生產(chǎn)需要的是自愿的雇傭勞動者。因而通過教育、傳統(tǒng)以及習慣將資本經(jīng)濟關系轉化為了理所應當?shù)淖匀灰?guī)律式的存在，也就是隨著資本主義歷史的推進以田園詩粉飾資本的血腥與暴力的發(fā)展史，企圖以一種無聲的強制將烏托邦的精神理想扼殺在資本所營造的經(jīng)濟現(xiàn)實中，以資本主義名義上所宣稱的平等自由的社會取代烏托邦的虛構。而資本主義危機的現(xiàn)實也開啟了一條通往理想社會的現(xiàn)實路徑——科學社會主義。馬克思剖析了資本主義運行的規(guī)律，指認了其具有一種破壞性的潛能，資本主義生產(chǎn)方式本身會導致周期性的危機，并且其遞增的自我破壞性終將毀滅自身。這是馬克思對資本主義本身的客觀分析，可以說是資本主義滅亡的被動性過程。資本主義運作必然壓迫損害工人的基本生存利益，所以“在資本主義制度中，這種基本生存利益只會得到有限的、暫時的保護，只有資本主義被消滅的時候，這種情況才會得到根本改變?！保ǎ鄣拢菝紫陌枴ずＲ蚶锵＃骸墩谓?jīng)濟學批判：馬克思〈資本論〉導論》，張義修、房譽譯，南京大學出版社，2021年，第21頁。 ）因而無產(chǎn)階級聯(lián)合起來的革命運動并不需要經(jīng)由道德訴求上的確認，其在現(xiàn)實性上具有出于自身利益的直接行動力，畢竟這種利益的實現(xiàn)只有超越資本主義社會才能實現(xiàn)。

但是超越資本主義社會的行動力遭遇了挫折，在馬克思的時代逐漸陷入低潮，資本主義仍然存在與發(fā)展，可以說資本主義的生命力遠超出馬克思的預料。尤其是資本主義逐步步入帝國主義時期，以及后來的第一次以及第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，所以西方世界相信未來會更好的烏托邦精神已然消失，因為“沒人能夠假裝相信，存在著發(fā)達資本主義的另一種選擇?！保ǎ勖溃堇麪枴ぱ鸥鞅龋骸稙跬邪钪溃豪淠畷r代的政治與文化》，姚建彬譯，新星出版社，2007年，第4頁。）所以雅各比指認了烏托邦之死，對于未來脫離目前的軌道的期望趨近消失，似乎只能進入一個懷舊的時代，也就是資本現(xiàn)實所構造的一種懷舊病，將希望寄托于過去，甚至企圖以過去的方式解決今天的問題。但是信息技術的發(fā)展似乎帶來了另一種可能，也就是通過技術座架而改善生活生產(chǎn)。但是現(xiàn)實社會中科學技術運用并沒有在本質上更改人所處的剝削地位，韓炳哲（韓炳哲，韓裔德國哲學家。1959年生于韓國首爾，1980年代在韓國學習冶金學，后到德國學習哲學、德國文學和天主教神學，并于1994年以研究海德格爾的論文獲得弗萊堡大學的博士學位。曾先后任教于巴塞爾大學和卡爾斯魯厄建筑與藝術大學，現(xiàn)任教于德國柏林藝術大學。已有《愛欲之死》《倦怠社會》《功績社會》《透明社會》等十余本著作。）將這種新的社會現(xiàn)實稱為功績社會，即一個自我剝削的社會，人只是成為了自身的囚犯，但同時也是自己的獄卒。因而，元宇宙概念的提出，在一定意義上，既是在技術基礎上朝向理想社會的嘗試，同時也是現(xiàn)實功績主體逃逸式的努力，重新呼喚某種高尚的意義，將無法嵌入現(xiàn)實的烏托邦以技術性的方式召回。所以在資本主義社會的框架下，元宇宙本身的發(fā)展并不受人們的希望所控制，也就是資本利用了人們的烏托邦設想，只是以信息技術的方式參照了烏托邦的想象，而許諾了一個形式上客觀存在但不屬人的虛擬世界。

三、人類文明新形態(tài)和元宇宙的界域

抽象空間之前的人類文明形態(tài)都是一種舊形態(tài)。（［法］亨利·列斐伏爾：《空間的生產(chǎn)》，劉懷玉等譯，商務印書館，2021年，第71頁。）與西方世界不同，中國所走的是承續(xù)馬克思主義和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的科學的社會主義道路，是一種文明新形態(tài)。可以說人類文明新形態(tài)就是中國特色社會主義實踐所開創(chuàng)的，是朝向共產(chǎn)主義社會的現(xiàn)實性進展。而元宇宙本身就是一個西方的概念，從古典形態(tài)到烏托邦形態(tài)再到如今，也可以說是思維中的理想社會基于科技現(xiàn)實發(fā)展的呈現(xiàn)，在一定程度上是西方烏托邦的理想精神落寞的結果。在此意義上，元宇宙與人類文明新形態(tài)是社會理想精神的兩種呈現(xiàn)，同時兩者又有各自的界域：前者是“屬資本”的技術實踐，后者是“屬人”的社會實踐。

元宇宙本身構造了一個虛擬的形式界域，因為虛擬的形式并不能改寫其以技術性方式召回的烏托邦式的虛假性。因為這樣的世界是一種對現(xiàn)實的模仿，但也只是一種泛模仿，其所吸納的是人們所具有的社會意義，即一種社會理想精神。但是不可否認的是元宇宙也具有填充以及豐富這種社會意義的可能性。從表面上來說，元宇宙世界可以稱為第三自然，自然界是第一自然，而人類現(xiàn)實社會則是第二自然。具體而言，人的身體是一種自然態(tài)的身體，但是隨著生產(chǎn)性的行為與社會關系的聯(lián)結，逐漸以社會以及歷史文化意義而理解，生物性讓位給了社會歷史性，而正是身體的這種文化性理解使得身體實在性以及物質性在一定程度上被忽視。也正是在這個基礎上，隨著虛擬現(xiàn)實技術的進展，身體實在性再次被降格，即軀體的虛擬化?！帮@然，身體有可能不再受制于曾經(jīng)標志其生存狀況的那些約束和限制?！保ǎ塾ⅲ菘死锼埂はＡ郑骸渡眢w與社會理論》，李康譯，北京大學出版社，2010年，第4頁。）這種限制的擺脫帶來的是意識具身化的趨勢，所以與其說軀體的虛擬化，不如說意識的具身化，因為其在社會歷史文化意義上更純粹，也就是更接近人的精神性層面。而馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所言：“分工只是從物質勞動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工。從這時候起意識才能現(xiàn)實地想象：它是和現(xiàn)存實踐的意識不同的某種東西，它不用想象某種現(xiàn)實的東西就能現(xiàn)實地想象某種東西。”（《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第534頁。 ）元宇宙概念的出現(xiàn)意味著物質勞動與精神勞動分工的深化，意識可以更加自由地破除物質條件的束縛，從而能夠在虛擬的現(xiàn)實世界中構造某種東西，因為這種想象本身就是一種構造行為。但是作為第三自然的元宇宙根本無法擺脫現(xiàn)實社會即第二自然，仍然帶有現(xiàn)實社會的深刻痕跡。況且元宇宙概念最初在小說《雪崩》中并非一個完美的世界，人們只是以數(shù)字化的軀體在另一個世界行動，并且仍然需要為了提高社會地位而相互競爭，實質上數(shù)字身體仍然受制于資本邏輯，只是一種資本表現(xiàn)形式的變化。但是元宇宙當前實質上仍是以概念的形式存在，也就是說還不具備現(xiàn)實性，而隨著技術的快速發(fā)展，由關鍵技術系統(tǒng)性集成的元宇宙在不遠的將來是可能的。而正是這段暫未實現(xiàn)的空白填補了元宇宙本身最初的內容構成。換而言之，不確定性的未來以及不適性的過去，加之資本涌入式的宣傳改寫了元宇宙最初在小說中所呈現(xiàn)的非理想性，賦予了元宇宙新的具有超越性的意義，實際上喚起了人們的烏托邦式理想精神，從而對這樣一個不同于現(xiàn)實的未來世界抱有了期待。因此，可以說當“認為信息比物質形態(tài)更具活力、更重要、更本質，當這種觀念成為你文化觀念的一部分時，你就已經(jīng)進入虛擬性的情境?！保ǎ勖溃輨P瑟琳·海勒：《我們何以成為后人類：文學、信息科學和控制論中的虛擬身體》，劉宇清譯，北京大學出版社，2017年，第26頁。）就此而言，元宇宙在當前雖然正處于一種烏托邦的概念虛構形態(tài)，但是我們已經(jīng)步入元宇宙的情境。

人類文明新形態(tài)是一個現(xiàn)實性的界域，確切來說是實踐性的真實界域，其源自馬克思的科學社會主義與中國傳統(tǒng)的結合。雖然齊格蒙特·鮑曼對現(xiàn)代世界做了這樣一個判斷：“這是一個幾乎任何事情都可能發(fā)生，任何事情都不能保證其自己具有一以貫之的確定性的時代。”（［英］齊格蒙特·鮑曼：《懷舊的烏托邦》，姚偉等譯，中國人民大學出版社，2018年，第213頁。）但是，可以說中國特色社會主義所開創(chuàng)的人類文明新形態(tài)是這個不確定的世界的唯一的確定性，因為它是未來理想社會的現(xiàn)實錨點。這種確定性一方面來自馬克思主義，另一方面源自中國傳統(tǒng)文化。馬克思創(chuàng)立唯物史觀，發(fā)現(xiàn)剩余價值理論，使得社會主義從空想轉變?yōu)榱丝茖W。就是在此刻與烏托邦概念劃清了界限，因為烏托邦內在指認的是非現(xiàn)實性美好，而馬克思找到了通往未來的道路，將這種理想精神置于現(xiàn)實之中，事實上已經(jīng)超越了烏托邦本身的界定。西方社會強大的資本力量在現(xiàn)實上壓制了社會主義的力量，并且資本本身亦非一個靜止封閉的結構，而是具有自我調節(jié)的潛能和彈性空間。雖然馬克思確證了資本主義滅亡的必然性，但是這是一個歷史過程，馬克思的努力是為了減輕共產(chǎn)主義社會分娩時的陣痛。而東方社會尤其中國社會本身的民族資本力量并不足以承擔起社會責任，馬克思主義是在中國化的過程中達成了一種現(xiàn)實性的、顛覆性的力量。傳統(tǒng)上，正如張岱年所指認：“中國哲學在本質上是知行合一的。思想學說與生活實踐，融成一片?！保◤堘纺辏骸吨袊軐W大綱》，江蘇教育出版社，2005年，第7頁。）也就是說，中國傳統(tǒng)哲學是以生活實踐為基礎的，因而所認為的理想社會也并沒有超越現(xiàn)實的范圍，而是在日常的生活實踐之中。當然，中國傳統(tǒng)哲學實踐品格確實不同于辯證唯物主義意義上的社會實踐，但是實際上前者是隸屬于后者的，只是前者更強調倫理色彩。因為中國傳統(tǒng)哲學所關注的對象是人事，所要實現(xiàn)的是一種德性事業(yè)，即強調自我修養(yǎng)、人倫日用但又沒有脫離國家與天下。即使是“無為”的道家，也是追求一種同于大道的德性的生活。所以中國傳統(tǒng)哲學一開始就表現(xiàn)出一種對人本身的終極關懷，并企圖將之訴諸實踐。所以人類文明新形態(tài)本就是一種此岸的經(jīng)營，是對尼采所言的上帝之死問題的現(xiàn)實性解決，也是對西方社會未來發(fā)展方向的解答。

從內容構成來看，元宇宙是虛構的，因為其內容只有在元宇宙這樣的形式下才具有可行性。元宇宙是座架于物質性載體之上的存在，確切地說是科學技術載體，是社會歷史技術性實踐的產(chǎn)物。就此而言，元宇宙本身也是現(xiàn)實的，也是客觀真實的存在，但又不同于人生活的現(xiàn)實，可以說是一種超現(xiàn)實。對比于人類文明新形態(tài)，元宇宙具有一種狹隘性，因為人類文明新形態(tài)是一種社會生活實踐，它體現(xiàn)的是對人整體的生命關懷，是從肉體到精神的全面關懷。元宇宙是一種身體及其感官概念化的方式，在一定程度上是對身體的拋棄，悲觀的說是對具身社會現(xiàn)實的逃遁。但是也可以說人類文明新形態(tài)本就包括元宇宙，因為前者完全是一種現(xiàn)實的理想社會的進展，而科學技術的座架只是其中的一方面。但這并非否定元宇宙，它拓展了社會時空，是對現(xiàn)實空間的補充，從技術發(fā)展本身而言是值得肯定的。然而，以科學技術建構理想社會模型，并沒有真正實現(xiàn)屬于人的社會關系，只是一種形式的轉變。同時不可否認的是，元宇宙的理想性建構也確實具有一定的可能性，只是這種可能性也要依賴于現(xiàn)實的發(fā)展，也就是要同時推進元宇宙背后的社會關系向前發(fā)展。

四、社會關系的建構：人類文明新形態(tài)

人類文明新形態(tài)本身既是對物質層面的發(fā)展，也是對社會關系的共產(chǎn)主義化的推進，也就是說人類文明新形態(tài)一方面促進科學技術的發(fā)展，另一方面也是對人的精神層面的豐富，因而是對精神與物質層面的全面推進，也是當代全球化所彰顯的資本主義空間，因矛盾對立而促發(fā)新生產(chǎn)關系確立的變化，更確切來說是對人類文明新的社會關系形態(tài)的建構。而元宇宙本身的內容以及技術構成事實上都依賴于現(xiàn)實社會的發(fā)展，而其是否會發(fā)展為人們所期待的理想樣態(tài)，更是如此。因為元宇宙本身的成員仍然是現(xiàn)實的個人，是這些個人聯(lián)系而成的社會關系，即使構造了一個虛擬的世界形式，但仍然由某種社會關系主導。因此正是社會關系使得元宇宙并沒有在根本上改變其隸屬于現(xiàn)實社會的范疇。可以說，理想的元宇宙樣態(tài)需要在人類文明新形態(tài)向共產(chǎn)主義社會推進的現(xiàn)實性進展中形塑，否則也只是資本關系所主宰的資本價值新增殖域。

元宇宙始終是具體社會關系下的元宇宙，因而并不能僅僅從純技術性層面透視，雖然元宇宙是一個平行于現(xiàn)實的虛擬世界，但人仍是這個虛擬世界的社會主體。人本身就是一種社會性存在，其本質是社會關系的總和，物質性的軀體被概念化并沒有改變人的關系性本質。“在關系實在論看來，事物（作為關系者）及其本質是由特定的關系來定義的，關系的改變，在一定條件下對應于對象及其本質屬性的改變?！保_嘉昌：《從物質實體到關系實在》，中國人民大學出版社，2011年，第13頁。 ）每一個現(xiàn)實社會的個人，都是一個關系者。而元宇宙只是更改了物理意義上的社會框架，也就是將世界與人數(shù)據(jù)化，企圖構造一個外在于現(xiàn)實的世界，但是這樣的世界只是改變了對象的形式，由關系者所結成的客觀的社會關系并沒有因世界形式變換而在根本上得以更改。在資本的現(xiàn)實中，人始終是資本的工具，被精細化到固定的位置上投入剩余勞動，正如馬克思所說：“社會活動的這種固定化，我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實現(xiàn)并使我們的打算落空的物質力量?！保ā恶R克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第537頁。）表面上物質力量呈現(xiàn)為物對人的統(tǒng)治，而實際上則是潛藏在背后客觀社會關系的權柄。在現(xiàn)今，元宇宙本身也無法逃出資本關系籠罩的范圍，尤其是元宇宙熱潮的掀起本就與資本無法分開。同時，社會空間本就是資本運動的前提，資本本身又是在不斷拓展其增殖空間，事實上這樣的空間生產(chǎn)就是資本關系的再生產(chǎn)。所以說“資本主義歷史發(fā)展有其固定的本質的內在的空間性結構與動力，這就是資本主義社會關系的去地域化、再地域化與不平衡的發(fā)展?！保▌延瘢骸稓v史唯物主義的空間化問題》，江蘇人民出版社，2022年，第234頁。）而元宇宙就是資本運動突破物理空間的結果，畢竟物理空間有其界限，已經(jīng)無法更大程度地滿足資本增殖的需要。而且一方面生產(chǎn)出具有增殖性的人造空間，另一方面又要選擇性地摧毀既有的人造空間以避免積累過度，只是在堆疊資本內爆的熵值。因而資本關系需要一個無限制的社會空間，以達成“無限”再生產(chǎn)。在這樣一個虛擬的世界中所有物的生產(chǎn)都可以突破物質束縛而以數(shù)字編碼構成，資本的周轉時間可以加速到極致，而這也正是資本與科學技術共謀的必然結果。所以元宇宙只是擺脫了現(xiàn)實的物質，卻沒有擺脫現(xiàn)實的社會關系。

人類文明新形態(tài)本身也是一種新的社會關系形態(tài)，旨在超越資本主義社會的現(xiàn)代社會主義的社會關系形態(tài)，追求人的自由全面發(fā)展和個性解放，也就是致力于從根本上改變資本關系的統(tǒng)治。由于中國特色社會主義道路事實上引入了資本作為一種生產(chǎn)力的釋放與推進的工具，不可避免地帶進了資本的關系環(huán)境，而人類文明新形態(tài)作為中國特色社會主義發(fā)展的新階段事實上也是對資本駕馭力的提升。在這樣的階段，對資本關系的工具性駕馭力也將逐漸達到一個新的層次，也就是說逐步阻斷資本關系的侵擾，國內國際雙循環(huán)體系的建構就是這樣的體現(xiàn)。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中指認：“分工使精神活動和物質活動、享受和勞動、生產(chǎn)和消費由不同的個人來分擔這種情況不僅成為可能，而且成為現(xiàn)實”（《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第535頁。）。資本關系則是不斷加劇了這種分工的結果，而人類文明新形態(tài)則是要將精神活動、享受等讓每一個人共享，并且在現(xiàn)實中推進。事實上為資本設置紅綠燈，也就是為之設定通行域與禁止域，充分利用資本的力量使得創(chuàng)造屬人社會關系的條件充分涌流。而元宇宙就是這樣一種條件性存在，它并非完全是一個新的概念，仍然隸屬于虛擬現(xiàn)實技術的范疇，是人們普遍交往深化的平臺。正是資本增殖的需要會促使其擴張、容納一切能盈利的事物，所以就會推進元宇宙的現(xiàn)實化，雖然也會將之整合進資本關系的統(tǒng)治中，重現(xiàn)其潛藏獠牙的所謂田園詩式的敘事風格，但是人類文明新形態(tài)的存在就是在資本的統(tǒng)治關系中加上適當?shù)南拗?。另外，雖然“資本主義并不是唯一一種龐大的財富與巨大的貧窮并存的生產(chǎn)方式，卻是唯一一種產(chǎn)品過剩會成為問題的生產(chǎn)方式”（［德］米夏埃爾·海因里希：《政治經(jīng)濟學批判：馬克思〈資本論〉導論》，張義修、房譽譯，南京大學出版社，2021年，第141頁。）。因此，同時發(fā)揮社會主義制度的優(yōu)越性，在初次分配以及再次分配的同時，采取第三次分配，通過三者相互補充實現(xiàn)社會財富與社會資源的合理分配，縮小社會差距，平衡資本關系所帶來的差別化結果。無論如何“能否建立最佳社會關系是人類自決能力的標志，因而也是人的生命活動的本質要求?！保▽O承叔：《資本與歷史唯物主義》，上海人民出版社，2017年，第276頁。）即使世界轉碼為虛擬式的存在，這種本質要求本沒有改變，甚至這種虛擬的轉化也是由這種本質要求所推動的。只有現(xiàn)實中的自由的社會關系映射到元宇宙中的沉浸式體驗之時，它才是真實，否則也只是單個人對現(xiàn)實的虛假逃遁，而只有推進人類文明新形態(tài)以至于建立最佳社會關系，元宇宙才能真正成為普遍交往的平臺。

客觀的社會關系構成了人類文明新形態(tài)與元宇宙的真實本體，而元宇宙的虛假就在于其是一種虛幻的社會形式，即在社會內容上是理想的集成，但是問題在于這種集成是在現(xiàn)實之外，其背后的核心是資本增殖邏輯的驅動。借用馬克思的話來說，元宇宙仍然是一種“虛幻的共同體”，也只是資本進行統(tǒng)治的抽象的新方式，一種技術座架下的特殊的社會空間的再生產(chǎn)。在資本關系下，元宇宙事實上就是資本斂財?shù)墓ぞ?，人們以金錢購買虛擬的自由，本質上仍然是扎根于現(xiàn)實的。所以元宇宙的社會內容是虛假的，也就是資本關系綁架了理想的社會，內容被資本形式化。因此，元宇宙本身已經(jīng)遠遠超出了技術性維度的建構，因而一切超越現(xiàn)實社會關系來談論元宇宙都是空談。而人類文明新形態(tài)的真實就在于推進現(xiàn)實社會關系的改善，也就是說其是建構最佳社會關系的途徑，是科學社會主義的中國新形態(tài)，座架于資本主義基本矛盾的現(xiàn)實，是資本主義的前路，是向共產(chǎn)主義社會的推進，因而從一開始就是真實的。無論在技術性的虛擬現(xiàn)實還是在物質性現(xiàn)實上，都是對根本的社會關系問題的社會主義推進，是將資本壓迫關系盡量縮減的卓有成效的現(xiàn)實性進路?？梢哉f中國特色社會主義及其所開創(chuàng)的人類文明新形態(tài)是一種“現(xiàn)實的元宇宙”進展，換言之，既是對理想的元宇宙形態(tài)的技術性層面的推進，也是共產(chǎn)主義社會關系的現(xiàn)實化過程。

〔責任編輯：易鯤罡〕

作者簡介：余達淮，法學博士，河海大學馬克思主義學院教授、博士研究生導師;賈正宇，河海大學馬克思主義學院博士研究生。

基金項目：國家社會科學基金一般項目“當代資本倫理前沿問題研究”（22BZX088）;中央高?；究蒲袠I(yè)務費項目“新征程促進全體人民共同富裕的倫理之維及實踐路徑研究”（B220207042）。