積極老齡化視域下銀發(fā)社交的生成邏輯與動(dòng)態(tài)轉(zhuǎn)化*

【摘"要】銀發(fā)社交是老年群體在人口老齡化與空巢化背景下開(kāi)展的一種本土性新型社交方式。本文基于積極老齡化視角，通過(guò)對(duì)廣西L縣仫佬族“老歌者”的社會(huì)交往開(kāi)展研究，并探討這一過(guò)程的生成邏輯與動(dòng)態(tài)發(fā)展。研究發(fā)現(xiàn)，“老歌者”社會(huì)互動(dòng)關(guān)系的生成是在歷史性和現(xiàn)實(shí)性雙重邏輯推動(dòng)下實(shí)現(xiàn)的，這既包括在農(nóng)耕環(huán)境、集體記憶和文化慣習(xí)下個(gè)體對(duì)健康老齡化的追求，又包括面臨生計(jì)模式轉(zhuǎn)型和共同體保障中的內(nèi)生發(fā)展需要。隨著銀發(fā)社交生成、拓展和深化的階序性轉(zhuǎn)變，他們以“唱山歌”為載體在社會(huì)互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)了個(gè)體與環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展，這不僅促進(jìn)自身的健康、參與和保障，進(jìn)一步重塑其個(gè)人身份與社會(huì)關(guān)系，而且也為老齡社會(huì)的包容性治理和非遺文化的活態(tài)傳承提供了在地化經(jīng)驗(yàn)。

【關(guān)鍵詞】積極老齡化；社會(huì)互動(dòng)；銀發(fā)社交；老歌者；非遺文化

【中圖分類號(hào)】C958""【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A""【文章編號(hào)】1004-454X（2024）04-0128-0011

【作"者】朱國(guó)義，中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院博士研究生。北京，100080。

【通信作者】戴婧，復(fù)旦大學(xué)社會(huì)發(fā)展與公共政策學(xué)院博士研究生。上海，200433。

一、問(wèn)題的提出

人口老齡化是社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)，是人類文明進(jìn)步的體現(xiàn)，也是我國(guó)今后較長(zhǎng)一個(gè)時(shí)期的基本國(guó)情。^［1］近年來(lái)，我國(guó)老年人口規(guī)模和比例持續(xù)呈現(xiàn)“雙增長(zhǎng)”態(tài)勢(shì)，老齡化趨勢(shì)愈加明顯。據(jù)第七次人口普查顯示，“60歲及以上人口為26402萬(wàn)人，占18.70%，65歲及以上人口為19064萬(wàn)人，占13.50%”，老齡人口（亦稱“長(zhǎng)者”）成為值得關(guān)注的社會(huì)群體，給社會(huì)發(fā)展帶來(lái)了很大的不確定性與挑戰(zhàn)。^［2］與中東部地區(qū)的老齡化問(wèn)題不同，我國(guó)西部地區(qū)發(fā)展滯后，青壯年勞動(dòng)力大規(guī)模發(fā)生轉(zhuǎn)移，尤其是西部欠發(fā)達(dá)的少數(shù)民族農(nóng)村地區(qū)正面臨空巢化、家庭關(guān)系失衡和缺乏持續(xù)性社會(huì)交往等問(wèn)題。在此背景下，如何策動(dòng)民族地區(qū)老年群體的社會(huì)互動(dòng)可持續(xù)化，建構(gòu)鄉(xiāng)土公共性活力和文化生態(tài)抗逆力，不僅成為非遺保護(hù)實(shí)踐的必然之問(wèn)，而且也是老齡社會(huì)包容性治理的創(chuàng)新之舉。

2022年初，一次偶然的機(jī)會(huì)，筆者參與了L縣的走坡山歌會(huì)，發(fā)現(xiàn)“走坡節(jié)”①的參與主體正由以往的年輕人演變?yōu)橐蝗恒y發(fā)老者，他們讓傳統(tǒng)節(jié)日回歸日常生活，將持續(xù)性的行為慣習(xí)內(nèi)化為一種以“唱山歌”為載體的本土性新型社交方式，并在新的社會(huì)情境中達(dá)成多層次領(lǐng)域間的共時(shí)性深度互動(dòng)，擴(kuò)展著既往趨于萎縮的鄉(xiāng)村社交網(wǎng)絡(luò)，促進(jìn)了非遺文化的創(chuàng)造性再生產(chǎn)。

二、文獻(xiàn)回顧與研究設(shè)計(jì)

（一）積極老齡化視域下的老年社會(huì)互動(dòng)

民族學(xué)與人類學(xué)研究

繼1999年WHO（世界衛(wèi)生組織）提出 “積極老齡化”的目標(biāo)后，2002年第二屆世界老齡大會(huì)上明確了積極老齡化理念，強(qiáng)調(diào)促進(jìn)和優(yōu)化老年人的健康、參與和保障，從而提升他們的生命質(zhì)量。我國(guó)在《積極應(yīng)對(duì)人口老齡化戰(zhàn)略研究報(bào)告2021》中指出，將積極應(yīng)對(duì)人口老齡化視為一項(xiàng)全局綜合的戰(zhàn)略措施。^［3］黨的二十大報(bào)告也強(qiáng)調(diào)，“推進(jìn)健康中國(guó)建設(shè)，實(shí)施積極應(yīng)對(duì)人口老齡化國(guó)家戰(zhàn)略”?！胺e極老齡化”作為重要的政策性框架，是新時(shí)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的重大戰(zhàn)略問(wèn)題和基本國(guó)策，也是應(yīng)對(duì)老齡化社會(huì)問(wèn)題的行動(dòng)指南。^［3］在積極老齡化視域下，老齡群體不再被視為“依附式群體”，而是充分肯定了老年人的主觀能動(dòng)性，主張他們積極融入各類社會(huì)公共事務(wù)與社區(qū)生活，投身于與年輕群體相似的社會(huì)交往之中，發(fā)掘其在社會(huì)參與等方面所具有的巨大潛力。^{［4］［5］}

社會(huì)參與是積極老齡化的核心與實(shí)現(xiàn)途徑。^［2］美國(guó)社會(huì)學(xué)家伯吉斯早在二十世紀(jì)四十年代就將包含社會(huì)互動(dòng)與整體參與的社會(huì)參與理論引入老年學(xué)科研究中，^［6］5認(rèn)為老年群體的社會(huì)互動(dòng)是具有代際更替特性的個(gè)體與多層次社會(huì)系統(tǒng)之間的有機(jī)整合，互動(dòng)形式包括參與各類社會(huì)活動(dòng)以及與親友、朋輩等群體保持親密的社交聯(lián)絡(luò)，他們?cè)谌粘Ｉ钪型ㄟ^(guò)與內(nèi)外部環(huán)境因素的社會(huì)互動(dòng)實(shí)現(xiàn)個(gè)體的獨(dú)特價(jià)值和健康促進(jìn)。相應(yīng)研究表明，擁有積極的社交網(wǎng)絡(luò)對(duì)老年群體認(rèn)知能力起到保護(hù)作用，同時(shí)強(qiáng)調(diào)以社區(qū)為基礎(chǔ)的社會(huì)參與和人際交往是促進(jìn)積極老齡化的重要因素。^［7］

在既有學(xué)理探討與政策實(shí)踐中，積極老齡化視角下的老年社會(huì)互動(dòng)兼具多樣化與共時(shí)性，^［8］老年行動(dòng)者能夠在錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)系統(tǒng)中同時(shí)參與生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)、家庭照料以及娛樂(lè)休閑等活動(dòng)。^［9］84一方面，在積極老齡化的政策思維下，老年群體工作與家庭平衡的“強(qiáng)化假說(shuō)”得到了眾多量化研究的證實(shí)；^［8］另一方面，老年群體“下行式家庭主義”的跡象愈發(fā)凸顯，他們?cè)诟舸樟现袨樽优龀鲆欢奚彝?nèi)的各類資源也呈現(xiàn)向下流動(dòng)的趨勢(shì)。在維系親密代際關(guān)系的同時(shí)，老年人有休閑文化的社群需求，注重個(gè)體幸福與情感體驗(yàn)指涉的自我價(jià)值，并通過(guò)多方位與高質(zhì)量的社會(huì)互動(dòng)改善健康狀況，進(jìn)一步促成其繼續(xù)社會(huì)化的實(shí)現(xiàn)。^［5］因而，積極老齡化視域下的老年群體可以因地制宜參與有意義的日常社會(huì)互動(dòng)，運(yùn)用豐富的生活經(jīng)歷與知識(shí)庫(kù)存重組雜序無(wú)章的日常生活，而不是將日常行為模式固定化在結(jié)構(gòu)性的框架之中。

（二）老歌者銀發(fā)社交：一種老年社會(huì)互動(dòng)的特殊形態(tài)

社會(huì)交往是社會(huì)互動(dòng)的本質(zhì)特征之一，是人們?cè)谙嗤鐣?huì)空間下進(jìn)行溝通、互動(dòng)的過(guò)程。國(guó)內(nèi)外關(guān)于老年群體社會(huì)互動(dòng)的行為模式、互動(dòng)因素及理念框架的研究較為豐富，其中包括老年群體在不同活動(dòng)下的社會(huì)互動(dòng)與幸福感研究，如對(duì)音樂(lè)活動(dòng)的相關(guān)研究。^［10］

歷史上，人們一直相信音樂(lè)具有治療、舒緩和說(shuō)服的作用。古代的非洲人和美洲印第安人用特定的歌曲和節(jié)奏來(lái)驅(qū)除疾病與痛苦，亞洲、希臘和羅馬尼亞文化認(rèn)為音樂(lè)能改善人類的思想和精神。^［11］而在美國(guó)及其他發(fā)達(dá)國(guó)家，已有研究表明音樂(lè)對(duì)改善老年人的福利和健康具有潛在的價(jià)值，音樂(lè)合唱與健康的益處、社會(huì)關(guān)系的改善以及整體生活質(zhì)量之間存在明顯的關(guān)聯(lián)。^［12］音樂(lè)及與之相關(guān)的社交活動(dòng)（如集體歌唱）作為一種廉價(jià)而非侵入性的康復(fù)工具，對(duì)正常衰老和不同生命階段的認(rèn)知、情感和社會(huì)功能具有潛在的益處，能夠減少他們的焦慮和攻擊性，提升其情緒價(jià)值和自主性，提供認(rèn)知刺激、回憶經(jīng)歷和學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)。^［11］然而，在中國(guó)古代，音樂(lè)與合唱被視為上流社會(huì)或貴族階層專屬的一種娛樂(lè)、裝飾或助興手段，對(duì)于南方山區(qū)的老年群體而言，唱山歌則是一種低廉，受眾廣，參與式更強(qiáng)的音樂(lè)社交活動(dòng)之一。

山歌是指人們?cè)谔镆皠趧?dòng)或情感表達(dá)時(shí)即興演唱的歌曲，其具有美學(xué)和社會(huì)學(xué)兩位一體的雙重特性。而本研究則更側(cè)重于山歌在社會(huì)學(xué)上的動(dòng)態(tài)含義，即將山歌視為具有群體性或社會(huì)性的社會(huì)活動(dòng)，通過(guò)分析山歌嵌入“社會(huì)活動(dòng)”的場(chǎng)域、慣習(xí)和文化來(lái)思考社會(huì)關(guān)系構(gòu)建的意義。換言之，山歌文化由最初的音樂(lè)或文學(xué)范式發(fā)展為一種以山歌為載體，形式多樣、內(nèi)容廣泛的社會(huì)交往活動(dòng)，如歌圩中的倚歌擇配、社會(huì)互動(dòng)以及生活儀式，等等。文中所述“老歌者”，泛指一切喜愛(ài)唱山歌的老者（該稱呼在文中并無(wú)性別之分），不同地方也有“民間歌手”“歌師”“唱家子”等不同稱呼。他們大多出生于二十世紀(jì)五六十年代，在百卉千葩的傳統(tǒng)山歌環(huán)境中成長(zhǎng)，對(duì)山歌有著深厚的情感和集體共識(shí)，在閑暇生活中圍繞山歌與他人展開(kāi)社會(huì)互動(dòng)，從而增進(jìn)個(gè)體的情感、健康和社會(huì)保障，由此形成一種地域性、文化性和社會(huì)性相互交融的“銀發(fā)社交”特殊形態(tài)。

隨著人口老齡化程度的加深，銀發(fā)族的陣容愈加龐大。然而，既有國(guó)內(nèi)外研究大多僅重視銀發(fā)經(jīng)濟(jì)或銀發(fā)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，^［1］對(duì)“銀發(fā)社交”的現(xiàn)象卻鮮為提及，導(dǎo)致銀發(fā)一族的群體畫像在現(xiàn)實(shí)生活中較為模糊?！般y發(fā)族”通常以生理特征為劃分依據(jù)，指黑發(fā)與白發(fā)年齡段之間的人，即中老年人。這較之其他傳統(tǒng)稱謂，如“白發(fā)族”“老年族”而更具有當(dāng)代的時(shí)空美感。

（三）研究設(shè)計(jì)

當(dāng)前老年群體的社會(huì)交往問(wèn)題成為時(shí)代癥候，學(xué)界對(duì)非民族地區(qū)或都市的社交方式、社交現(xiàn)象的多學(xué)科研究已非常成熟，但對(duì)少數(shù)民族地區(qū)老年群體社會(huì)互動(dòng)模式的表征和內(nèi)在機(jī)理甚少關(guān)注，尤其是缺乏對(duì)性質(zhì)判定、生成邏輯和功能實(shí)現(xiàn)的完整性分析。故而，本研究基于世界衛(wèi)生組織“功能發(fā)揮（積極老齡化）=環(huán)境支持+內(nèi)在能力”理論框架，分析民族地區(qū)“老歌者”銀發(fā)社交的生成邏輯與動(dòng)態(tài)轉(zhuǎn)化，希冀為我國(guó)積極老齡化政策的優(yōu)化完善與民俗類非遺的保護(hù)存續(xù)提供思路。

本文田野點(diǎn)位于廣西H市L縣。L縣轄7鎮(zhèn)4鄉(xiāng)，戶籍總?cè)丝诩s38萬(wàn)，常住人口27萬(wàn)，其中農(nóng)村人口占比74%，有仫佬族、壯族、瑤族、苗族、侗族等世居少數(shù)民族，當(dāng)?shù)亟涣饕载锢姓Z(yǔ)和桂柳話為主。該縣曾為國(guó)家級(jí)貧困縣，地處云貴高原和九萬(wàn)大山邊緣，城市化進(jìn)程緩慢，至今仍保留著原生態(tài)的自然環(huán)境與濃郁的民族風(fēng)情?！白咂鹿?jié)”習(xí)俗約源于漢代，形成于隋唐時(shí)期，為古駱越文化的積淀。1983年，當(dāng)?shù)卣疀Q議將每年中秋節(jié)定為仫佬族的“走坡節(jié)”。2013年，該節(jié)被列入第四批區(qū)級(jí)非遺代表性項(xiàng)目名錄。2021年，仫佬族古歌被列入第五批國(guó)家級(jí)非遺代表性項(xiàng)目名錄。

2022年9月，筆者選取了L縣較為典型的四處歌圩開(kāi)展調(diào)查，先后通過(guò)走坡節(jié)、山歌會(huì)和山歌微信群等渠道，對(duì)農(nóng)民、工人、體制內(nèi)工作者、民間藝人等不同身份的20位仫佬族老歌者（基本情況詳見(jiàn)表1，應(yīng)受訪者要求，部分個(gè)人信息已隱匿）進(jìn)行深度訪談，爭(zhēng)取覆蓋研究對(duì)象職業(yè)和地域的全面性。訪談主題主要集中于：第一，參與山歌社交的時(shí)長(zhǎng)、頻率以及主觀意愿；第二，參與山歌社交產(chǎn)生的正向或負(fù)向影響；第三，加入山歌圈子后對(duì)自身交往與生活的變化。受訪者包括但不限于以上問(wèn)題進(jìn)行開(kāi)放式陳述，同時(shí)將高頻或關(guān)鍵的原始記錄歸納為更具指向性的社交范疇，以獲得對(duì)訪談對(duì)象行為表述和意義建構(gòu)的解釋性理解。

三、銀發(fā)社交的生成邏輯

作為一種在地化的老年社會(huì)互動(dòng)模式，老歌者銀發(fā)社交根植于地緣、鄉(xiāng)緣、趣緣的鄉(xiāng)土關(guān)系中，其初現(xiàn)、形成與發(fā)展并不是偶然的，而是有其歷史必然性與現(xiàn)實(shí)合理性。

（一）歷史性邏輯

1.地域性農(nóng)耕環(huán)境與健康老齡化

L縣地處桂西北九萬(wàn)大山南麓，境內(nèi)谷峰林立，山叢交雜，為典型的“喀斯特”地貌。百姓耕作環(huán)境惡劣，生產(chǎn)方式單一，基本屬于“靠天吃飯、靠地穿衣”。當(dāng)?shù)刎锢凶迨且粋€(gè)世代以稻作農(nóng)耕為主的民族，祖祖輩輩延續(xù)著“日出而作，日落而息”的行為習(xí)性，一切活動(dòng)基本圍繞著歲時(shí)農(nóng)事的生產(chǎn)周期進(jìn)行安排，山歌也不例外。從歌節(jié)的時(shí)間可知，主要集中在春、秋兩季的過(guò)渡期，這正是農(nóng)事生產(chǎn)處于一個(gè)相對(duì)閑暇的時(shí)候，即“春天還未插秧，秋后即將收成”，這期間歌唱既是為了祈求神靈庇佑和慶祝谷物豐收，也是消遣時(shí)光、消除疲勞的不二活動(dòng)。傳統(tǒng)農(nóng)耕時(shí)期，當(dāng)?shù)剜l(xiāng)民的社交活動(dòng)僅限于村落共同體內(nèi)部，他們十多人一圈，圍坐在坡場(chǎng)、樹(shù)下或家屋庭院，用方言拉歌，沉浸于自創(chuàng)的“草根”藝術(shù)活動(dòng)之中，相唱甚歡。由于仫佬族只有本民族的語(yǔ)言沒(méi)有文字，他們用山歌記錄和傳承民族的歷史文化，將生活中的歲時(shí)節(jié)令、生產(chǎn)技能、人倫禮俗等鄉(xiāng)土知識(shí)都寫進(jìn)歌詞中，并以鄉(xiāng)民喜聞樂(lè)見(jiàn)的歌唱方式在大眾中傳播開(kāi)來(lái)。例如其中一首漢譯如下：

正月時(shí)節(jié)春天到，山上樹(shù)木發(fā)新芽。千樣活路“活路”為桂柳方言，意為“干活”。這里有必要指出，仫佬族沒(méi)有文字，為便于歌詞的記錄和傳承，唱山歌一般采用漢語(yǔ)西南官話方言之土拐話，這導(dǎo)致仫佬族山歌的分野，但在此不對(duì)語(yǔ)言做過(guò)多贅述。從頭做，翻地?fù)苹矣眯鹿巍?/p>

六月時(shí)節(jié)正半年，田里谷穗黃鮮鮮。男男女女田邊看，手捧谷穗心頭甜。^［13］812

山歌是仫佬族人對(duì)自然社會(huì)的認(rèn)識(shí)實(shí)踐與生命體驗(yàn)，對(duì)唱互動(dòng)既滿足了鄉(xiāng)民娛樂(lè)身心、陶治性情的情感需求，又能促進(jìn)知識(shí)濡化，建構(gòu)地方性共享經(jīng)驗(yàn)。不同于其他地區(qū)的“以茶會(huì)友”，仫佬族人流行“以歌會(huì)友”，即“以歌輔餐，以歌行禮，以歌會(huì)友”，他們認(rèn)為山歌具有天然的社交屬性，一是易參與，無(wú)論朋友引薦或自己參與、旁聽(tīng)，基本都無(wú)門檻，這對(duì)于學(xué)新事物困難的老年群體較為友好；二是連續(xù)性，各鎮(zhèn)基本三天一圩，每逢圩市（又稱“趕歌圩”）都會(huì)有小型歌會(huì)，大家可以三五成群相約走坡“歡樂(lè)谷”。清乾隆時(shí)的《慶遠(yuǎn)府志》云：“二月犁田，男婦運(yùn)走，行歌于途”^［14］，描述春耕時(shí)男女走村串寨、即興對(duì)唱的情景。如今只剩些許老者，在打田插秧時(shí)仍會(huì)哼上一句“好山好水好風(fēng)光也……不怕險(xiǎn)難彎又多”“有活兒干呀，把錢掙；身體好呀，福滿堂”?？梢?jiàn)，他們相信勞動(dòng)、唱歌、自然體驗(yàn)等活動(dòng)都是文明的社交方式，對(duì)其身體和心理的健康有所助益。這種山歌活動(dòng)既避免了鄉(xiāng)民之間因閑談或流言蜚語(yǔ)引起的口舌之爭(zhēng)，又能防止養(yǎng)成賭博、酗酒的不良嗜好。地域性農(nóng)耕環(huán)境下的“人與地”“人與人”的互動(dòng)關(guān)系將山歌文化與生產(chǎn)活動(dòng)進(jìn)行融合，為老年群體的社會(huì)交往創(chuàng)造了積極健康的生活方式。

2.山歌的集體記憶與老者文化慣習(xí)

古代百越族群（仫佬族為其分支之一）的山歌發(fā)展歷史悠久，其后裔自古以好歌、擅歌的族群習(xí)性而著稱。早在宋時(shí)《柳州府志風(fēng)俗考》記載：“僮人風(fēng)俗……男女歌歡父母不禁”^［15］150。然而，山歌并不似詩(shī)詞那般被冠以正統(tǒng)之名，其長(zhǎng)期受到封建統(tǒng)治階級(jí)的輕視和禁錮，被斥為底層民眾的“淫詞爛調(diào)”，不能登大雅之堂。因此，史書鮮有關(guān)于山歌的史料記載，現(xiàn)大多依靠老者對(duì)集體記憶的口述史。由于山歌具有強(qiáng)可塑性和階級(jí)性，舊社會(huì)將其當(dāng)做“攻忤時(shí)弊、貶斥官僚、鞭笞禮教”的宣傳工具，如L縣S鎮(zhèn)作為“歌仙劉三姐”的第一故鄉(xiāng)，記載了底層百姓與地主斗智斗勇的故事。在二次革命、解放戰(zhàn)爭(zhēng)以及土改時(shí)期，也涌現(xiàn)出了《送郎當(dāng)紅軍》《土地還了家》《互助合作力量大》等共同體意識(shí)強(qiáng)烈的集體性山歌作品。概言之，山歌是仫佬族人賴以?shī)^進(jìn)、求變和發(fā)展的精神支柱，面對(duì)黑暗的社會(huì)環(huán)境時(shí)，他們沒(méi)有選擇沉淪與自棄，而是苦中作樂(lè)、開(kāi)壇唱風(fēng)流，將山歌融入至生命之中。

社會(huì)記憶的延續(xù)得益于個(gè)體的事件經(jīng)歷、經(jīng)驗(yàn)獲得與經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)，而唱山歌正是仫佬族先輩在生活實(shí)踐與集體記憶存續(xù)下的文化慣習(xí)。^［16］1919年，《河池縣志》記載：“少年男女每歲二、七兩月，赴圩場(chǎng)郊地，結(jié)隊(duì)冶游，以山歌作良媒，以贈(zèng)答為紀(jì)念，父母、夫婿、親戚皆不禁，是日貿(mào)易之人多集于此，市內(nèi)為之一空，俗名趕季。”^［17］192又有“六月節(jié)，農(nóng)人概停田工，謂忌人跡入田，皆趁圩作樂(lè)?！?sup>［14］“趕季”即趕圩，指圩日會(huì)歌，L縣境內(nèi)仫佬族人又稱之為“走坡”。走坡節(jié)是該族傳統(tǒng)的大型社交活動(dòng)，歌圩的規(guī)模有大有小，大到上萬(wàn)人，以鄉(xiāng)鎮(zhèn)為單位；小到數(shù)百人，以村屯為單位。^［18］歌坪有時(shí)會(huì)延續(xù)上兩三天，有男女對(duì)歌也有集體對(duì)歌，他們既唱“隨口答”和“古條歌”，又唱“爛口風(fēng)”，無(wú)論相識(shí)與否，都能置身于熱絡(luò)的山歌交往之中，即“男女會(huì)合歡歌”，耕作樵牧暨夜行坡場(chǎng)無(wú)不唱歌者。^［19］208此外還有許多臨時(shí)舉行的歌圩，規(guī)?？尚≈烈欢?，與節(jié)日歌圩不同的是，臨場(chǎng)歌圩缺少相應(yīng)儀式感，大多是民眾自發(fā)組織的。

山歌不僅貫穿了仫佬族人的日常生活、節(jié)日儀式和民族風(fēng)俗，而且連接了個(gè)體、鄰里以及外部社會(huì)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。過(guò)去家家有歌本、村村有老歌手，他們將神話傳說(shuō)、歷史古籍、農(nóng)業(yè)瑣事等生活百科都編進(jìn)歌詞中。以個(gè)體的生命禮儀為例，基本涵蓋了生老病死的全周期過(guò)程，如生養(yǎng)禮儀、結(jié)婚禮儀、喪葬禮儀，等等?？梢钥闯觯礁枰焉钌钊谌胫霖锢凶迦说难褐?，內(nèi)化為其民族文化，上至耄耋老者，下至稚齒幼童，幾乎人人都能唱，其中更不乏被官方認(rèn)證的非遺傳承人。

為了解更多關(guān)于銀發(fā)社交的情況，調(diào)查人員對(duì)多地老歌者進(jìn)行訪談，以下是部分記錄：

我公奶（爺爺和奶奶）都中意山歌，我從小印象就深。克（去）外面耍（玩）的時(shí)候，碰到別人可以用歌勾一下，如果雙方都聊得來(lái)就坐下，約定下回再來(lái)。對(duì)歌的時(shí)候，“欲拒還迎”的技巧很講究，可以指定哪個(gè)人接，也可以“共同商量”讓一個(gè)人接。當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言習(xí)慣為桂柳話和仫佬語(yǔ)，日常交流極少使用普通話。因此，文中在不改變?cè)獾幕A(chǔ)上對(duì)一些原始質(zhì)性資料進(jìn)行修改，但在一定程度上保留了當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言習(xí)慣。 （A03）

八九十年代結(jié)婚“斗歌”非常熱鬧，一般都會(huì)唱酒歌，男女一唱一和，一套下來(lái)要唱三天三夜。現(xiàn)在的年輕人（結(jié)婚）都不興這個(gè)咯，老祖宗留下來(lái)的東西要丟了。（A17）

以前我們和隔壁村在土地劃界上有糾紛、打群架，后來(lái)幾個(gè)村長(zhǎng)坐一起商量，決議用山歌來(lái)緩和雙方矛盾，經(jīng)過(guò)對(duì)歌活動(dòng)后幾個(gè)村的關(guān)系變好了很多，還經(jīng)常一起搞山歌比賽咧。（A06）

唱山歌至八十年代達(dá)到了發(fā)展頂峰。^［20］而現(xiàn)在，受訪者們認(rèn)為“山歌是沒(méi)人組織的，空閑了恰好大家都想唱，好玩呀”。銀發(fā)社交是老歌者在集體記憶驅(qū)動(dòng)下的一種“不謀而合”，是基于個(gè)體需要形成的自發(fā)性和群體性的文化慣習(xí)，也進(jìn)一步構(gòu)建了銀發(fā)群體生成的歷史性邏輯。

（二）現(xiàn)實(shí)邏輯

1.生計(jì)模式轉(zhuǎn)型與發(fā)展性需求

L縣作為我國(guó)西南部的邊陲小城，經(jīng)濟(jì)低度分化，工業(yè)基礎(chǔ)薄弱，大量青壯年離農(nóng)離鄉(xiāng)流入城鎮(zhèn)打工或定居，父母依靠莊稼留守和照料孫輩，產(chǎn)生了以代際分工為基礎(chǔ)的“半耕半工”生計(jì)模式。生計(jì)模式轉(zhuǎn)型導(dǎo)致了“拆分型家庭”代際關(guān)系失衡，年輕一代進(jìn)城后將養(yǎng)老責(zé)任讓渡給父母且不再兼具剛性的養(yǎng)老主體，家庭照料功能逐漸減弱。老年群體留守自養(yǎng)既契合其自身的發(fā)展需求，也是減輕家庭壓力的合理選擇，這種子代與父代日常生活空間的脫域化和“不在場(chǎng)”，進(jìn)一步擴(kuò)大了村莊公共性萎縮，導(dǎo)致空巢老人與日俱增。^［5］據(jù)2020年統(tǒng)計(jì)，L縣常住老齡人口比重上升，60歲及以上人口占21%，其中65歲及以上人口占16%，老齡化程度排在全市第一位。

在龐大的銀發(fā)群體中，多層次的社會(huì)參與成為老年人的發(fā)展性需求。一方面，為擺脫角色轉(zhuǎn)變產(chǎn)生的不適感與孤獨(dú)感，他們常常退而不休，仍有參與生產(chǎn)性活動(dòng)的繼續(xù)社會(huì)化需求，如從事較為辛苦的務(wù)農(nóng)、編織、背篼、工地建筑等工作，一般堅(jiān)持到干不動(dòng)為止；另一方面，他們也有參與非生產(chǎn)性社會(huì)活動(dòng)的需求，如家庭照料、棋牌游戲、唱山歌等活動(dòng)。對(duì)其而言，他們的空閑時(shí)間相對(duì)充裕且社交欲望強(qiáng)烈，但現(xiàn)有的娛樂(lè)設(shè)施卻極為匱乏，平常只能在大榕樹(shù)、曬谷坪等公共場(chǎng)合與山歌“搭子”唱唱歌。因而，他們以山歌為載體建構(gòu)出銀發(fā)人群社會(huì)化互動(dòng)的新場(chǎng)景，既滿足其對(duì)生計(jì)模式轉(zhuǎn)型帶來(lái)的發(fā)展性需求，又進(jìn)一步拓展了個(gè)體的社會(huì)參與新維度。

我們這代人比較辛苦，娃崽（孩子）養(yǎng)大了，房子起好了，還要帶孫子；現(xiàn)在年紀(jì)大了，不像后生（年輕人）娛樂(lè)活動(dòng)多，我們就幾個(gè)老頭子唱山歌好耍。 （A20）

年輕時(shí)我就會(huì)唱山歌了，但后來(lái)到外面忙著工作、掙錢，一直沒(méi)機(jī)會(huì)也沒(méi)精力去唱。去年退休返鄉(xiāng)，又重新練（山歌）起來(lái)；因?yàn)殡x家很多年了，小孩也不在身邊，現(xiàn)在的很多朋友都是一塊唱歌認(rèn)識(shí)的。（A07）

可以看出，銀發(fā)社交的出現(xiàn)絕非偶然，而是社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型和人口離農(nóng)背景下的必然結(jié)果。這既體現(xiàn)了他們“老有所為”“積極老齡化”的態(tài)度，又暴露出其晚年生活的心酸與無(wú)奈，這種拼命勞動(dòng)和山歌社交與其說(shuō)是慣性的生活節(jié)奏，不如說(shuō)是迫于生計(jì)模式下的一種被動(dòng)選擇。

2.共同體保障與內(nèi)生性需求

隨著年歲增長(zhǎng)，中老年人從“成家”“生子”進(jìn)入“退場(chǎng)”的生命歷程后半段，其活動(dòng)軌跡逐漸由社會(huì)生產(chǎn)型角色向家庭閑暇型角色發(fā)生轉(zhuǎn)換。^{［21］2～10}他們?cè)诖罅块e暇時(shí)間中容易陷入社會(huì)與家庭層面的“脫嵌”，會(huì)產(chǎn)生社交愿望、集體生活以及重塑自我認(rèn)知的內(nèi)生性需求，渴望通過(guò)社會(huì)網(wǎng)絡(luò)來(lái)彌補(bǔ)和建構(gòu)自身的主體性，并在動(dòng)機(jī)激勵(lì)過(guò)程中找尋新的替代性精神滿足。相應(yīng)地，仫佬族村落經(jīng)歷了從家（屋）—房族—“冬”組織的裂變過(guò)程，以“冬”和族長(zhǎng)制為主的傳統(tǒng)社會(huì)網(wǎng)絡(luò)開(kāi)始解體，為新保障形式的誕生提供了契機(jī)。^［22］

去年我在坡場(chǎng)的時(shí)候突然腦暈血（腦溢血），多虧歌友及時(shí)將我送到醫(yī)院。因?yàn)榧依锞鸵粋€(gè)娃崽而且長(zhǎng)年在外，都是他們（歌友）在醫(yī)院照顧我，還給我籌款治療。（A15）

伴隨鄉(xiāng)村人口流動(dòng)與老者脫嵌的復(fù)雜多元性特征，他們呈現(xiàn)出自我表達(dá)、心理慰藉以及社交資本積累的主體自覺(jué)和內(nèi)生需求。銀發(fā)社交是個(gè)體化生命事件的內(nèi)生性需求，他們?cè)谏缃还餐w中渴望獲取自尊、情感和健康等方面的保障，并將生產(chǎn)生活與娛樂(lè)休閑無(wú)縫銜接，對(duì)其重新書寫與闡釋生命歷程后期的健康生活具有重要意義。

四、銀發(fā)社交的動(dòng)態(tài)轉(zhuǎn)化

銀發(fā)社交并不是單一線性維度的靜態(tài)生成模式，而是隨環(huán)境改變產(chǎn)生由淺入深、由簡(jiǎn)到繁的動(dòng)態(tài)性轉(zhuǎn)化過(guò)程。具體而言，伴隨銀發(fā)社交的主體生成、情境拓展和功能深化的三段階序性發(fā)展，“老歌者”的客體與主體彼此轉(zhuǎn)化，外部與內(nèi)部互為因果。他們積極調(diào)適并維持符合多元情境要求的內(nèi)在效能感，實(shí)現(xiàn)個(gè)體與環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。研究借鑒積極老齡化的概念工具，從個(gè)體特征與外部環(huán)境交互作用的視角出發(fā)，嘗試對(duì)跨越多重時(shí)間階段的銀發(fā)社交轉(zhuǎn)化邏輯做出合理解釋。

（一）生成：主體的返場(chǎng)接續(xù)

社會(huì)參與是積極老齡化的重要內(nèi)涵與實(shí)踐表征，強(qiáng)調(diào)在鼓勵(lì)老年群體全方位參與社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化活動(dòng)的前提下，他們能依據(jù)個(gè)人的興趣愛(ài)好與他者互動(dòng)實(shí)現(xiàn)精神滿足。隨著自由婚戀觀的盛行，年輕一代在各種時(shí)尚文化的裹挾下，對(duì)走坡文化的展演形式喪失興趣，日趨消解了傳統(tǒng)節(jié)日在其心中的儀式感和趣味性。他們對(duì)民族傳統(tǒng)及民族語(yǔ)言知之甚少，不愿在日常生活中參與或體驗(yàn)這項(xiàng)原生態(tài)的群體活動(dòng)，這也導(dǎo)致具有民族性、歷史性和區(qū)域性的山歌文化發(fā)生斷裂，傳承主體中的青年一代日趨遠(yuǎn)離，走坡社交曾一度落入窮巷。

年輕人都出克（去）打工，沒(méi)人趕“風(fēng)流街”了。他們不愛(ài)唱也不會(huì)唱，過(guò)年的時(shí)候才回來(lái)耍（玩），平時(shí)這邊只剩下我們老人在唱了，人家笑話仫佬山歌變?yōu)椤袄夏曛簟?。（A04）

L縣現(xiàn)有多少民間歌手及如何界定，無(wú)論是縣政府還是縣文化館工作人員均無(wú)法給出確切答案。某山歌協(xié)會(huì)數(shù)據(jù)顯示，現(xiàn)有注冊(cè)會(huì)員200余人（因注冊(cè)人數(shù)受限且每年需繳納100元會(huì)費(fèi)，很多民間歌手尚未加入，故無(wú)法精準(zhǔn)統(tǒng)計(jì)），年齡大都在45歲以上，平均年齡有60歲。歌手身份以農(nóng)民為主，性別上以女性居多，有少數(shù)年輕會(huì)員，但多為在讀初高中生，平時(shí)學(xué)業(yè)繁忙較少參加活動(dòng)，還有一些為文化館工作人員或民族藝術(shù)從業(yè)者。

如今，“走坡”不再以青年男女“倚歌談情”為目的，而是日趨嬗變?yōu)槔细枵咧厮荛e暇生活的社交活動(dòng)。還保留著走坡習(xí)慣的中老年人成了圩日歌場(chǎng)的中堅(jiān)力量，甚至還有剛從耕作勞動(dòng)中抽離出來(lái)的八九十歲老人家，她們耳聰目明、身體硬朗，但一般只聽(tīng)不唱，偶爾靈感來(lái)了也會(huì)創(chuàng)作一兩首自?shī)首詷?lè)。^［20］對(duì)其而言，走坡文化已然成為刻在骨子里的集體記憶和持續(xù)性的行為慣習(xí)，是銀發(fā)社交賴以依存的“底層建筑”，他們經(jīng)歷了“主體”與“客體”及“歌者”與“聽(tīng)者”之間的交互轉(zhuǎn)化，由“脫”到“再入”，從缺席到返場(chǎng)，老歌者正以一種“逆年齡”之勢(shì)接續(xù)著一場(chǎng)主體轉(zhuǎn)化的山歌社交，讓非遺文化在老年群體之中煥發(fā)新的活力。

（二）拓展：情境的多重調(diào)適

1.場(chǎng)域轉(zhuǎn)化

人們開(kāi)展社會(huì)活動(dòng)的場(chǎng)所和環(huán)境共同構(gòu)成“實(shí)踐場(chǎng)域”。^［23］75田間是山歌生成和延續(xù)的天然場(chǎng)所，亦是銀發(fā)社交情境下的實(shí)踐場(chǎng)域，其空間的流動(dòng)與拓展隨著行動(dòng)者需求的變化而改變?！吧礁璨皇俏枧_(tái)藝術(shù)，而是散發(fā)著泥土清香、生活氣息的基層藝術(shù)”，老一輩認(rèn)為山歌是農(nóng)耕環(huán)境的產(chǎn)物，是地里“長(zhǎng)”出來(lái)的聲音，守住了土地，就守住了山歌和傳統(tǒng)文化的根。那么，離開(kāi)了“土地”這個(gè)專屬場(chǎng)域，山歌文化會(huì)不會(huì)就此消逝呢？一位老歌者回憶，“以往在田間唱歌，眼前都是戴草帽、踩稻田、扛釘耙的景象；起初由兩人對(duì)唱變?yōu)槎嗳撕铣?，你方唱罷我登場(chǎng)，聽(tīng)眾的圍觀與掌聲讓小小的簡(jiǎn)陋場(chǎng)地變成熱鬧舞臺(tái)……但現(xiàn)在很多農(nóng)田都流轉(zhuǎn)出去了，唱山歌好像缺少了那個(gè)味兒”。（A18）或許，如今執(zhí)著于再回到田間對(duì)歌已然不切實(shí)際，但如何在新的場(chǎng)域下創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化民族傳統(tǒng)文化與保存老年社會(huì)參與的活動(dòng)，這成了當(dāng)前面臨的新挑戰(zhàn)。^［24］

據(jù)L縣關(guān)于圩市的記載：“本縣圩市眾多，其中以東門、四把、小長(zhǎng)安最重要，解放前，每三天一墟（各地時(shí)間不盡相同）……人民公社建立后，為了適應(yīng)農(nóng)民生產(chǎn)習(xí)慣，加強(qiáng)城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)聯(lián)系……規(guī)定五天或七天為一圩日?！?sup>［25］20二十世紀(jì)八十年代后又改為3日一圩，各鄉(xiāng)鎮(zhèn)時(shí)間錯(cuò)開(kāi)，極大滿足山歌愛(ài)好者的需求。據(jù)粗略統(tǒng)計(jì)，目前L縣大型歌圩約有12個(gè)，但千人以上的歌坪已不復(fù)存在。文中作者之一是當(dāng)?shù)厝?，作為“?nèi)里的局外人”，不僅親身感受了20余年來(lái)山歌場(chǎng)域的變遷，見(jiàn)證了銀發(fā)社交的動(dòng)態(tài)轉(zhuǎn)化過(guò)程，也從中獲得了田野研究的新啟發(fā)?！袄吓祟^”是鳳凰山圩場(chǎng)的?？停抢锏膶?duì)歌一般從上午九點(diǎn)開(kāi)始，但他七點(diǎn)就得從隔壁鎮(zhèn)的家里出發(fā)了，通過(guò)乘電動(dòng)車、公交車以及步行小段距離，前前后后差不多得一個(gè)小時(shí)。

隨著政府主導(dǎo)、民間組織以及老歌者的積極參與，一些鄉(xiāng)鎮(zhèn)將公園或文化站的空地劃為臨時(shí)走坡場(chǎng)域，促使銀發(fā)社交在環(huán)境自適與內(nèi)部調(diào)和的過(guò)程中不斷分離、創(chuàng)生，從相對(duì)封閉、固定的“視聽(tīng)形態(tài)”（田間地頭）升華為動(dòng)態(tài)、形式多樣的“流動(dòng)盛宴”，老歌者（文化守藝人）通過(guò)場(chǎng)域轉(zhuǎn)化的“守”與“破”，翻開(kāi)了銀發(fā)社交的新空間。

2.媒介轉(zhuǎn)化

走坡歌場(chǎng)一直以來(lái)是仫佬山鄉(xiāng)生活空間中人際交往的重要場(chǎng)域和語(yǔ)境載體，個(gè)體通過(guò)社會(huì)關(guān)系、社會(huì)互動(dòng)以及社會(huì)共識(shí)的建構(gòu)來(lái)增加體驗(yàn)與共情，以達(dá)到社會(huì)性表達(dá)需求與民族凝聚力。走坡的區(qū)域性、歌者語(yǔ)言的特殊性以及聽(tīng)眾人群的社會(huì)基層性等因素，決定了傳統(tǒng)山歌僅局限于小眾化、老齡化的圈層結(jié)構(gòu)。然而，隨著微信、抖音等新媒介的興起，傳統(tǒng)情境的秩序逐漸被缺場(chǎng)時(shí)空嵌入、擠占和分離，消弭了農(nóng)村社交的時(shí)空限制，促成時(shí)空與情境、現(xiàn)實(shí)與虛擬的耦合共存，催生出一種高“能見(jiàn)度”與強(qiáng)“曝光度”銀發(fā)社交（主要指老年山歌互動(dòng)）的新儀式展演空間。^［22］與以往線下歌圩的“即時(shí)回應(yīng)”不同，線上對(duì)歌具有身體缺席、時(shí)間交錯(cuò)的特點(diǎn)，使老歌者能夠最大化地進(jìn)行自我表達(dá)，將“積極老者”的形象“移植”到新情境空間，幫助其在更大范圍內(nèi)找到“情投意合”的老年知音。

2022年底，研究通過(guò)抽取3個(gè)“L縣對(duì)歌微信群”開(kāi)展調(diào)查：群成員人數(shù)分別為231人、168人、210人（不排除重復(fù)加群情況），年齡在45～70歲之間，以60后、70后群友最為活躍，日常對(duì)歌方式有文字、語(yǔ)音或視頻。尤其近幾年，山歌的媒介傳播如雨后春筍般崛起，更多新生代的老年群體克服“想唱不會(huì)唱”“喜歡卻聽(tīng)不懂”的困境，都能主動(dòng)參與進(jìn)來(lái)。Z村老李的微信一共13個(gè)群，除了2個(gè)家庭群之外，其他都是山歌群。他常調(diào)侃說(shuō)：“我用微信只有唱山歌，要么就是線上約好去哪唱”。

某政府部門工作者表示，“我們很難阻擋現(xiàn)代化對(duì)山歌的沖擊，但希望找尋一種能夠代替或接納‘民間傳承+現(xiàn)代媒介’的雙軌制發(fā)展模式，讓更多渴望社交互動(dòng)的中老年人參與進(jìn)來(lái)，也為走坡文化的延續(xù)與再造注入新的力量?！保ˋ13）

“線上并非虛擬的，而是另一種現(xiàn)實(shí)存在”。新媒介作為一種可供性選擇與技術(shù)賦能的變革性力量，通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)情境的抽離與空間感知的消釋，打開(kāi)了仫佬族自古以來(lái)基于地理因素而構(gòu)建形成的走坡文化大門，進(jìn)而由穩(wěn)定性的草坡（如“花源洞”等坡場(chǎng)）向開(kāi)放性的“云間”發(fā)生轉(zhuǎn)向，拓展出“線上聚合，線下互動(dòng)”的新興社交形式。同時(shí)，銀發(fā)社交在新媒介助力下完成了自身發(fā)展的自適與創(chuàng)新，社交質(zhì)量得到了進(jìn)一步提升。

（三）深化：功能的發(fā)揮

一直以來(lái)，老年人總以弱者的姿態(tài)呈現(xiàn)社會(huì)角色，這在一定程度上忽視了他們擁有獨(dú)立人格、豐富經(jīng)驗(yàn)以及社會(huì)參與的能動(dòng)性。^［10］面對(duì)銀發(fā)巨浪，世界衛(wèi)生組織提出積極老齡化“健康、保障、參與”三位一體的共生模式，強(qiáng)調(diào)有效的“參與”須以“健康”和“保障”為基礎(chǔ)，而“參與”的成果有助于推進(jìn)“健康”和“保障”。^［2］因而，老年社會(huì)參與應(yīng)以積極老齡觀為基礎(chǔ)，在健康促進(jìn)的前提下，鼓勵(lì)他們從被動(dòng)消極的客體轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂兄饔^能動(dòng)性的積極主體，進(jìn)一步建構(gòu)“積極老者”的形象特征和話語(yǔ)權(quán)力，在個(gè)體解壓與社會(huì)陪伴中實(shí)現(xiàn)自我賦權(quán)。

現(xiàn)在只要不下雨，我一般都會(huì)出來(lái)唱歌；唱歌需要運(yùn)氣、發(fā)聲、動(dòng)腦，以前走幾步路就氣喘吁吁，現(xiàn)在唱歌后發(fā)現(xiàn)肺活量和精神面貌明顯改善了，頭腦也靈活了。（A11）

一群老朋友坐一塊唱歌、聽(tīng)歌，心情會(huì)輕松很多。平常工作枯燥無(wú)味，同事之間還有攀比，看領(lǐng)導(dǎo)臉色，現(xiàn)在這個(gè)（山歌）是我為數(shù)不多的開(kāi)心時(shí)刻，大家相遇一起，相唱甚歡。（A10）

輾轉(zhuǎn)于各圩場(chǎng)的老歌者，猶如仫佬族行走的山歌文化，他們一邊“兜售”著非遺藝術(shù)，一邊深化各民族交往交流交融，將山歌傳承與個(gè)體的生命、實(shí)踐和體悟緊密結(jié)合。對(duì)歌中的“對(duì)”不僅是文化的輸出與傳承，亦是參與者之間基于平等地位的互動(dòng)交往，通過(guò)山歌、圩場(chǎng)、歌者構(gòu)成一種非正式且持續(xù)性的互需互惠共同體，進(jìn)一步平衡了“非遺化”與“社會(huì)化”的活態(tài)傳承關(guān)系。^［26］仫佬族古歌成為非遺而產(chǎn)生“非遺化”效應(yīng)，在得到官方正名的同時(shí)強(qiáng)化了社會(huì)價(jià)值，自上而下為老年群體提供了更多的參演平臺(tái)。同時(shí)，隨著“非遺化”的加深，銀發(fā)社交在“社會(huì)化”中發(fā)揮出更多的社會(huì)功能。

老歌者在“傳統(tǒng)慣習(xí)—集體情感”驅(qū)動(dòng)下，以“無(wú)意識(shí)”延續(xù)與“有意識(shí)”再造的方式形成山歌、鄉(xiāng)村與鄉(xiāng)民互動(dòng)轉(zhuǎn)化的實(shí)踐場(chǎng)域，為“積極老齡化”可持續(xù)發(fā)展提供了內(nèi)生動(dòng)力，這既實(shí)現(xiàn)著走坡習(xí)俗的“文化再生產(chǎn)”^［23］162，又?jǐn)U大了地域示范效果的影響力。

五、結(jié)論與反思

上文基于積極老齡化視角，在對(duì)廣西L縣仫佬族“老歌者”銀發(fā)社交進(jìn)行描述和分析的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步就其生成邏輯與動(dòng)態(tài)轉(zhuǎn)化進(jìn)行探討。研究認(rèn)為，銀發(fā)社交作為群體現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象、文化現(xiàn)象互相交融的現(xiàn)實(shí)圖景，是仫佬族人面對(duì)老齡化與空巢化背景下的一次本土性嘗試。誠(chéng)然，不能簡(jiǎn)單地將銀發(fā)社交理解為情感慰藉或廣泛交友的娛樂(lè)活動(dòng)，而應(yīng)將其視作一種在積極老齡化視域下社會(huì)角色與身份重構(gòu)的交往互動(dòng)新形式，并以此來(lái)探析民族地區(qū)老年群體社會(huì)交往的深層次邏輯。然而，在中國(guó)龐大的老齡人口中，這僅是極個(gè)別的參與者或僅能滿足少部分人的短暫需求，大多數(shù)老年人依然如日常所見(jiàn)那般缺乏與時(shí)代同行、與后輩互動(dòng)的內(nèi)生動(dòng)力，如何聚焦于他們的健康生命周期、社會(huì)支持網(wǎng)絡(luò)、社會(huì)參與等方面，實(shí)現(xiàn)規(guī)模龐大的農(nóng)村老年人的“老有所樂(lè)”“老有所為”，這已然成為全社會(huì)亟需思考的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。因此，政府部門、社會(huì)組織、市場(chǎng)、個(gè)人等多元主體應(yīng)參與其中，為老年群體找尋適合生存與發(fā)展的健康模式，也為其他區(qū)域乃至全國(guó)各地構(gòu)建積極老齡化政策和保存民俗類非遺提供鏡鑒。

第一，樹(shù)立積極老齡觀，發(fā)揮個(gè)體能動(dòng)性。積極老齡化的“積極”不應(yīng)僅體現(xiàn)在制度上，更應(yīng)在“個(gè)體”本身，“個(gè)體”才是“積極”的內(nèi)生性基礎(chǔ)和根本保障。^［2］然而，在個(gè)體層面的身體敘事中，老年群體往往被貼以“傳統(tǒng)、保守、衰老”的貶損標(biāo)簽，也被描述為“孤單寂寞、晚景凄涼、易受欺騙”的弱勢(shì)人群，揭示了其在現(xiàn)代文化意識(shí)形態(tài)中既內(nèi)化妥協(xié)又屈服對(duì)抗的微妙張力，并在這種張力下不斷嘗試多重身份的協(xié)商與耦合。在老齡化與現(xiàn)代化交匯過(guò)程中，銀發(fā)時(shí)期的人開(kāi)啟了第二段人生，一方面社會(huì)應(yīng)尊重、支持和傾聽(tīng)他們，另一方面，他們不僅要在各方面保持良好狀態(tài)，更要積極擁抱晚年生活。因此，社會(huì)要重視老人“夕陽(yáng)正紅”“桑榆未晚”的累積優(yōu)勢(shì)，平衡精神文化需求和生命價(jià)值追求，促進(jìn)他們的社會(huì)參與可持續(xù)發(fā)展。老年人要樹(shù)立積極老齡觀，主動(dòng)建構(gòu)出一種新型、對(duì)抗老年刻板偏見(jiàn)的社會(huì)認(rèn)知，以社會(huì)參與為核心發(fā)揮個(gè)體能動(dòng)性，拓展其再社會(huì)化和再青春化的實(shí)踐空間。

第二，創(chuàng)新地方特色優(yōu)勢(shì)，豐富老年社交層次。走坡節(jié)與古歌文化作為“非遺”代表性項(xiàng)目，在傳承與推廣方面存在著許多現(xiàn)實(shí)困境，這不利于老年群體社會(huì)交往的可持續(xù)發(fā)展。鑒于此，要將地方特色與現(xiàn)代性有效結(jié)合，針對(duì)老年社交創(chuàng)造可行的新思路、新形式、新內(nèi)容。^［27］需要注意的是，創(chuàng)新傳統(tǒng)并不是一昧地強(qiáng)力推行快經(jīng)濟(jì)發(fā)展或“畫地為牢”式的曲意改造，一旦過(guò)度商業(yè)化則會(huì)導(dǎo)致鄉(xiāng)村公共價(jià)值“劍走偏鋒”，也會(huì)使“活態(tài)傳承”的歌者本身自我迷失。^［20］因此，不僅要在社會(huì)活動(dòng)的數(shù)量和類別上充分滿足各類老年人群，還要提升他們社會(huì)交往的層次，為其社會(huì)生活注入生命力并保持長(zhǎng)期“活態(tài)”。同時(shí)，當(dāng)?shù)卣凑铡斑m老所需，授老所宜”的原則，在異地搬遷安置點(diǎn)中創(chuàng)辦“老年山歌”及民族團(tuán)結(jié)等課程，共同構(gòu)建老年文化社交的和諧氛圍。

第三，搭建多元服務(wù)平臺(tái)，打造老年友好環(huán)境。政府應(yīng)當(dāng)重視銀發(fā)社交的社會(huì)價(jià)值，積極協(xié)調(diào)市場(chǎng)、社會(huì)組織、文化精英、民間歌者等多方力量，加大制度創(chuàng)新、政策供給、財(cái)政投入，搭建并完善多元服務(wù)平臺(tái)與包容性老齡化政策，為銀發(fā)群體予以必要的支持和引導(dǎo)。^［27］例如，L縣在鄉(xiāng)村振興推動(dòng)下設(shè)立了新農(nóng)村文化場(chǎng)所，成立了古歌傳承協(xié)會(huì)、走坡民俗協(xié)會(huì)、縣山歌協(xié)會(huì)等極具生活化和草根性的民間組織，為老年人線上交流、線下展演提供多元服務(wù)平臺(tái)，拓展了以往拘囿于家庭內(nèi)部與熟人圈層的社交網(wǎng)絡(luò)。此外，需要發(fā)揮社會(huì)組織帶頭作用，為老年社會(huì)參與提供良好的互動(dòng)交流體驗(yàn)，使每一位“積極老者”通過(guò)主動(dòng)呈現(xiàn)、互動(dòng)和傳遞的方式將傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化為一種新的集體記憶與社會(huì)共識(shí)。

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THE GENERATIVE LOGIC AND DYNAMIC TRANSFORMATION OF SILVER-HAIR SOCIAL INTERACTION FROM THE PERSPECTIVE OF ACTIVE AGING：Taking the “Elderly Singers” of Mulao as an Example

Zhu Guoyi，Dai Jing

Abstract：Silver-hair social interaction is a new local social way for the elderly group under the background of population aging and empty-nest famililies.Based on the perspective of active aging，this paper studies the social interactions of Mulao “Elderly Singers” in L County of Guangxi Province，and explores the generative logic and dynamic development of this process.It is found that the generation of social interactions among the “Elderly Singers” is driven by the dual logic of history and reality，which not only includes the individual^，s pursuit of healthy aging in the agrarian environment，with collective memories and cultural practices，but also the endogenous development need for facing the transformation of livelihood model and the protection of community.With the hierarchic transformation of silver-hair social interaction^，s generation，expansion and deepening，they have realized sustainable development of individuals and environment in the social interaction by the carrier of “Singing Folk Songs” which not only promotes their own health，participation and security，further reshapes their personal identity and social relations，but also provides localized experience for the inclusive governance of aging society and the living inheri of intangible cultural heritage.

Keywords：Active aging；social interaction；silver-hair social interaction；eldly singers；intangible cultural heritage

〔責(zé)任編輯：羅柳寧〕