論“人民”

[摘 要] “人民”是現(xiàn)代政治的核心概念。不同于經(jīng)驗性、通俗的“人民”，嚴(yán)肅的、作為政治理論術(shù)語的“人民”是反思性概念。古典共和主義基于小共同體的公共善和公民德性形成了較為原始的人民觀。自由主義面對現(xiàn)代社會的復(fù)雜多元，傾向于否定“人民”的存在，并在個人或民眾的基礎(chǔ)上重新定義民主。馬克思批判了資產(chǎn)階級人民觀的虛偽，代之以階級分析?；隈R克思主義發(fā)展的內(nèi)在邏輯和無產(chǎn)階級革命的現(xiàn)實需要，繼列寧之后，毛澤東完成馬克思主義人民觀的構(gòu)建。馬克思主義人民觀是對古典共和主義與自由主義的揚(yáng)棄，是辯證發(fā)展的“合題”，其內(nèi)在結(jié)構(gòu)是無產(chǎn)階級作為歷史主體的自覺意識與人民內(nèi)部矛盾的統(tǒng)一，是黨的領(lǐng)導(dǎo)與全過程人民民主的統(tǒng)一。

[關(guān)鍵詞] 人民；反思性；公共利益；無產(chǎn)階級政黨；全過程人民民主

[DOI編號] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2024.06.001

[中圖分類號] D0" " " " " " " " " " " [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A" " " " " "[文章編號] 1004-0544（2024）06-0005-14

在現(xiàn)代政治中，“人民”具有崇高的地位，凡政治之言說與行事往往都以“人民的名義”。我們把“人民”時時掛在嘴邊，但對于究竟何謂“人民”，卻又感到無從名狀，竟似日用而不知，以至于懷疑其是否存在1。從“人民”的概念出發(fā)，產(chǎn)生了豐富的政治話語，包括備受矚目的“民主”概念及各種理論。由于“人民”概念本身的含糊，相關(guān)概念和理論之間也往往異議叢生、聚訟紛紜。然而，既有研究集中在馬克思主義的人民觀，但這些研究往往缺少政治學(xué)視角下的歷史考察和比較分析2，也沒有對馬克思主義人民觀內(nèi)部的發(fā)展性及其演進(jìn)邏輯有足夠的意識和清晰的判斷1。為了更好地辨析“民主”的內(nèi)涵，更深入地理解當(dāng)代中國政治發(fā)展與政治學(xué)研究任務(wù)，有必要對“人民”概念進(jìn)行系統(tǒng)的考察。

一、“人民”作為反思性概念

“人民”一詞的含義大體可歸為兩類：一類是指“由‘每一個人’的單位所構(gòu)成的可分的眾人”；一類是指不可分割的“一個有機(jī)的整體，一個全體”2。兩類含義反映了不同的思維方式。

第一類含義的“人民”常常被當(dāng)作一般性名詞，是經(jīng)驗性的概念，指民眾或個體組成的人群之集合，從一部分人到包含每一個人的全體人似乎都可以稱為“人民”。但在經(jīng)驗性或?qū)嵶C主義的視角下，“人民是龐大的許多人這種說法提出了一個無法滿足的程序要求：必須隨時確定多少人才構(gòu)成人民或足以構(gòu)成人民”3。因此，“‘人民’的觀念是空洞無物的，也是不穩(wěn)定的”4。這種含混的、不穩(wěn)定的用法顯然不具有術(shù)語規(guī)范性。并且，如果“人民”只是經(jīng)驗描述，那么無論部分人、多數(shù)人還是民眾集體，都可能扮演負(fù)面角色，比如多數(shù)人暴政、集體無理性、群氓效應(yīng)、烏合之眾等。而政治理論中作為專門術(shù)語使用的“人民”內(nèi)含著正面性。我們可以稱前者為通俗的、一般性的“人民”概念，以區(qū)別于嚴(yán)肅的、理論性的“人民”概念。后者是本文的主要討論對象。

作為具有政治理論性的概念，當(dāng)我們說“人民主權(quán)”“人民統(tǒng)治”“代表人民”等的時候，具有意志、可以作為行動主體的“人民”不是一個經(jīng)驗性存在，而是“反思性”5存在。類似地，作為意志論自由主義核心概念的“自我”也是一種反思性存在，即“自我”的概念來自我們對經(jīng)驗中存在的個體雜多偏好與行為的反思。對于個體而言，經(jīng)驗性存在的只有各種欲求和行為，為了理解這些雜亂的經(jīng)驗現(xiàn)象，形成認(rèn)識的統(tǒng)一性，我們必須假定先驗地存在一個統(tǒng)一的主體，即“自我”6?！叭嗣瘛弊鳛榉此夹愿拍?，也是為了把握某種雜亂的經(jīng)驗現(xiàn)象而被先驗地設(shè)想的?！白晕摇睂?yīng)的是個體欲求和行動的雜亂無序，并使之成為一個可以理解的連續(xù)體。“人民”對應(yīng)的則是社會群體中欲求和行動的雜多狀態(tài)，并使之成為一個可以理解的整體。“如果所有這些利益彼此并不具有某些一致之點的話，那末就沒有任何社會可以存在了?！?因此，“人民”假定存在群體利益的一致性，“群體的interest就是其成員對‘某種特定情境需要什么’所共同持有的態(tài)度”“一個群體的interest甚至可以在這一群體形成和組建之前就能存在”2。基于此，“人民”就是一個社會或政治體內(nèi)民眾共同性、長遠(yuǎn)性、根本性利益的擬人化表述，好像一個社會或民眾群體在整體上具有了“自我”意識，因而成為主體，可以被先驗地設(shè)想。人民意志、人民利益、人民主權(quán)等概念只有在這種嚴(yán)肅的、反思性的意義上才是可理解的。一些中國傳統(tǒng)的概念，如“民心”“天命”等，也當(dāng)作如是觀。這種反思性概念與其說是形而上學(xué)的，毋寧說類似于比喻之辭，其內(nèi)涵總在某種現(xiàn)實的、具體的公共利益，而非黑格爾哲學(xué)意義上作為實體的“絕對精神”或浪漫主義的“超靈”。

薩托利認(rèn)為“人民”的第二類含義也有重大缺陷，即“它對民主毫無用處，或者說它無論如何都可以用來為任何政體辯護(hù)”3，比如與“人民”密切相關(guān)的民粹主義（populism）。后者雖然內(nèi)涵易變、難以捉摸，但其基本精神是信仰“人民”。民粹主義認(rèn)為“人民是同質(zhì)的、良善的，他們團(tuán)結(jié)在一起，具有共同的身份和認(rèn)同”4。這在形式上確實是一個嚴(yán)肅的、整體性“人民”觀念，但問題是民粹主義只是“一種政治心態(tài)而非某種哲學(xué)或意識形態(tài)”5，“并沒有一個十分系統(tǒng)的理論體系和清晰的實踐主張”6，因此缺少呈現(xiàn)“人民”的理論工具和實踐方式，只能算是“人民”意識不自覺的萌動。它往往表現(xiàn)為以“人民”的名義反對現(xiàn)行權(quán)威建制的大眾運動，但有破無立，結(jié)果不得不將“人民”的意志置換為對個人魅力型領(lǐng)袖的擁戴，最終背離了“人民”，不能為民主發(fā)揮建設(shè)性作用。所以，民粹主義的問題不在于信奉整體性的“人民”，而是不能理論性地明晰其內(nèi)涵，制度性地呈現(xiàn)其意志——這并非不能實現(xiàn)。比如，同樣是羅馬人民，既可以成為古典共和主義人民精神的理想模型，也可以成為從馬略到凱撒基于類似民粹主義的個人獨裁的招牌。

另一個與“人民”密切相關(guān)的概念就是“民主”，并與民粹主義形成鮮明對照。民主的中心問題就是如何理論性和制度性地呈現(xiàn)“人民”。對“人民”的不同界定決定了對“民主”的不同理解。因此民主與否，與其說需要描述，不如說需要論述。當(dāng)一種致力于發(fā)現(xiàn)和表達(dá)人民的政治理論成為國家主導(dǎo)的意識形態(tài)，那么該國家就是以人民為合法性依據(jù)的國家，即民主國家。資產(chǎn)階級反映了人作為資本競爭與增值主體的屬性，必然是多元的，因而天然地與集體性、一致性的“人民”概念存在張力。其所謂的“人民”只能是一群個人。因此，從嚴(yán)肅的“人民”概念出發(fā)，資本主義民主確似合法性不足。勞動階級反映了人作為追求生存與發(fā)展之主體的屬性，人同此心、心同此理，在利益上具有一致性，因而天然地與“人民”概念相親和。但如果不能將抽象的“人民”落實為現(xiàn)實社會中的具體表現(xiàn)，則其所謂的人民民主也將不免虛妄之譏。

總之，任何政治體或國家之內(nèi)的人們都必然潛存著一定程度的人民性，但能否反思性地把握到，并使之呈現(xiàn)出來，進(jìn)而建立自覺，就是另一個問題了?！叭嗣瘛辈皇乾F(xiàn)成的，是需要被發(fā)現(xiàn)、被表達(dá)的。所以，不應(yīng)該問：誰是人民或人民在哪兒？——這是片面地從經(jīng)驗主義出發(fā)的提問；而應(yīng)該問：是否存在一種發(fā)現(xiàn)和表達(dá)“人民”的有效方式？不同的方式之間有何區(qū)別？這是研究“人民”的中心問題。因此，“人民”首先不是一個社會科學(xué)的概念，而是政治哲學(xué)的概念。

二、“人民”在現(xiàn)代社會的衰變

傳統(tǒng)政治模式或理論中，明確提出并高倡“人民”觀念的是西方古典共和主義。古典共和主義是西方古代至近代早期最主要的政治思想模式1，它將古代城邦和中世紀(jì)至近代早期城市國家中的平民大眾或公民集體抽象為“人民”的概念?！霸诤荛L一段時間里，希臘語中的demos和拉丁語中的populus（民）都被以整體的方式去理解，而不認(rèn)為它是由……分散的個人所組成的總和?！?古典共和主義的“人民”概念是與共同體的社會條件密不可分的。

進(jìn)行這種抽象反思的前提，是共和主義對“共同善”（common good）的把握和對公民美德的強(qiáng)調(diào)。在小型共同體中，人們“出入相友，守望相助”，“這里絕沒有各種錯綜復(fù)雜、互相矛盾的利益，公共福利到處都明白確切地顯現(xiàn)出來，只要有理智就能看到它們”3。由于公共利益的經(jīng)驗直觀性，共和主義對“人民”的反思性理解較為容易，并具體落在了致力于公共利益的公民美德之上4。

公民德性是“作為共和主義政府唯一目的‘公共之善’的發(fā)展，它需要個體不斷犧牲自己的利益，從而把自己貢獻(xiàn)給更加偉大的需要，即貢獻(xiàn)給人民，而人民又是一個整體，一個同質(zhì)性的整體”5。在古典共和主義中，“人民”是通過公民獻(xiàn)身于“共同善”的德性而被表達(dá)出來的。換言之，每一個踐履公共德行的公民都代表著“人民”，代表著共同體的一致性。盧梭是“共和主義的真正英雄”，代表了“共和主義思想最純粹的形式”6。他將這種共同體的統(tǒng)一性總結(jié)為“公共的大我”“公共人格”，既可以稱為“城邦”或“國家”，也可以稱為“人民”7。只有表現(xiàn)著公共德性的公民直接參與政治活動或公共事務(wù)，才能說“人民”在言說和行動，這就是共和主義式的民主。

馬基雅維里大概是西方政治思想史上最具有爭議的人物，一派視之為古典共和主義的宗師，另一派則將其看作自由主義的思想淵源。其人民觀的雙重性正反映了這種復(fù)雜和分歧。一方面，“人民”是理想的政治主體，“人民比君主更精明、更穩(wěn)健，判斷力更出色。人民的聲音能被比作上帝的聲音，是事出有因的”，與君主相比，“人民在美德與榮耀方面是大大勝出的”8。另一方面，“人民”又是各自擁有和追求安全和財產(chǎn)的人們，他們自私自利、短視無知，是政治上被動的存在，以至于馬基雅維里說“這個世界里盡是群氓”“他們要求的只是免于壓迫”，君主要做的則是“把人民置于自己保護(hù)之下”1。前者體現(xiàn)了共和主義的整體性人民觀；后者則屬于經(jīng)驗性、通俗的“人民”概念，啟發(fā)了作為后世西方政治思想主流的自由主義對民眾的個人主義、多元主義式理解。

英國革命、美國革命時期的精英們對“人民”的態(tài)度也出現(xiàn)了類似的兩面性2?！八麄円环矫媛暦Q一切權(quán)力來自于‘人民’，另一方面又力圖建立一個抑制‘人民’影響的政治國家；他們有時把‘人民’奉若神明，采取重大政治行動時總是使用‘人民’的名義，有時又公開批評和貶低‘人民’，把‘人民’說成是‘愚昧無知的大眾’?！?這實際上也預(yù)示著古典共和主義與自由主義兩種“人民”觀念之間的張力與演替。

兩種人民觀的鼎革轉(zhuǎn)換，是伴隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展而同步進(jìn)行的。古典共和主義的條件是小國寡民，以保證集體性的“人民”能夠較為容易地被反思地把握。而現(xiàn)代社會發(fā)生了根本性變化，一是國家規(guī)模的擴(kuò)大，二是工業(yè)社會的興起?！叭嗣瘛辟囈詶⒌膫鹘y(tǒng)小共同體被打破，社會更加復(fù)雜，價值更加多元。對于這一轉(zhuǎn)變，梅因從個體關(guān)系的角度概括為“從身份到契約”4；滕尼斯從整體的角度概括為“從共同體到社會”，社會結(jié)構(gòu)變成了“相互獨立的個人的一種純粹的并存”5。在新條件下，公共利益不再那么直觀，對“人民”的反思性理解不再那么容易，甚至似乎不再可能?？傊啊瘛谠S多世紀(jì)以前就被埋葬了”，若要繼續(xù)推進(jìn)民主，“現(xiàn)在必須另尋他物”6。替代共和主義人民性的是自由主義，嚴(yán)肅的“人民”概念也隨之衰變。

自由民主是自由主義與民主政體的結(jié)合。自由主義作為“一種個人主義的、以權(quán)利為基礎(chǔ)的倫理學(xué)”7，內(nèi)在地排斥嚴(yán)肅的“人民”概念，但是民主政體又內(nèi)在地要求“人民”的呈現(xiàn)。因此，自由民主思想陣營內(nèi)部派別紛雜。早期自由民主思想尚未脫離共和主義傳統(tǒng)的影響，因此常常包含著某種人民觀，比如洛克、麥迪遜、密爾等雖然承認(rèn)個人自由和多元主義的合理性，但同時也預(yù)設(shè)了普遍的公共利益作為政治目標(biāo)，即預(yù)設(shè)了“人民”的理念，認(rèn)為代議制可以表達(dá)人民意志，實現(xiàn)共同福利8。而更加晚近的理論家則完全放棄對“人民”的整體性理解并提出民主的新定義。比如，熊彼特基于對“人民”的經(jīng)驗性和通俗性理解，認(rèn)為“人民實際上從未統(tǒng)治過”，不存在具有內(nèi)在一致性的“人民”或“人民意志”，也“不存在全體人民能夠同意或者用合理的論證的力量可使其同意的獨一無二地決定的共同福利”。只有具有肉體和個別精神的選民，沒有具有整體性意志的“人民”。所謂民主，不過是選民選出作政治決定的人，或“某些人通過爭取人民（通俗意義上的——引者注）選票取得作決定的權(quán)力”9。

自由民主實質(zhì)上是“人民”缺位的民主。正是由于對嚴(yán)肅的“人民”概念的拒絕，民主的定義被異化成了競爭性和程序性的投票—選舉。早期自由民主思想家將多元主義民主政治產(chǎn)生的共識看作類似于亞當(dāng)·斯密“看不見的手”所導(dǎo)向的公共利益，也就是“人民”的意志。而當(dāng)代自由民主論者沿著熊彼特開辟的民主理論新路，借助理性選擇理論等新的工具，證明了自由民主秩序無法產(chǎn)生符合“最大多數(shù)人的最大幸?！钡慕Y(jié)果，其產(chǎn)生的所謂共識也不是人民意志，而只是個人主義和多元主義基礎(chǔ)上的一種互利性的“耦合秩序”（catallaxy）。

為了挽救民主的“人民”性，當(dāng)代思想家嘗試將自由主義與共和主義、個人權(quán)利與人民主權(quán)相結(jié)合。哈貝馬斯看到自由主義的人權(quán)觀和共和主義的人民主權(quán)觀是競爭性的，二者各執(zhí)一偏。但雙方可以通過基于“主體間性”的商談和交往理性相互詮釋，實現(xiàn)個人性與集體普遍性的聯(lián)結(jié)。于是，“人民”不再是共同體的整體性預(yù)設(shè)，而是作為個人的主體之間的理性交往結(jié)構(gòu)。“集體認(rèn)同只能在一種如此非自我中心化的公共意識的脆弱的、動態(tài)的和支離破碎的內(nèi)容中形成?！?理性商談不是各方偏好的聚合，而是要求各方在共識預(yù)期的指導(dǎo)下，轉(zhuǎn)換偏好。這等于用作為自由個體的公民的交往理性和道德替代作為共同體成員的公民的古典美德，使之作為呈現(xiàn)“人民”的方式。但是，這種所謂的審議民主（deliberative democracy）“向一般公民和政治制度都提出了相當(dāng)多的要求”2，結(jié)果可能淪為一種“偽善的教化”3?！叭嗣瘛币簿统闪绥R花水月。

同樣作為一種折中，認(rèn)知民主（epistemic democracy）理論認(rèn)為，自由民主框架下的投票結(jié)果不等于人民的真實意志，但“還算可靠地反映人民在某個問題上判斷的方法”“選舉的結(jié)果僅僅被視為提供了關(guān)于人民認(rèn)為什么將促進(jìn)公共善的證據(jù)”4。在這種理論中，“人民”是被懸置的，人民意志存在但不可知，只能憑借某種方式（如投票）去接近或部分地揭示。但問題是，既然人民意志或公共善本身的內(nèi)容不可預(yù)知，又是根據(jù)什么來判斷投票或?qū)徸h的過程和結(jié)果能夠接近人民意志呢？因此，實際上這種理論無非是為了維護(hù)民主的本意和體面，而給自由主義的經(jīng)典民主模型披上一層“人民”話語的外衣而已。

總之，在自由主義成為主導(dǎo)性公共哲學(xué)的時代，嚴(yán)肅的人民觀日漸式微。當(dāng)然，這并不等于“人民”話語在當(dāng)代西方社會已經(jīng)消失。實際上，由于曾受共和主義的影響，“人民”概念早已塑造了政治文化。比如美國憲法前言中的“我們?nèi)嗣瘛薄霸诂F(xiàn)代的政治中，幾乎每一篇政治演講都呼吁人民，或者聲稱是為人民發(fā)聲”5。但這些“人民”話語實際上大多是共和主義政治文化的遺存，而今變成了蒼白的政治口號或修辭。“人民”現(xiàn)在更多的只是被當(dāng)作經(jīng)驗性的、內(nèi)涵模糊的詞語使用，等同于無組織、無統(tǒng)一意志、無內(nèi)在一致性的民眾，“更一般地是政治言論而不是政治理論的一個術(shù)語”6。

不過，古典共和主義“人民”概念的現(xiàn)代演變還有另一條線索，即對其加以提煉和改造，使之更加符合現(xiàn)代政治的要求。盧梭超越了古典共和主義對于“人民”之自覺的欠缺和認(rèn)識的局限，開始以“人民主權(quán)”“人民民主”為目標(biāo)，探尋和重塑現(xiàn)代國家中真正的、更加自覺的“人民”。盧梭用“公意”的概念表示其對“人民”的反思和設(shè)想?！肮狻保础叭嗣窆餐w的意志”7，不等于“眾意”或個別意志之和，即“人民”不等于個體公民經(jīng)驗性的加總，因此主權(quán)/主權(quán)者不可分割。但問題是：“公意”從何而來？1這對于古典共和主義不是問題，因為在默認(rèn)的小共同體中，公共利益或集體意志是不言自明的經(jīng)驗事實，可以直觀把握。盧梭也認(rèn)為最好將共和國限定在較小規(guī)模上，但“公意”理論畢竟被期望不僅適用于理想的小共同體2。而在現(xiàn)代國家的較大規(guī)模和復(fù)雜結(jié)構(gòu)下，“公意”就不是那么自明了。如果不能合理地回答“公意”的來源和內(nèi)涵，即不能科學(xué)地解釋何為“人民”，那么這一概念就有可能異化或被別有用心者所利用。這也是盧梭在自由主義思想語境中遭受非議的重要原因3。

深受盧梭思想影響的法國大革命（尤其是雅各賓派專政）也反映了盧梭“公意”說的內(nèi)在缺陷。傅勒指出，“人民”“人民主權(quán)”“人民民主”的觀念及各派對“人民”名義的競爭和排他性使用，是推動大革命發(fā)展的內(nèi)在動力，也是導(dǎo)致雅各賓專政與恐怖政治的基本邏輯?！把鸥髻e主義在‘人民’這個虛構(gòu)的年號之下取代了公民社會和國家。經(jīng)由公意，王者人民（le peuple-roi）從此神秘地與權(quán)力重合；這個信仰成了極權(quán)主義之母?！?法國革命者所謂的“人民”，一方面，在宣傳上堅持古典共和主義傳統(tǒng)的公共利益性和盧梭指明的抽象理念性；另一方面，在實踐中所指的卻主要是經(jīng)驗性對象，即現(xiàn)實的某個人群，比如巴黎的“無套褲漢”。甚至為了追求“人民”的同質(zhì)性，革命者不斷清除異質(zhì)、制造敵人，從貴族到君主立憲派，從斐揚(yáng)派到吉倫特派，直到雅各賓派自身，一步步地“革命吞噬了自己的兒女”。這種直接等同于經(jīng)驗性對象的“人民”既沒有確定的所指范圍，也不能代表法國人民的全體利益和根本利益，不是作為嚴(yán)肅政治理論概念的“人民”所指示的內(nèi)涵5。因此，與其說法國大革命的教訓(xùn)是人民觀念主導(dǎo)的政治之虛偽與專暴，不如說其失敗的原因在于尚未正確地闡發(fā)和呈現(xiàn)“人民”的真正內(nèi)涵，因此也未能造就真正的人民革命和政權(quán)。

總而言之，如果不能重新提供有效的“人民”概念，現(xiàn)代國家就將面臨兩難困境：“要么將人民主權(quán)置于民主的核心，為蠱惑人心的暴政蒙上一層虛構(gòu)的‘人民’的面紗；要么將民主化約為產(chǎn)生政府官員的機(jī)制，就像熊彼特所主張的那樣，這樣，即使不是完全剝奪，也會在某種程度上剝奪民主必要的訴求：人民民主的承諾?！?前者是民粹主義，后者是自由主義，都不是嚴(yán)肅的“人民”政治。

三、“人民”在現(xiàn)代社會的重生

盧梭和法國大革命留下的問題最終在馬克思主義的發(fā)展中不期然地得到了解決。馬克思同時批評了古典共和主義與自由主義的人民觀。對于古典共和主義，比如羅伯斯庇爾主張的類似斯巴達(dá)人、雅典人、羅馬人的古典的“有美德的人民”1，馬克思的立場與自由主義是一致的，都是批判其在現(xiàn)代社會不合時宜。在“工業(yè)、普遍競爭、自由地追求自己目的的私人利益、無政府狀態(tài)、自我異化的自然個性和精神個性的”現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會，試圖“以古典古代的形式來造就這個社會的政治首腦”，是“巨大的迷誤”2。同時，他也指出自由主義的問題：“自由這一人權(quán)不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上?！?在“人與人相分隔”即個人主義基礎(chǔ)上，資產(chǎn)階級所謂的“人民”話語只能是虛偽和欺騙。因此，在早年受盧梭或激進(jìn)民主主義思想影響而作的《黑格爾法哲學(xué)批判》之后，除了大部分時候仍然在通俗的、一般民眾意義上使用該詞，馬克思轉(zhuǎn)而對作為政治理念的抽象“人民”概念以批評為主了。

取代“人民”話語的是階級分析和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。馬克思指出：“舊派共和黨人把全體法國人，或至少是把大多數(shù)法國人看作具有同一利益和同一觀點等等的公民。這就是他們的那種人民崇拜。但是，選舉所表明的并不是他們意想中的人民，而是真實的人民，即分裂成各個不同階級的代表?！?這段話中前兩個“人民”是嚴(yán)肅的、反思性的概念，后一個則是通俗的、經(jīng)驗性概念。馬克思不承認(rèn)前者，認(rèn)為是資產(chǎn)階級的虛構(gòu)；只承認(rèn)后者，認(rèn)為應(yīng)該被分析為利益沖突的不同階級。馬克思的理想是“自由人的聯(lián)合體”，是一種由階級斗爭而來的無階級的社會狀態(tài)，而非以“人民”為政治主體的國家5?！霸诠伯a(chǎn)主義社會中國家制度會發(fā)生怎樣的變化呢？……即使你把‘人民’和‘國家’這兩個詞聯(lián)接一千次，也絲毫不會對這個問題的解決有所幫助。”6可以說，馬克思“放棄了人民呈現(xiàn)和民主實現(xiàn)的政治領(lǐng)域的宣稱”7。

一個突破性的著作是《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》，馬克思較多地正面使用了“自為”的“人民”概念。他指出，巴黎公社“這次革命是人民為著自己的利益重新掌握自己的社會生活的行動”8。當(dāng)然，馬克思已經(jīng)有意識地將“人民”建立在階級利益分析的基礎(chǔ)之上?！叭嗣瘛钡囊罁?jù)不再是籠統(tǒng)的“公共善”，而是有了更加明確的內(nèi)涵，即由工人階級利益代表的社會共同利益。這似乎表明后世常見的馬克思主義人民觀由此誕生了。但實際上，此時的“人民”概念仍有某些局限性。馬克思所稱的“人民”基本上是在公社或城市共同體的組織框架下被設(shè)想的，這一觀念也是馬克思與公社領(lǐng)導(dǎo)者共享的。具體而言，雖然（工人階級為主的）城市公社與農(nóng)民（也可組成公社）具有利益的一致性，但馬克思并未將二者統(tǒng)一在“人民”的概念之下，而只提到通過自下而上產(chǎn)生的代表會議保證“民族的統(tǒng)一”。至于“人民”，要么是過去議會里的“人民的假代表”，要么是“組織在公社里的人民”9。即，在全國范圍內(nèi)由某種會議代表的全體“人民”，仍然不是一個真實可信的概念。原因大概是不存在一個更大的公社式的公共組織為思考提供某種憑借，使得各階級、各地區(qū)利益上的一致性可以被反思性地理解為集體人格的統(tǒng)一性。這與馬克思一直以來對資產(chǎn)階級虛假的普遍性“人民”概念的批判是一致的。由此看來，馬克思的人民觀仍然帶著古典共和主義的殘余1。

在更廣闊的國家范圍內(nèi)基于階級利益的內(nèi)涵來理解和把握“人民”，需要新的公共組織及其活動作為反思的憑借，或者說作為產(chǎn)生某種意識的實踐基礎(chǔ)。承擔(dān)這一功能的將是以無產(chǎn)階級意識組織起來的全國性的革命政黨及其革命實踐。即是說，“人民”是通過黨及其致力于社會共同利益的活動而被反思性地把握到的政治意識——正如在古典共和主義中，通過公民德行實踐而直觀性地把握到共同善，從而反思性地把握到“人民”一樣。這是列寧與毛澤東的任務(wù)。

列寧一方面基本繼承了馬克思對“人民”概念的態(tài)度；另一方面，在堅持階級分析的同時，也開始使用“人民”指稱勞動者階級或革命階級的整體性。他說按馬克思的意見，能夠?qū)崿F(xiàn)革命民主專政任務(wù)的那些階級就是“人民”，“馬克思在使用‘人民’一語時，并沒有用它來抹殺各個階級之間的差別，而是用它來概括那些能夠把革命進(jìn)行到底的一定的成分”2。更重要的是，在階級利益分析的基礎(chǔ)上重建的“人民”概念，不再限于公社的組織范圍了，而開始具有現(xiàn)代國家規(guī)模下的大共同體性。毛澤東更加自覺、更加廣泛而靈活地使用這種新型的“人民”概念，指導(dǎo)中國革命與建設(shè)實踐，真正明確了人民觀對于馬克思主義的意義?！叭嗣瘛焙汀叭嗣衩裰鳌背蔀槊珴蓶|思想的核心概念，也成為其對馬克思主義的重要貢獻(xiàn)。從馬克思到列寧、毛澤東，人民觀的重生和發(fā)展，既是馬克思對巴黎公社的政治理論性總結(jié)的延續(xù)，也是馬克思主義內(nèi)在展開的合乎邏輯的結(jié)果——既有理論的邏輯，也有現(xiàn)實的邏輯。

馬克思主義的總體性思想是辯證唯物主義的，是實踐哲學(xué)與社會科學(xué)的統(tǒng)一，是人類自覺的歷史意識與客觀的公共利益的結(jié)合。在馬克思的思想中，自覺的歷史意識與客觀的公共利益統(tǒng)一于工人階級或無產(chǎn)階級。最終的階級革命既是無產(chǎn)階級基于自身暨全體利益訴求和社會發(fā)展規(guī)律而自發(fā)的，也是其基于主體意識和歷史理性而自覺的。但在現(xiàn)實中，工人運動作為松散的集體行動，自發(fā)性不成問題，但表現(xiàn)為一個整體意志的自覺性就往往欠缺了。基于此，馬克思主義發(fā)生分裂。第二國際強(qiáng)調(diào)自發(fā)性，列寧主義強(qiáng)調(diào)自覺性，后者呈現(xiàn)無產(chǎn)階級自覺性的方式是布爾什維克式的政黨?！盁o產(chǎn)階級階級意識的發(fā)展和共產(chǎn)黨的發(fā)展……是同一個過程。”3通過政黨組織，無產(chǎn)階級革命自覺性被分離、提煉出來。由此，它可以超脫馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和結(jié)論，即超脫西歐特定的資本主義社會結(jié)構(gòu)，而在其他（或更落后、或更先進(jìn)）的社會條件下，與更多的階級成分或利益結(jié)構(gòu)相結(jié)合，實現(xiàn)自覺的歷史意識與客觀的公共利益在新的社會條件下的再次統(tǒng)一。這種按照馬克思主義基本原理而再次把握到的社會總體性，就不再是現(xiàn)實具體的工人階級所能單獨代言的了。于是，更為包容的“人民”概念有了用武之地。這是在馬克思主義中“人民”概念重生的理論邏輯。

馬克思主義“人民”概念的重生和發(fā)展還有現(xiàn)實邏輯。馬克思設(shè)想的革命主體是成熟的、具有歷史自覺意識的工人階級，階級革命主要是社會層面的（包含派生的政治行動）、一擊而勝的，隨后進(jìn)入無階級社會。因此，這個設(shè)想里面既不需要長期過程，也不需要常態(tài)化的國家政治。但是實踐中，即便在已經(jīng)工業(yè)化的西歐，革命也不是工人階級的獨角戲，同時也需要一個過程，甚至如盧卡奇所說，“它必須在本質(zhì)上是一個過程”4。馬克思在《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中接受或使用“人民”一詞，原因就是公社作為政治組織只是革命的形式和過程，而非革命的結(jié)果。公社“只是有組織的行動手段。公社并不消滅階級斗爭，……但是，公社提供合理的環(huán)境，使階級斗爭能夠以最合理、最人道的方式經(jīng)歷它的幾個不同階段”1。正是在這一過渡性的政治語境下，“人民”的角色才得以凸顯。而在其他地區(qū)，尤其是中國，階級構(gòu)成的復(fù)雜性和社會革命與建設(shè)的長期性更是使得政治與國家成為必須專門考慮的問題。馬克思設(shè)想的過渡階段將是一個漫長的常態(tài)。在這一常態(tài)中，革命與建設(shè)的不同階段和階級結(jié)構(gòu)的變化，要求革命與建設(shè)的主體（無產(chǎn)階級政黨+各革命階級或符合共同利益的各種利益訴求）被理解和界定為一個統(tǒng)一的身份，以承擔(dān)更加常態(tài)的政治角色。這意味著整體穩(wěn)定性和內(nèi)在同一性的“人民”，就是這一角色的恰當(dāng)名稱。

上述兩重邏輯的充分展開與結(jié)合產(chǎn)生了毛澤東思想的人民觀。毛澤東靈活地運用階級利益分析方法，準(zhǔn)確地呈現(xiàn)了不同社會條件下社會主要矛盾及由此界定的社會共同利益的階級或利益結(jié)構(gòu)，并在無產(chǎn)階級政黨或無產(chǎn)階級歷史自覺意識及其總體性視角的統(tǒng)領(lǐng)下，反思性地把握到了既具體現(xiàn)實又抽象統(tǒng)一的歷史主體，即“人民”。在這樣的理論認(rèn)識基礎(chǔ)上，“人民”的具體內(nèi)涵不斷被調(diào)整和完善，但始終包含符合全社會根本利益與進(jìn)步方向的一切力量。因此，才可以說“人民，只有人民，才是創(chuàng)造世界歷史的動力”2。

基于新的人民觀，毛澤東進(jìn)一步提出“人民民主”的理念3。民主概念本身就包含著人民的含義，因此薩托利說，“‘人民民主’是個贅詞”4，從形式上看確實如此。但如前所述，由于“人民”概念在現(xiàn)代社會的衰變，“民主”的流行理論和制度實際上已經(jīng)很大程度上拋棄了人民性。因此，“人民民主”的構(gòu)詞是為了與之相區(qū)分，是為了在新生的馬克思主義人民觀基礎(chǔ)上，重建真正的民主。由此，毛澤東思想發(fā)展出了馬克思主義的民主政治理論，為無產(chǎn)階級革命和建設(shè)的常態(tài)化提供了政治理論指導(dǎo)。

從“人民”概念重生的角度，可以說馬克思主義（主要是毛澤東思想）在某種程度上是對古典共和主義的升華?；蛘哒f，就人民觀的變遷而言，從古典共和主義到自由主義，再到馬克思主義（毛澤東思想），是一個否定之否定的辯證發(fā)展過程。一方面，馬克思主義與古典共和主義有很多相似之處。比如，毛澤東說：“我們也會感動上帝的。這個上帝不是別人，就是全中國的人民大眾。”5古典共和主義也常常將“人民的聲音”比作“上帝的聲音”6。再比如，古典共和主義十分強(qiáng)調(diào)獻(xiàn)身于共同善的公民美德，因此“人民”是一個“道德的與集體的共同體”7。盧梭在《日內(nèi)瓦手稿》中指出：“唯一真正根本的法律，就是每個人在一切事物上都應(yīng)該以全體的最大幸福為依歸。”1馬克思主義人民觀也鼓勵類似的道德風(fēng)尚，比如強(qiáng)調(diào)愛國主義、集體主義、奉獻(xiàn)精神等。

另一方面，馬克思主義人民觀作為升華后的高級形態(tài)，除了表面的相似，更重要的是特有的內(nèi)核。即以無產(chǎn)階級意識構(gòu)造的大共同體觀超越了古典共和主義的小共同體預(yù)設(shè)，因而可以包容更加自由的個人和更加復(fù)雜的社會。所以，新的人民觀雖然認(rèn)可并愿意鼓勵集體主義道德，但在內(nèi)在邏輯上，除了先鋒隊政黨成員，對普通公民并不必然要求集體主義精神，也不把“人民”政治的實現(xiàn)完全建立在這種公民道德的基礎(chǔ)之上，反而允許普通公民遵循類似于自由主義的私人生活方式，追求個人幸福和多元價值。畢竟，社會主義的最終理想是人的自由發(fā)展?！榜R克思通往社會主義的方式與其說是一種將個體歸攝于抽象整體之下的集體主義，毋寧說是一種試圖打破個體與社會之間的壁壘并尋找重新統(tǒng)一人的實存的這兩個方面的關(guān)鍵點的嘗試。”2作為“合題”，馬克思主義人民觀既否定了“正題”與“反題”的錯誤成分，自然也同時吸收了它們的合理因素。這就意味著馬克思主義的“人民”有著特定的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

四、“人民”的結(jié)構(gòu)與民主的全過程

“人民”是政治概念。正是由于對馬克思主義政治理論的思考，葛蘭西敏銳地注意到了馬克思主義與古典共和主義人民觀之間的呼應(yīng)，主要體現(xiàn)在其對馬基雅維里的評論。“以葛蘭西的眼光來看，馬基雅維里在《君主論》和《論李維》中對于人民的理解就是內(nèi)在統(tǒng)一的，并沒有什么自相矛盾之處：如果說《君主論》中的人民還只是一個消極和被動的‘自在存在’（being in itself），那么《論李維》中的人民則是一個自為存在（being for itself），一個具有自我意識、自覺性和自由的革命階級和政治主體。而將人民從一種消極、被動的‘自在存在’變成主動和自覺的‘自為存在’，則是馬基雅維里式的‘新君主’必須承擔(dān)的使命?！?這里與其說是葛蘭西在研究馬基雅維里思想，不如說是借助后者的某些相似性闡發(fā)自己的政治理論。葛蘭西認(rèn)為，能夠?qū)⒚癖娝茉斐勺詾榈摹叭嗣瘛钡摹艾F(xiàn)代君主”，“不可能是真正的人或確定的個體。他只能是一個有機(jī)體，一個復(fù)雜的社會要素。在這個社會中，集體意志已經(jīng)得到承認(rèn)并在行動中顯示威力，開始呈現(xiàn)具體的形式。歷史已經(jīng)提供了這個有機(jī)體，那就是政黨”4。

“人民”不是一個自然經(jīng)驗的存在，而是需要被發(fā)掘和培養(yǎng)。“政體規(guī)模越大，人民這一概念就越是難以用來指一個具體的共同體，它更多地意味著一種法律上的擬制，或一個高度抽象的建構(gòu)?！?對于在現(xiàn)代社會得以重生的“人民”來說，參與其建構(gòu)的無產(chǎn)階級政黨本身就成為其內(nèi)在的有機(jī)組成元素。毛澤東指出：“人民是什么？在中國，在現(xiàn)階段，是工人階級，農(nóng)民階級，城市小資產(chǎn)階級和民族資產(chǎn)階級。這些階級在工人階級和共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)之下，團(tuán)結(jié)起來……”6這里的關(guān)鍵是“共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)”。不同階級的機(jī)械并列并不能直接等同于“人民”，更何況一定的階級形勢只是特定歷史階段的暫時狀態(tài)。當(dāng)代中國的階級結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)生很大的變化，階級界限也已經(jīng)模糊，但是“人民”始終如一地存在，直接原因就是黨對多元的、變動的社會群體和利益訴求始終發(fā)揮著團(tuán)結(jié)、凝聚的作用。因為黨的領(lǐng)導(dǎo)，幾億乃至十幾億人才能作出集體行動，才能表現(xiàn)為“人民”。因此，“人民”依存于黨，黨也不外于“人民”。

不過，葛蘭西似乎將黨對“人民”的意義僅僅局限于思想性和組織性層面。“人民群眾如果不在最廣的意義上把自己組織起來，就不能‘區(qū)別’自身，就不可能真正獨立；而要是沒有知識分子，也就是說，沒有組織者和領(lǐng)導(dǎo)者，換句話說，沒有由于存在著一個‘專門’從概念上和哲學(xué)上研究思想的集團(tuán)，和從理論—實踐的關(guān)系中具體地區(qū)分出來的理論方面，也就不可能成為有組織的群體?！?因此，政黨作為“現(xiàn)代君主必須而且只能是精神和道德改革的倡導(dǎo)者和組織者”2。在這個意義上，葛蘭西認(rèn)為馬基雅維里、雅各賓黨人都是現(xiàn)代政黨創(chuàng)造“人民”的先驅(qū)。類似的，盧梭也主張通過公民宗教和道德教育創(chuàng)制“人民”3。但是，這種與古典共和主義相呼應(yīng)的政治理論，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以概括無產(chǎn)階級政黨與“人民”的關(guān)系，也不足以揭示現(xiàn)代“人民”的全部內(nèi)涵。實際上，無產(chǎn)階級政黨主要是通過在馬克思主義科學(xué)理論的指導(dǎo)下，進(jìn)行社會經(jīng)濟(jì)革命與建設(shè)，以追求共同利益，塑造和維護(hù)“人民”的團(tuán)結(jié)，公民道德教育只是次要的補(bǔ)充。不過，這些公共利益的具體落實，就不再只是黨的單方面作用了。因此，“人民”內(nèi)在結(jié)構(gòu)的另一面體現(xiàn)在自發(fā)的、具體的利益關(guān)系與相應(yīng)的政治過程中。

“人民”既在形式上是抽象統(tǒng)一的，也在內(nèi)容上是具體多元的，二者是一體兩面，不能相互否定。“如果形式不是內(nèi)容的形式，那么它就沒有任何價值了。”4反之亦然。統(tǒng)一性由黨來保證；多元性則既可以分析為階級關(guān)系，也可以分析為更為靈活的利益關(guān)系。“拋開構(gòu)成人口的階級，人口就是一個抽象。如果我不知道這些階級所依據(jù)的因素，如雇傭勞動、資本等等，階級又是一句空話?！?看待“人民”也當(dāng)如此?！叭嗣瘛辈粌H意味著總體的塑造，也體現(xiàn)為多元內(nèi)容的活潑生機(jī)、競合互動與新陳代謝。基于此，毛澤東提出“人民內(nèi)部矛盾”理論。

既然由無產(chǎn)階級意識所規(guī)范的“人民”已經(jīng)包容了不斷變化的階級結(jié)構(gòu)而成為革命和建設(shè)的主體，也就是常態(tài)化的國家政治生活的主體，那么，階級分析或利益分析就都只是“人民”內(nèi)部結(jié)構(gòu)的具體呈現(xiàn)手段，在黨的領(lǐng)導(dǎo)規(guī)范下“人民”內(nèi)部矛盾的運動也成為國家政治生活的主要內(nèi)容——人民民主。人民民主既包含“人民”的統(tǒng)一性，也包含“人民”的具體多元性。人民意志既是總體性的，也是“多元決定”6的。前者需要黨的領(lǐng)導(dǎo)，后者需要各種各樣的程序和機(jī)制進(jìn)行利益協(xié)調(diào)，它們都是人民民主的有機(jī)組成部分。前者體現(xiàn)了人民民主的全面性，后者體現(xiàn)了人民民主的過程性。多元的內(nèi)部矛盾統(tǒng)一在人民意志、人民利益這一整體之中，多樣的程序、機(jī)制也在黨的領(lǐng)導(dǎo)這一整體性制度保障之下，環(huán)環(huán)相扣、協(xié)調(diào)配合。任何一個具體的環(huán)節(jié)作為“區(qū)域性結(jié)構(gòu)”7都在民主的整體性結(jié)構(gòu)中。同樣，民主政治作為“區(qū)域性結(jié)構(gòu)”也在整體的社會結(jié)構(gòu)中——這是一個全過程。因此，全過程是人民民主的題中之義和本質(zhì)要求。全過程人民民主就是“人民”內(nèi)在結(jié)構(gòu)的完整呈現(xiàn)。“人民”“不再是任何簡單的統(tǒng)一體，而只是有結(jié)構(gòu)的復(fù)雜統(tǒng)一體”8。

馬克思主義人民觀對社會利益多元性的尊重，全過程人民民主對程序性的強(qiáng)調(diào)，都可以看作其作為唯物辯證法的“合題”，對作為“反題”的自由主義民眾觀與民主觀之積極因素的批判性吸取，“表達(dá)了對自由主義思想之本質(zhì)天性的政治、社會和哲學(xué)觀念的進(jìn)一步發(fā)展”1。當(dāng)然，這種吸取是建立在超越的基礎(chǔ)上的。同樣強(qiáng)調(diào)程序性或過程性，既堅持總體性、又尊重局部獨立性的人民觀與“全過程”性就超越了西方自由民主單純的程序主義。在全過程人民民主中，民主選舉必須基于民主協(xié)商，同時必須服務(wù)于民主決策、科學(xué)決策，不同的環(huán)節(jié)是相互滲透、協(xié)調(diào)配合的。借用哈貝馬斯的比喻，全過程人民民主可以看作一個陳述人民意志的“文本”，它被政治過程的“種種內(nèi)部界線分割成一個個小文本，對其中的每一個來說，其余的都構(gòu)成它的上下文”2。而且，這個有機(jī)鏈條和整體“文本”隨時鼓勵并整合新的程序性創(chuàng)制，以對應(yīng)新的“人民”內(nèi)部矛盾運動。西方民主固然也有豐富的程序和環(huán)節(jié)，但卻只是孤立地看待民主和具體的民主程序，從而孤立地對待民主實踐。比如，選區(qū)的劃分、選票的分配、目標(biāo)選民或所謂票倉的選擇、競選的策略等都可以成為專門的學(xué)問和政治技巧，而與政治生活的其他部分割裂開。選舉程序的設(shè)計或選舉行為不需要考慮到?jīng)Q策的科學(xué)性和效率等問題，也沒有一個機(jī)制能將二者統(tǒng)籌協(xié)調(diào)。分裂的機(jī)制無法呈現(xiàn)完整的“人民”。

現(xiàn)代社會正確的“人民”概念和人民民主的“全過程”意味著同時反對兩種錯誤傾向：一是只講民主的整全性，也就是片面強(qiáng)調(diào)“人民”的抽象統(tǒng)一性，忽視民主的具體程序和過程，也就是忽視“人民”內(nèi)部矛盾的具體特殊性。這在哲學(xué)上是唯心主義，在政治上將脫離人民意志的真實內(nèi)容，導(dǎo)致類似于“國家精神”3等口號下的官僚主義、國家主義，甚至極權(quán)主義。二是只講民主的具體程序性，也就是片面強(qiáng)調(diào)“人民”在個體層面的“還原”狀態(tài)、多元狀態(tài)，忽視民主的整體性和普遍聯(lián)系性，也就是忽視“人民”超越和獨立于多元個體的統(tǒng)一性，這在哲學(xué)上是經(jīng)驗主義，在政治上將難以形成有效的人民意志，導(dǎo)致所謂的自由民主走向政治的極化、破碎化和低效化。前者是古典共和主義在現(xiàn)代社會適應(yīng)性困境下的某種變異形態(tài)；后者則是西方國家主流的自由主義立場。新的人民觀和全過程人民民主正是對二者的同時揚(yáng)棄或辯證的超越。

馬克思主義要求，“人民”既不能被形而上學(xué)化、意識形態(tài)化，也不能被經(jīng)驗主義庸俗化，必須通過科學(xué)的矛盾分析把握完整的、具體的、現(xiàn)實的“人民”。全過程人民民主是與新時代“人民”的內(nèi)涵與結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的。強(qiáng)調(diào)全過程立足于新時代對于社會主要矛盾與人民內(nèi)部結(jié)構(gòu)發(fā)生新變化的判斷，即全過程人民民主能夠充分而細(xì)致地呈現(xiàn)人民內(nèi)部更加復(fù)雜多樣、更加普遍關(guān)聯(lián)的利益訴求。與整體性的社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展相比，處理發(fā)展的不平衡、不充分問題，處理共同富裕所要求的公平分配問題等，需要對人民內(nèi)部結(jié)構(gòu)有更精細(xì)的認(rèn)識，有更具全過程性的民主機(jī)制。正是在此意義上，全過程人民民主是習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想的重要組成部分，是馬克思主義人民觀和人民政治的新發(fā)展，也是馬克思主義中國化的最新成果。在已經(jīng)建立并堅持人民性政治的基礎(chǔ)上發(fā)展和健全民主過程或程序，就像在已經(jīng)建立并堅持公有制經(jīng)濟(jì)的主體地位基礎(chǔ)上發(fā)展和健全市場經(jīng)濟(jì)體制一樣，都是中國特色社會主義事業(yè)合乎邏輯地展開。

五、結(jié)語

由于對經(jīng)濟(jì)力量決定性作用的簡化處理和對社會經(jīng)濟(jì)層面階級斗爭前景的樂觀預(yù)期，馬克思對于無產(chǎn)階級革命中的政治和國家問題的思考是相對薄弱的4。因此，相對獨立的政治理論也成為馬克思主義發(fā)展完善的重要領(lǐng)域。如阿爾都塞所說，“必須制訂出關(guān)于上層建筑特殊因素的特有本質(zhì)的理論”①。這種理論關(guān)注的是，在政治生活中，哪些因素不是社會經(jīng)濟(jì)因素的直接反映，而是更加獨立地發(fā)揮著政治意義，尤其是對于一種常態(tài)的公共生活發(fā)揮建設(shè)性意義。關(guān)于這些因素及其本質(zhì)，怎樣的理論既符合馬克思主義無產(chǎn)階級革命的基本精神或歷史唯物主義的基本方法，又未必固守馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會學(xué)研究的具體結(jié)論或理論路線。馬克思主義的正統(tǒng)就在于此②。葛蘭西較早地在馬克思主義的范疇內(nèi)提出“政治是一門自主的科學(xué)”③，并進(jìn)行了積極的探索。列寧主義和毛澤東思想的貢獻(xiàn)更是主要集中在具有一定獨立性的政治和國家問題上面。從毛澤東思想到習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想，馬克思主義中國化時代化的一個重要方面就是政治理論的發(fā)展，“人民”的概念、“以人民為中心”和“全過程人民民主”等理念則是其中的結(jié)晶，也是中國特色社會主義政治模式的鮮明特征④。

毋寧說，“人民”就屬于阿爾都塞所說的“上層建筑特殊因素”，是政治理論獨有的主題之一，也是人類政治文明發(fā)展演變的中心線索。通過對“人民”這一特殊因素的政治學(xué)研究，可以將中國特色社會主義政治建設(shè)置于人類政治文明發(fā)展的宏觀視野中，加深對中國政治發(fā)展道路的認(rèn)識，厘清關(guān)于民主等相關(guān)問題的爭論。也只有基于“人民”概念的清晰化，有關(guān)全過程人民民主、無產(chǎn)階級政黨建設(shè)、國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化等主題的研究才能更加深入地展開，并成為馬克思主義政治學(xué)和中國政治學(xué)“三大體系”建設(shè)的重要內(nèi)容。