道德與政治之間

郭沫若、侯外廬諸老所代表的中國思想史研究范式，注重考察古代哲學思想與社會條件、階級、結構等外部歷史世界的相互依賴關系，在上世紀開創(chuàng)了思想史與社會史相結合的學術典范，留下諸多巨著，代表了彼時新中國的最高學術品格。雖然在上世紀80年代以后，這一范式因學人更加關注哲學思想的內部脈絡而趨于黯淡，但實際上它對于我們今日整全地理解自身文明，仍具有不可替代且不可估量的價值。近來學界其實已有重建這一學術典范的不少呼聲。但困難在于，如何跳出過去將思想與社會階層、結構作機械對應的窠臼，而使我們對于古代思想之所以發(fā)生和衍變更具有解釋效力？筆者認為，這至少需要從更為細致的文本解讀上去下工夫，以求進入文本自身的問題意識及其所呈現的歷史世界的脈絡，才能突破先賢們曾遇到的學術瓶頸。

李友廣教授新著《諸子視野與先秦儒家政治哲學》（中國社會科學出版社，2023年；以下凡引此書僅以括號標注頁碼）即是這一方向上最新的優(yōu)秀成果。先秦儒學歷來是哲學史、思想史研究的重中之重。然自徐復觀《中國人性論史·先秦篇》以來，學界相關研究至今仍在這一內部的心性哲學演進范式的籠罩之下，仿佛先秦儒家的哲學構建可以與他們所奔走呼號的社會現實問題拉開距離。但作者告訴我們，理解先秦儒家，“首先要置于其時的社會環(huán)境與歷史情境當中去獲得理解”，看到他們“既身懷復周興王道之志，又需直面禮樂崩壞的混亂時局，常常要在用舍、行藏之間猶豫徘徊”（第3頁）的這一時代焦慮，才能把握其獨特之處。由此，作者找到了在德性與政治之間考察先秦儒家的平衡點，并且主要從以下三個方面來呈現思想史視野中的真實儒家。

第一，從殷周之變的精神遺產來把握先秦儒家。

孔子說“吾從周”（《論語·八佾》），終其一生都在謀求賡續(xù)、復興周代“斯文”。因此，理解先秦儒家思想，自然不能忽視殷周之變，尤其是周公制禮作樂以來的精神遺產。如何繼承這份精神遺產，構成先秦儒學一個大的問題背景。第一章即從這一問題背景進入，以《周易·革卦》為討論中心，首先揭示周人在天命觀上對殷人的突破，即以“天命靡?！比〈疤烀灰住保M而揭橥“德”在天人之際的關鍵地位，由此凸顯人能參贊化育的主動地位。作者強調，周人的“德”首先是一種“政治德”，即關于天子與王侯的政治規(guī)范，主要目標在于天下秩序的維系（第13頁）。這一點深深影響了先秦儒家的思想品格。盡管先秦儒家將周人的“政治德”進一步分化為政治與修養(yǎng)兩個方面，并對后者作了更精深的論述，但作者也指出先秦儒家仍舊延續(xù)著周人論“德”的政治關懷，強調“儒家在思想理論方面的闡釋與創(chuàng)造，并非止步于滿足智慧與思辨的需要，而是有著深沉的社會關懷與人文情懷”，思索“安頓天下蒼生的對癥良方”（第22頁）。其實，學界在考察先秦儒家時皆能留意殷周的思想史脈絡，問題在于大多只將其視為儒學發(fā)生的“背景”而非“問題”。若將其視為背景，那么先秦儒學就容易被看作在將周人特殊的德論轉化為普遍的道德形上學，進而先秦儒家的思想活動與其奔走呼號于諸侯之間的經世行動，似乎就分屬于“兩個世界”而給人以割裂之感。由此來看，本書的重要貢獻之一，就在于將被過度形上學化的儒家重新拉回春秋戰(zhàn)國禮崩樂壞的歷史世界之種，回到當時儒家真切面對的時代問題。只有抓住他們的整體問題意識，才能真正理解其哲學思考的精義之所在。

另外，作者通過對《周易·革卦》的考察，還敏銳地注意到周人政治思想中的行動策略思維對先秦儒家的重要影響。政治的世界是復雜的，絕非只有抽象理念。政治世界中的人首先要考慮的是實現目標的現實條件和途徑，這就帶出政治行動的問題。對于謀求革命、實現新天命秩序的周文王、武王而言，“什么時候應該暗暗積蓄力量，什么時候可以試探商人的反應與實力，什么時候果斷興兵伐紂”（第9頁）等問題絕非無關緊要，而《革卦》從初九到上六，正“很直觀地反映了文王在思考滅商大業(yè)時的策略與智慧”（第11頁）。在這些復雜的政治行動中，時機與條件的把握關乎成敗，由此凝聚為《周易》對“時”的高度重視。那么，對于為復興周文而奔走列國的先秦儒家而言，“時”的問題同樣也十分重要，并具體化為對進退出處問題的深切關注。在《論語》《孟子》等文獻中，我們?？吹娇鬃印⒚献臃謩e與自己的弟子討論是否應該出仕某國或離開某國的問題，占據全書很大篇幅。在過去哲學史的敘述范式下，這些是無法被哲學化的邊角料。然而，這些看似不夠哲學性的大量討論，其實正構成了先秦儒家進行哲思的問題出發(fā)點。比如《孟子》中公認最深奧難懂的“知言養(yǎng)氣”章，其出發(fā)點卻是現實政治行動問題，即公孫丑所問：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此，則動心否乎？”由此展開對“不動心”與“養(yǎng)氣”的深刻論辯。總之，作者讓我們看到儒家哲學論述與政治行動的“兩個世界”，實際上是“同一個世界”。這有助于我們進入先秦儒家更為立體的思想世界。

第二，從王道政治理想來把握先秦儒家。

在禮崩樂壞的時代環(huán)境下，儒家對周人遺產的繼承，具體而言主要就是將周人統治天下的歷史經驗提煉為一套王道政治理想。它是我們進一步把握先秦儒家問題意識的核心關鍵。作者先是指出，周人的王道政治由上天、中王、下民三個維度構成，王者之治被賦予上天威嚴，是上天意志的化身，而王道就是天道在人世間的合理化呈現（第26頁）。而作為那個時代最熟稔周代禮樂典籍且深懷濟世安民情懷的士人，先秦儒家必然也要“志于道”，肩負起“弘道”的重任，即將周人的王道政治視為“現實政治改革與完善的目標與圭臬”（第30頁）。不過，盡管先秦儒家對于周文有無限的熱忱和眷戀，但他們并非照搬周人治理天下之道，而是作了一定程度的理想化提升。作者指出，先秦儒家對周人王道政治的理想化，除了出于崇古、厚古的傾向，還有就是面對春秋戰(zhàn)國以降世風日益糟糕的現實政治，孔、孟、荀等先秦大儒不得不以理想化的王道來應對現實。具體而言，即以道德的進路來重構周人的王道政治，用修身、齊家、治國、平天下的方式為王道政治奠基，從而提出一種“合價值性的政治構想”（第36-37頁）。以修身而平天下，構成先秦儒家政治哲學的核心要義。

如果說先秦儒家的王道政治理想是應對春秋戰(zhàn)國現實問題的方案，那么與其王道政治理想密切相關的儒家仁學及由其發(fā)展出來的心性論述，就絕非書齋里無關時代的抽象玄思?？鬃拥耐醯勒卫硐膈r明地體現在他一貫的尊王態(tài)度上，而孔子的尊王立場同時也鮮明地體現在了他的“許人以仁”的評價活動中，其背后都是以天下蒼生之福祉為終極關懷的。作者在第四章通過對《論語》“令尹子文三仕”章的細密考證，指出孔子的“許人以仁”體現了先秦儒家王道政治的鮮明立場。換言之，在孔子看來，“‘仁’不僅僅是德目的總綱、全德，不僅僅是對人之德性的規(guī)定與要求，更是對人之德性修養(yǎng)的外在落實，而這種落實在特定的歷史時期就主要體現在了對于個人政治行為的考量和對于政治價值的實現上面”，“仁”之核心即“孔子濟世安民的儒家立場與情懷”（第81-82頁）。如此一來，《論語》中大量關于孔子為實現“天下有道”而奔波四方的記載與孔子對“仁”的大量論說，其實都是一體兩面的。這就是從思想史視野所看到的立體的孔子：其仁學是一種層次豐富的政治哲學，是以修己而安天下的方式溝通起道德與政治，而非將道德與政治割裂為兩個平行的、孤立的領域。在第六章中，作者將這種視野進一步運用于考察戰(zhàn)國大儒荀子的思想中。在審查幾種荀子人性論解釋方案得失的基礎上，作者提出“性樸欲趨惡論”的新解讀。由這種解讀可以看到，荀子的政治哲學仍然是要切中時弊的，即戰(zhàn)國晚期儒家所面對的“天下秩序混亂與圣王創(chuàng)制禮義法度之間的張力”（第130頁）的問題，因而彼時儒家會更加強調政治方案要具有“針對性與可操作性”，從而“符合秩序重建時代的政治需求”（第132頁）。可見，先秦儒家的哲學論說始終與那個時代問題息息相關，本質上是一種面向治亂的政治哲學。

第三，從諸子視野來把握先秦儒家。

先秦儒家是在繼承殷周之道，尤其是周人王道政治的基礎上發(fā)展起來的，但并非只有儒家一派要面對周人的遺產。事實上，如何面對周文疲敝及其政治遺產，是先秦諸子共同面對的問題。比如，道家之術建立在周人歷史經驗的基礎上，所謂“歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也”（《漢書·藝文志》），而法家同樣也發(fā)展了周人的王道政治，主張“國富而治，王之道也”（《商君書·農戰(zhàn)》）?？梢?，如何在周文的地基上開出新的王道，如何重建政治的正當性和有效性，是諸子共同的時代課題（參見第23 -25頁）。并且還須看到，當時諸子圍繞著這樣一個大問題展開了深入的辯論，這意味著諸子就是我們把握先秦儒家一面獨特且不可或缺的鏡子。經驗事實告訴我們，同時代辯論的雙方無論其觀點有多么尖銳對立，始終都會分享著一些共同的語境、思維和觀念結構。從對手的視角看，往往能看到那些千百年以后儒家追隨者的注經著作所看不到的東西，故而更為貼近思想史視野中的儒家。因此，書名中的“諸子視野”，顯示了作者的獨到眼光。

第五、七章集中展示了觀察先秦儒家思想的諸子視野。作者以《管子》“四篇”為核心文本，充分關注戰(zhàn)國諸子所呈現出的從道體到道用的理論轉向，指出這一轉向呼應了戰(zhàn)國晚期天下趨于統一且逐步形成中央集權國家的時代潮流。由此就能看到，在與諸子論辯中發(fā)展起來的孟子哲學，既有道德理想主義的一面，又有切中時弊務實的一面.尤其能看到民心向背更為明顯地決定著戰(zhàn)國各諸侯國的興衰。與儒家道德理想化的進路不同，以韓非子為代表的法家政治思想則呈現出一種鮮明的去道德化的努力。韓非子以援道入法的方式重新樹立君主的至上權威，由此推導出一種追求普遍化、客觀化的政治理論。但韓非子并非完全抹殺道德的作用，而是將道德限制在官民個人修養(yǎng)的領域內，拒絕將之上升為國家公共治理層面的政治原則。對比來看，儒家的政治道德化、法家的政治去道德化以及道家的政治超道德化，讓我們看到政治與道德的關系問題實為先秦諸子共同的核心關切。

總體而言，從殷周之變精神遺產的角度，從王道政治理想的角度，從諸子的理論視野，本書就為我們展現了一個思想史視域中豐富立體的先秦儒家，看到他們身處在那個時代中所產生的焦慮和問題關切，以及儒家的形上論述是如何在當時社會現實問題刺激下發(fā)展出來的。先秦儒家政治哲學的精髓就是在道德與政治之間建構起了某種正當性和有效性的原理，并以執(zhí)兩用中的方式達致平衡。這種以宗法倫理為內涵而進行道德化的政治哲學進路，實際上深遠地塑造了兩千多年中國傳統政治思維方式及其價值趨向，既包含了一種有別于西方的中國政治哲學品格，也潛藏著中國傳統政治的深刻問題之所在，同時還蘊藏著我們反思今日所謂“心性儒學”與“政治儒學”之對立的真正突破口。這是閱讀本書給筆者所帶來的豐富啟示之一，相信也能給廣大讀者帶來巨大收獲。當然，在拜讀過程中，筆者也并非沒有一絲疑惑。比如作者將《論語》“令尹子文三仕”章孔子所說的“未知，焉得仁”的“未知”讀為“未智”，雖得到外部文獻證據的支持，但如何處理內部的不協調呢？也就是說，《論語·公冶長》孔子論及另外幾位弟子是否為仁，皆云“不知其仁也”，那么“未知”是否更接近這里的語境呢？當然，類似小問題瑕不掩瑜。事實上，作者秉持一種言必有據的嚴謹治學態(tài)度，常在許多論斷旁邊不厭其煩地注明文本依據，給讀者留下了深刻印象。在筆者看來，這就是西北大學思想史學科敦樸厚重優(yōu)良學風的反映。在當前學界主要著力于儒家心性發(fā)展理路研究的現狀下，本書能夠回到思想史視野，回到先秦儒家復興周文、經世濟民的問題意識，構建起一種兼顧德性與政治的觀察框架，便是一種具有重要理論意義和學術價值的突破。