“一切存在隨心轉(zhuǎn) ”如何可能

[摘 要] 學(xué)界主流觀點(diǎn)認(rèn)為，牟宗三在“圓善論”中所說的“一切存在隨心轉(zhuǎn)”是主體轉(zhuǎn)變了對“存在”的態(tài)度，這就導(dǎo)致了“德福一致”也只是主觀意義的“幸福感”與“德”一致。但是，通過深入了解牟宗三的“圓善論”可知，他首先將“幸?！苯⒂诂F(xiàn)象界之存在之上，而“現(xiàn)象物”的存在緊系于“識心之執(zhí)”，“識心之執(zhí)”則由“無限智心”的“自我坎陷”而來?！盁o限智心”轉(zhuǎn)化一物之存在實(shí)際上是其“自我坎陷”以從物和“會物以歸己”之歷程。因此，“無限智心”所轉(zhuǎn)者為“存在”本身，只是同一“存在”對不同主體所現(xiàn)之“面向”不同?！耙磺写嬖陔S心轉(zhuǎn)”為“德福一致”提供了必要之理論前提。在此基礎(chǔ)上，牟宗三解決了康德沒有解決的“圓善”問題。

[關(guān)鍵詞] 牟宗三；一切存在隨心轉(zhuǎn)；圓善；圓教

[中圖分類號] B25 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 2096-2991（2024）06-0045-08

“最高善”之概念自蘇格拉底始論及，至康德，則對其進(jìn)行了較為具體的理論建構(gòu)。依康德，“最高善”指“圓滿的善”，包含“德”與“?！眱煞矫?。在“最高善”中，“德性與幸福被認(rèn)為是必然地相結(jié)合的?！盵1]407而要保障“最高善”中“德福必然相結(jié)合”（德福一致）則必須預(yù)設(shè)“上帝存在”，并以之為必要條件。但是，對于“上帝存在”保障“最高善”之真實(shí)可能，牟宗三認(rèn)為：“這是人的情識作用，是有虛幻性的。”[2]237因此，牟宗三以“無限智心”代替“上帝存在”。他認(rèn)為中國的儒、釋、道三家都肯認(rèn)“無限智心”是真實(shí)不虛的，“無限智心”“依儒家而言，是本心或良知；依道家而言，是道心或玄智；依佛家而言，是般若智或如來藏自性清凈心?！盵2]248-249其次，只確立“無限智心”尚不能真至“德福一致”，“德福一致”必須進(jìn)至“圓教”后方可?！皥A教”即“圓滿之教”，“圓滿之教即如理而實(shí)說之教，凡有所說者皆無一毫虛歉處。”[2]260“無一毫虛歉”即表示純客觀地如理“實(shí)說”或“圓說”，并非片面的、有局限性的“隨機(jī)指點(diǎn)”。此是說，“圓教”中的“德性”和“幸福”兩方面都能得到必然的肯定?！皥A善論”在牟宗三的哲學(xué)系統(tǒng)中占有重要地位，牟宗三說：“德福一致是圓善，圓教成就圓善。就哲學(xué)言，其系統(tǒng)自此而至?！盵2]264“圓善論”思想確立，也代表著牟宗三對哲學(xué)系統(tǒng)建構(gòu)之圓成。

學(xué)界對牟宗三“圓善論”之論衡頗多，爭議最多處則集中在牟宗三所說的在圓教下“一切存在隨心轉(zhuǎn)”以及“物邊順心”如何可能之上。當(dāng)前學(xué)界對此表現(xiàn)出較一致的態(tài)度，即屬存在意義（物質(zhì)存在）的“幸?！辈⒉荒茈S“無限智心”而轉(zhuǎn)，牟宗三在“圓教”中所轉(zhuǎn)的只是對存在的態(tài)度。牟宗三的“德福一致”也只是主觀意義的幸福感與德的一致而已。牟宗三的“圓教”也并未真能使現(xiàn)實(shí)中的人有德必有福。具有代表性的觀點(diǎn)為楊澤波教授所說：“即使按照牟宗三所說，承認(rèn)‘縱貫縱講’的作用，承認(rèn)道德之心創(chuàng)生存有的同時可以改變?nèi)藗儗Τ删偷赖逻^程中的一些事物的看法，出現(xiàn)‘物隨心轉(zhuǎn)’‘物邊順心’的情況。但這種存有論視域下的幸福只是道德幸福，即一種成就道德過程中內(nèi)心的愉悅和滿足，這種道德幸福只能局限在精神領(lǐng)域，而不能達(dá)至其他方面?！盵3]87進(jìn)而，楊教授也發(fā)出無可奈何的感嘆：“依照儒家學(xué)理，康德意義的圓善問題原本就是無解的?！盵3]159

但是，依康德，“最高善”必然是真實(shí)可能的。康德說：“如果最高善不是因著實(shí)踐規(guī)律而為可能的，則‘命令著我們?nèi)ゴ龠M(jìn)最高善’的那道德法則必亦被引至徒然無益的空想的目的，因而結(jié)果亦必須是假的?！盵1]408在筆者看來，康德的“圓善”問題被誤認(rèn)為“原本無解”之主要原因在“幸?！敝嬖谛晕茨芊€(wěn)定。關(guān)于何為“幸?！?，康德和牟宗三均說得十分簡約。由此，本文首先重新厘定康德和牟宗三所說的“幸?！敝x，再將德福如何一致的問題關(guān)聯(lián)到牟宗三所建立的“兩層存有論”之上，進(jìn)而分疏圓圣與常人境界中的“幸福”之不同，以期推進(jìn)對牟宗三“圓善論”思想的理解。

一、幸?！皶簳r的客觀實(shí)在性”之說明

康德對“幸?！庇袃蓚€基本的界定，他說：“一個理性的存有的所有的那‘不間斷地伴同著他的全部存在’的生命底愉悅之意識便是幸?！?。[1]166康德所說的幸福建立在理性存有的“全部存在”之上，“全部存在”包含現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)存在和超越的“理性存在”兩方面。因此，幸福必定要有物質(zhì)存在這一因素參與進(jìn)來。康德又說：“幸福是世界中這樣一個理性存有之狀態(tài)，即在此理性存有身上，每一東西皆依照他的愿望與意志而行——幸福即這樣一個存有底狀態(tài)；因此，幸福是基于‘物理的自然與此理性存有底全部目的并亦同樣與此理性存有底意志之本質(zhì)的（基要的）決定原則之相諧和’上的。”[1]427康德在此點(diǎn)明，幸福是綜合“物理的自然”與“理性存有底全部目的”“意志之本質(zhì)的決定原則”之相諧和而建立。因此，幸福一定要伴隨“物理的自然”存在而存在。但是，康德此處對幸福的界定并不明確，幸福雖然不能離開物質(zhì)存在，但并不完全受物質(zhì)存在決定，一人享有豐厚的物質(zhì)條件并不說明他就是幸福的。因此，這種“愉悅之意識”或“理性存有之狀態(tài)”很容易滑轉(zhuǎn)到理性存有對物質(zhì)存在之一主觀態(tài)度或主觀感受上。如孟子說：“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也?！保ā睹献印けM心上》）孟子所說的“三樂”非“物理的自然”得到滿足的結(jié)果，而是道德需求得到滿足，屬于精神生活者，也屬于一種“?！?。因此，康德對“?！钡幕窘缍ㄋ坪蹩上蛑饔^性的、有道德含義的“精神幸?！边^轉(zhuǎn)。

康德對幸福的這種簡約界定為我們準(zhǔn)確地理解其內(nèi)涵制造了困難。不過，康德對幸福之含義還有一較明確的反向界定。他說：“這樣，我們能了解‘這一純粹實(shí)踐理性底機(jī)能’之意識因著行動（德性）如何可產(chǎn)生‘控制一人的性好’之意識，因而也就是說，產(chǎn)生一‘獨(dú)立不依于性好，結(jié)果亦獨(dú)立不依于那常伴同著這些性好的不滿足’之意識，而這樣也就是說產(chǎn)生一種消極的滿足——滿足一個人的狀況，即自足（自慊），這種自足根本上說是自足一個人自己的人格。自由本身在此路數(shù)中（即間接地）轉(zhuǎn)而可成為一種享受或受用，此享受不能名之曰幸福。”[1]416依康德，如果我們以“德性”來節(jié)制我們的“性好”，即通過道德降低對物質(zhì)存在的欲求，產(chǎn)生一種“獨(dú)立不依于性好”的“消極的滿足”——“自慊”，這只是自足于自己的人格，不是幸福。因“消極的滿足”本質(zhì)上是由理性的道德涵養(yǎng)拖帶出來的，與物質(zhì)存在并不相干。所以，幸福這種“愉悅之意識”固然是一種理性存有對全部存在的主觀態(tài)度和感受，但仍需把對“理性得到滿足之愉悅”和“物質(zhì)存在得到滿足之愉悅”區(qū)分開。幸福不能直接或間接因理性的要求得到滿足而產(chǎn)生，確切地說，幸福是“和我們欲望之機(jī)能的材料（對象）有關(guān)的”[1]171。因此，個體在現(xiàn)實(shí)世界中踐行其道德，其是否必得“道德幸?！笨偸鞘墁F(xiàn)實(shí)世界物質(zhì)存在的牽制。如孟子之“三樂”，“天倫之樂依親親而定，但涉及父母兄弟之存在方面之限制者。無愧怍之樂依進(jìn)德而定，是涉及個人自己之存在方面之限制者。育英才之樂依文化價值而定，是涉及能教育被教育雙方之存在方面之限制?！盵2]166“道德幸福”不受物質(zhì)存在的決定，但不等同于其不受物質(zhì)存在的限制而可獨(dú)立自存，也不意味著出于理性的目的就可以脫離物質(zhì)存在而得到這種“道德幸?！薄o論是何種類型的“幸?！?，在根本上都伴隨物質(zhì)存在而存在，他的“主觀觀念性”（或曰“主觀精神性”）是虛的，“客觀實(shí)在性”是實(shí)的，此點(diǎn)為康德和牟宗三所共許。

雖然將幸福的獨(dú)立客觀實(shí)在性拉了回來，我們?nèi)院茈y立定一絕對普遍之標(biāo)準(zhǔn)來明確地?cái)喽ìF(xiàn)實(shí)世界中何種情況為有福、何種情況為無福。依康德，“那裁決一個人他要把他的幸福放在什么地方者乃是一人自己的特殊的苦樂之情，而且甚至即在同一主體中，‘一個人他要把他的幸福放在什么地方’這亦將隨著他的需求之差異而有變更?！盵1]171因此，顏回“一簞食，一瓢飲”是無福，“季氏富于周公”（《論語·先進(jìn)第十一》）是有福這種說法是不周延的，我們不能以個體所處之某一特定的“物質(zhì)條件”或“存在狀態(tài)”來斷定其有福還是無福。之所以如此，根本原因在幸福之特殊的存在性上?！盁o限智心”具有絕對普遍性，它的存在是本體式的絕對的實(shí)在。而幸福之客觀實(shí)在性依物質(zhì)存在而建立，物質(zhì)之存在性只是現(xiàn)象意義的客觀實(shí)在。依熊十力，現(xiàn)象界的萬物都處在不斷變化的過程中，他說：“大化流行，剎那剎那蛻其故而創(chuàng)新。一切物都在蛻故創(chuàng)新的歷程中?！盵4]338一切物都處在剎那相續(xù)生滅的過程中，此即“本體”之“大用流行”。因此，相對于本體而言，物質(zhì)并非“絕對實(shí)在”，它們只不過是一種“虛假相”而已，這種“虛假相”是通過與絕對圓滿之“本體”相對照而映射出的。實(shí)際上，“物質(zhì)即非實(shí)，動相自是虛假的”，“實(shí)際無所謂物，更無所謂物之動”。[4]342因此，基于物質(zhì)存在而建立起的幸福狀態(tài)也處于剎那相續(xù)的變化之中，進(jìn)而呈現(xiàn)出康德所說的“特殊的苦樂之情”和“隨著他的需求之差異而變更”。所以，幸福的客觀實(shí)在性是“暫時的”（或曰“相對的”）。這種“暫時的客觀實(shí)在性”是介于純粹的主觀觀念和絕對的客觀實(shí)在之間的，如果認(rèn)為幸福的存在性是絕對的客觀實(shí)在，進(jìn)而把幸福賴以存在的物質(zhì)條件執(zhí)定住而看成有定常的定然的事實(shí)，則何為有福、何為無福便會被主體所處之特定的狀態(tài)或物質(zhì)條件一成永成地固結(jié)住。就會認(rèn)為顏回“一簞食，一瓢飲”是無福，而“季氏富于周公”是有福。如此便造成了“康德意義的圓善問題原本是無解的”這一理論困境。進(jìn)而，正因?yàn)樾腋５倪@種“暫時的客觀實(shí)在性”，“一切存在隨心轉(zhuǎn)”才可以開出一可能之機(jī)。

二、幸?！皶簳r的客觀實(shí)在性”根源于“識心之執(zhí)”

既然我們將幸福明確地界定在物質(zhì)存在之范疇下，則“一切存在隨心轉(zhuǎn)”如何可能的問題即可追溯到“心物關(guān)系”之上。值得注意的是，牟宗三將物質(zhì)之存在建立在“認(rèn)知心”（“識心之執(zhí)”）之上，牟宗三名之曰：“現(xiàn)象界的存有論”或“執(zhí)的存有論”。他所說的“認(rèn)知心”之含義和唯物主義哲學(xué)認(rèn)識論語境下的屬于“人腦的產(chǎn)物”的“精神”和“意識”并不同。進(jìn)而，我們還需進(jìn)一步考察牟宗三的“執(zhí)的存有論”是如何建立起來的。

首先，牟宗三認(rèn)為，“現(xiàn)象不是‘天造地設(shè)’的，他們本是在感性之感觸地挑起中與知性之思解地皺起中而為現(xiàn)象?！盵5]174依牟宗三，“感性之感觸”即“感觸直覺”，“感觸直覺”的作用在攝取外物，“它是將一現(xiàn)實(shí)而具體的存在物呈現(xiàn)給吾人者?！盵5]133“感觸直覺”攝取外物是以時空為形式而攝取之。對于時空之形成，康德認(rèn)為“時空是心之主觀建構(gòu)”[1]153。但牟宗三認(rèn)為康德關(guān)于時空缺一根源之解釋，他說：“時空本由識心之執(zhí)而成，形成之以用于感性。形成時空的那識心之執(zhí)當(dāng)該是‘純粹的想像’，或曰‘超越的想像’”。[5]136“知性之思解”即“知性”自發(fā)地起現(xiàn)純粹的形式概念以思對象、決定對象。而現(xiàn)象物對主體而言的客觀實(shí)在性便是憑借主體的“感性”“想像”“知性”三者建立起來的。牟宗三說：“感性、想像、知性，此三者是同一認(rèn)知心之三態(tài)，是因著攝取現(xiàn)象，形構(gòu)時空（兼形構(gòu)規(guī)模），以及使用概念去思辨對象（現(xiàn)象義的對象），這三種不同的作用被分成，并被定住?！盵5]137依牟宗三，“認(rèn)知心”陷于感性中，隨感官而起用即“感觸直覺”，“認(rèn)知心”脫離感性而為思維主體時即“知性”，知性的作用在思，即“統(tǒng)覺”?！凹兇庀胂瘛庇质切闹顒?，所想之像即是一切對象的純粹影像，即時空。因此，牟宗三所說的“認(rèn)知心”是“感性”“想像”“知性”三者之綜合體，它體現(xiàn)出一種“呈現(xiàn)原則”，即將現(xiàn)象物作為一“客觀化的對象”呈現(xiàn)給我們。

進(jìn)而，牟宗三又根據(jù)對康德所說的“三層綜合”的詮釋對“認(rèn)知心”的“呈現(xiàn)原則”進(jìn)行具體的說明。依康德，“感性”“想像”“知性”是靈魂或心靈的三種根源能力，它們含有一切經(jīng)驗(yàn)所以可能的條件。根據(jù)這三種能力而有“三層綜合”的出現(xiàn)，以展示經(jīng)驗(yàn)對象是如何在這三種機(jī)能下一步一步成為客觀化的對象的。這三層綜合分別是：“直覺中攝取底綜合”“想像中重現(xiàn)底綜合”“概念中重認(rèn)之綜合”。在“直覺中攝取底綜合”中，感觸直覺攝取“經(jīng)驗(yàn)的雜多”和“先驗(yàn)的雜多”。在“想像中重現(xiàn)底綜合”中，“經(jīng)驗(yàn)的想像”把“感觸直覺”所攝取的“經(jīng)驗(yàn)的雜多”進(jìn)行重現(xiàn)的綜合。而“超越的想像”一方面產(chǎn)生“純粹影像”——時空，另一方面就時間之所表象而超越地形成十二個規(guī)模相，形成規(guī)模相介于“感性”與“知性”之間，但此并未成確定化的概念。進(jìn)而，在“概念中重認(rèn)之綜合”中，知性使用“法則性”的概念把純粹而超越的想像就先驗(yàn)雜多所產(chǎn)生的綜合再予概念的統(tǒng)一。至此，現(xiàn)象在知性所發(fā)的法則性的概念中成為完全客觀化的對象。而在牟宗三看來，康德所說的“心靈”或“靈魂”應(yīng)指“認(rèn)知心”（“識心之執(zhí)”）而言，“認(rèn)知心”的本質(zhì)作用是一種“執(zhí)”。牟宗三說：“直覺中先驗(yàn)雜多地綜攝執(zhí)成現(xiàn)象底雜多相，純粹想像執(zhí)成十二規(guī)模相。經(jīng)由此十二規(guī)模相，而至概念的定執(zhí)，則成十二定相?！私杂蓤?zhí)而成，是經(jīng)驗(yàn)以及經(jīng)驗(yàn)對象可能底根據(jù)?！盵5]158而牟宗三所說的“識心之執(zhí)”既非“心理學(xué)的”又非“邏輯學(xué)的”，而是一種“超越的邏輯”?！耙话愕倪壿媽W(xué)不涉及對象，而康德的超越的邏輯學(xué)要涉及對象，且要說明對象如何可能?！盵6]275-276因此，要說明對象如何可能，則“識心之執(zhí)”所起現(xiàn)的概念不僅是“形式邏輯”的概念，同時是“存有論的概念”，即康德所說的“范疇”?！白R心之執(zhí)”是以“存有論的概念”決定現(xiàn)象從而使現(xiàn)象成為“客觀化的對象”。牟宗三總結(jié)說：“范疇是經(jīng)驗(yàn)知識可能底條件同時亦是此知識之對象之所以可能之條件，因?yàn)樗麄兪恰嬗姓摗母拍罟?。”[5]178

不難看出，經(jīng)過牟宗三建構(gòu)的“認(rèn)知心”，更重要的是體現(xiàn)出一種“呈現(xiàn)原則”和“存有論原則”。飲食、疾病等現(xiàn)象在“識心之執(zhí)”所起現(xiàn)之“存有論的概念”下作為一客觀的對象呈現(xiàn)給我們，若沒有“識心之執(zhí)”之層層執(zhí)定，飲食、疾病是否還是有“十二定相”的、客觀實(shí)在性的、被主體認(rèn)為不幸福的飲食、疾病，便無法確定。因此，幸福伴隨物質(zhì)存在而存在說實(shí)了應(yīng)是幸福伴隨“識心之執(zhí)”的存在而存在。不過，牟宗三所說的“呈現(xiàn)原則”并非“創(chuàng)造原則”，“認(rèn)知心”并不創(chuàng)造對象，創(chuàng)造對象的是“無限智心”，“認(rèn)知心”只是將“無限智心”所創(chuàng)造的物質(zhì)存在呈現(xiàn)給我們的一橋梁。依牟宗三，“識心可轉(zhuǎn)，本執(zhí)可化?！盵5]175“一切存在隨心轉(zhuǎn)”若拆開說則是：因“一切存在”是憑借“識心之執(zhí)”而建立起的，“識心之執(zhí)”可被“無限智心”轉(zhuǎn)化，故一切存在可隨“無限智心”而轉(zhuǎn)。牟宗三通過“識心之執(zhí)”建立現(xiàn)象界的存有論之后，又通過“無限智心”的“自我坎陷”溝通了“無限智心”和“識心之執(zhí)”，這也成為“圓善論”思想體系中的重要環(huán)節(jié)。

三、由“識心之執(zhí)”向“無限智心”的過轉(zhuǎn)

關(guān)于“無限智心”之內(nèi)涵，牟宗三說：“仁者或大人即是能操存踐履以天地萬物為一體的人，其能以天地萬物為一體非意之也，意即非主觀造作臆想虛設(shè)其是如此也，乃是‘其心之仁本若是其與天地萬物而為一也’。此即由大人之操存踐履定知仁心為一無限的智心。此心不獨(dú)大人有之，人人皆有之，甚至一切理性的存有皆有之，惟大人能勿喪耳朵。大人是此心之體現(xiàn)者，孟子已充分建立此意?！盵2]255牟宗三所說的“無限智心”是根據(jù)孔子的“仁”和孟子的“心”而建立起的，同時，他肯認(rèn)“無限的智心”是真實(shí)不虛而且是絕對普遍的，此并非如康德所說的“設(shè)準(zhǔn)”，而是大人通過“操存踐履”而至與天地萬物為一體之境界而真實(shí)地體證出的。牟宗三認(rèn)為，“有此無限而普遍的理性的智心，故能立道德之必然性且能覺潤而創(chuàng)生萬物使之存在。只此一無限的智心之大本之確立即足以保住‘德行之純亦不已’之純凈性與夫‘天地萬物之存在以及其存在之諧和于德’之必然性。此即開德福一致所以可能之機(jī)?！盵2]256“無限智心”“能立道德之必然性”即說明“無限智心”是道德行為所以成立之超越的根據(jù)?！坝X潤而創(chuàng)生萬物使之存在”即說明“無限智心”同時是天地萬物所以存在的“存有論”的根據(jù)，即“（無限智心）……，不但只是吾人道德實(shí)踐之本體（根據(jù)），且亦須是宇宙生化之本體，一切存在之本體（根據(jù)）。”[7]11綜上，牟宗三將承孔孟而來的“無限智心”上升到本體的地位，“無限智心”既是價值意義的又是存有意義的。牟宗三以“無限智心”來保障“天地萬物之存在和諧于德”，而不必像康德那樣設(shè)定上帝來保證之。

“無限智心”是“本體”，而“識心之執(zhí)”所起現(xiàn)的“現(xiàn)象界的存在”則是由“無限智心”的“自我坎陷”而來，其以“無限智心”為“載體”。牟宗三說：“識心之執(zhí)是對反著知體明覺之無執(zhí)而言。識心之執(zhí)既是由知體明覺之自覺地自我坎陷而成，則一成識心之執(zhí)即與物為對，即把明覺感應(yīng)之物推出去而為其所面對之對象，其本身即偏處一旁而為認(rèn)知主體”。[5]127“自我坎陷”是牟宗三哲學(xué)系統(tǒng)中一個重要的概念?！爸w明覺”（“無限智心”）是“無執(zhí)”的，因此它“與物無對”，“知體明覺”所成之存有為“無執(zhí)的存有”或“本體界的存有”。但是，為了成就“現(xiàn)象界的存有”，“知體明覺”必須主動地下落、否定其自己，轉(zhuǎn)“與物無對”為“與物有對”，如黑格爾所說的辯證地發(fā)展其自己，從而保障經(jīng)驗(yàn)知識存在之必然性?！爸w明覺”自覺地“坎陷”自己為“識心之執(zhí)”后，并非與“識心之執(zhí)”成為截然對立的兩物，只是暫時停住自己，在成就經(jīng)驗(yàn)知識后，“它復(fù)自坎陷中涌出其自己而后復(fù)會物以歸己，成為自己之所統(tǒng)與所攝?！盵8]206-207據(jù)此，牟宗三又說：“就科學(xué)知識是權(quán)言，可以肯定其必然性，也可以將之取消，這就是我所謂的‘有而能無，無而能有’，來去自在?！盵6]280“知體明覺”“坎陷”其自己則物質(zhì)存在從無到有，“知體明覺”“會物以歸己”則物質(zhì)存在從有到無?，F(xiàn)象界的存有論最終統(tǒng)攝于本體界的存有論，建立在“識心之執(zhí)”之上的物質(zhì)存在的暫時客觀實(shí)在性最終收歸于“知體明覺”的絕對客觀實(shí)在性之上。如此，則可以由“自我坎陷”而溝通“無限智心”和“認(rèn)知心”，“這樣，‘良知’一方面為‘知性’與‘現(xiàn)象’提供了本體的支持，另一方面也構(gòu)成了對‘知性’與‘現(xiàn)象’的限制：在‘良知’本體的統(tǒng)攝下，‘知性’與‘現(xiàn)象’雖然成為‘存有’，但并沒有完全獨(dú)立的地位。”[9]因此，物質(zhì)存在的有和無只是“無限智心”的上升和下落的自如運(yùn)用也。而“無限智心”這一自如的運(yùn)用，在中國儒家之語境下，即是牟宗三所說的“無限智心”創(chuàng)生萬物之“創(chuàng)造性”。

進(jìn)而，牟宗三對“無限智心”之創(chuàng)造性又有一詳細(xì)的說明。牟宗三說：“知體明覺之感應(yīng)既是無限心之神感神應(yīng)（伊川所謂‘感非自外也’），則感無感相，應(yīng)無應(yīng)相，只是一終窮說的具體的知體之不容已地顯發(fā)而明通也。即在此顯發(fā)而明通中，物亦如如地呈現(xiàn)。物之呈現(xiàn)即是知體顯發(fā)而明通之，使之存在也。故知體明覺之神感神應(yīng)即是一存有論的呈現(xiàn)原則，亦即創(chuàng)生原則或?qū)崿F(xiàn)原則，使一物如如地有其‘存在’也?！盵5]103《易傳》曰：“寂然不動，感而遂通天下之故”（《易經(jīng)·易傳·系辭傳上》）。在牟宗三看來，“無限智心”即一“即寂即感”之創(chuàng)生之真機(jī)，他在“神感神應(yīng)”中使物“如如地呈現(xiàn)”，他感應(yīng)一物便創(chuàng)造一物。創(chuàng)造是從無到有地創(chuàng)造，實(shí)即實(shí)現(xiàn)一有定相的存在物之存在?！皬臒o到有”拆開說即從“自在物”之“物無物相”到“現(xiàn)象物”之有“十二定相”，從“無限智心”在“神感神應(yīng)”中創(chuàng)生萬物的角度自上而下一貫地說下去，只能說“感而遂通”，“感應(yīng)一物則創(chuàng)造一物”。若從存有論的角度自下而上地反溯剖析“現(xiàn)象物”是如何在“無限智心”之明通中而成為其存在的，則是如上文所述“無限智心”的“自我坎陷”和“坎陷”后的“三層綜合”云云。無論是哪種路徑，皆可將“物質(zhì)”之存在收歸于“知體明覺”。因此，牟宗三說：“物處即知體流行處，知體流行處即物處，故冥冥而為一也”。[5]104“物處即知體流行處”即“無限智心”“坎陷”以從物，如此物有獨(dú)立的客觀實(shí)在性?！爸w流行處即物處”即“無限智心”“創(chuàng)生”“主宰”“統(tǒng)攝”一切存在?！翱蚕荨薄敖y(tǒng)攝”均是分解地論證，而圓融地說則“心”“物”二者“冥冥而為一也”。既然“心物是一”，則“一切存在隨心轉(zhuǎn)”與“德福一致”必然是可能的。

我們從破除幸福的觀念性而建立客觀實(shí)在性，從破除幸福的絕對客觀實(shí)在性而建立暫時的客觀實(shí)在性，再將幸福之暫時的客觀實(shí)在性之建立系于“識心之執(zhí)”上，最后由“知體明覺”的“自我坎陷”和“復(fù)會物以歸己”而將“識心之執(zhí)”收歸于“無限智心”之統(tǒng)攝。這樣自下而上地從“存有論”的角度分解展示現(xiàn)象物的存在是如何緊系于“無限智心”的，只是對“一切存在隨心轉(zhuǎn)”是如何真實(shí)可能的一種自下而上的路徑說明，“一切存在隨心轉(zhuǎn)”之究竟含義只在“無限智心”之“創(chuàng)造性”。而“無限智心”之創(chuàng)造不同于上帝之創(chuàng)造，其所創(chuàng)造的對象即為有定相的現(xiàn)象，分解地說即是：“無限智心”在“神感神應(yīng)”中創(chuàng)造一物實(shí)則為“無限智心”“自我坎陷”為“識心之執(zhí)”，“識心之執(zhí)”將“現(xiàn)象物”作為一客觀的對象呈現(xiàn)給我們。雖然，“無限智心”所創(chuàng)造之對象就是有定相的現(xiàn)象。但是，同一“有定相的對象”對于“無限智心”而言是“物自身”，對于“識心之執(zhí)”而言是“現(xiàn)象”。若明此，則“無限智心”所轉(zhuǎn)化者應(yīng)是存在本身，而非所謂對存在的態(tài)度。

四、圓教與圓圣之境界

“一切存在”可隨“無限智心”而轉(zhuǎn)只是“德福一致”如何可能之必要前提，但只肯認(rèn)“無限智心”之真實(shí)性尚不能至“德福一致”，真正使“德福一致”可以明澈者在“圓教”。依牟宗三，儒、釋、道三家都有自己的“圓教”模式。在佛家，成立“圓教”的基本原則依天臺宗所說的“無明法性同體依而復(fù)即”的“即”字而建立。[2]266在道家，“圓教”依向秀、郭象注《莊子》所首倡之“跡本圓融”之論而建立。[2]286在儒家，“圓教”則在王龍溪所說之“四無”，“在四無之境中，‘體用顯微只是一機(jī)，心意知物只是一事?！╨t;天泉證道記gt;）此方是真正的圓實(shí)教。”[2]313但是，牟宗三將儒家的圓教模式與佛家相對比后說：“四無句為別教一乘圓教，而真正的圓教（所謂同教一乘圓教）則似當(dāng)依胡五峰‘天理人欲同體而異用，同行而異情’之模式而立。”[2]314-315而佛道兩家的“圓教”乃“解脫的圓教”，儒家的“圓教”是能顯道德創(chuàng)造之“大中至正保住道德實(shí)踐之真正的圓教”[2]318。在儒家的“圓教”之下，德福呈現(xiàn)一“詭譎的相即”之“非一非異”的特殊關(guān)系，“德即存在，存在即德”，“?！敝嬖诓⒉皇怯伞暗隆狈治觯?gòu)造）出的，而是緊系于“無限智心”之“創(chuàng)生妙用之創(chuàng)生或潤生下的”。在德與福詭譎的相即之關(guān)系中，“非一”即表示屬于理性之事的“德”必須和屬于存在之事的“?！眳^(qū)分開，二者皆有獨(dú)立的意義，不能互為分析關(guān)系。只是“德”的存在是本體意義的絕對的獨(dú)立，而“?！钡拇嬖谑乾F(xiàn)象意義的暫時的獨(dú)立?！胺钱悺奔幢砻骶哂袆?chuàng)造性的“德”（“無限智心”）在“明覺之感應(yīng)”中創(chuàng)造存在，從而使“?！钡拇嬖诰o系于“德”?！暗隆奔粗案！倍_顯，“?！奔粗暗隆倍蔀槠浯嬖凇Ｔ凇皥A圣”的境界中，實(shí)則無所謂“德”與“?！敝謩e，二者“冥冥而為一也”。牟宗三說：“‘吾人之依心意知之自律天理而行即是德’之德相即于心意知所創(chuàng)生的存在之隨心轉(zhuǎn)，而‘存在隨心轉(zhuǎn)即是福’之福亦相即于‘吾人之依心意知之自律天理而行即是德’之德”。[2]316“圓教”下的“德”與“福”同體而相依，則“圓教”成而“圓善”明。

行文至此，我們可知牟宗三“圓教”下的“德福一致”并非純粹主觀性的幸福感與“德”一致，也不是心理主義和德性體驗(yàn)，從“圓善論”的理論體系建構(gòu)和解釋邏輯上看是較為明確的。但令人感到遺憾的是，即便“圓善論”從學(xué)理上的論證是周延的，但是，一旦我們回到現(xiàn)實(shí)世界中，德福往往不一致。這確實(shí)是不易解明的事，也無怪乎學(xué)者們要曲徑迂回地提出“道德幸?！眮韽浹a(bǔ)“物質(zhì)幸?！辈荒鼙氐弥焙丁Ｔ诠P者看來，解明此問題之關(guān)鍵唯在點(diǎn)明“圓圣”之境界與常人如何不同。

牟宗三說：“同一物也，對上帝而言，為物自身，對人類而言，則為現(xiàn)象。上帝是無限存在，就心而言，是無限心；人類是有限存在，就心而言，是有限心?！盵5]15依牟宗三，同一“對象”，在圣人的“無限智心”的“明覺感應(yīng)”中之存在是“物自身”意義的存在，在一般人“識心之執(zhí)”的“執(zhí)定”下是有“十二定相”的“現(xiàn)象”意義的存在。法的存在只有一套，但同一套法對應(yīng)不同主體所呈現(xiàn)的意義、價值、境界是不同的。1如楊祖漢所說：“圣人生命全幅是天理流行，所感之物都是良知之明覺感應(yīng)，是物自身之物，但他所感的物，亦即是一般人所對之對象，一般的世間，只是意義不同。你不能因此而是說圣人所感的物是另一套的法，另一種的存在。圣人所接觸的存在界，與常人接觸的一般無異，只是圣人在其中感受到常人感受不到的意義?！盵10]圣人和常人對存在所感受之不同根本上是“物自身”與“現(xiàn)象”之間超越的、區(qū)分的、所呈現(xiàn)出的不同。孔子用“無限智心”所看到的“在陳絕糧”在常人的“識心之執(zhí)”下被定執(zhí)為“現(xiàn)象”，便會產(chǎn)生物質(zhì)存在無法保全現(xiàn)實(shí)生命之不幸福。實(shí)則不幸福之原因不在“在陳絕糧”，其根源只在常人之“識心之執(zhí)”。而常人用“識心之執(zhí)”所看到孔子的“在陳絕糧”在孔子的“無限智心”之“明覺感應(yīng)”之下化為“物自身”。既是“物自身”，則“物無物相”，圣人的境界中不會有伴隨物質(zhì)存在而產(chǎn)生的“幸福”一觀念。所以，圣人境界中的“在陳絕糧”沒有常人眼中不幸福之相，“在陳絕糧”對于圣人來說無所謂有福無福?！盁o所謂有福無?！辈⒎潜２蛔⌒腋＃菆A圣境界下的福為“物自身”意義的“天?！薄?至此，讀者還可以問：那孔子為何偏偏要用他的“無限智心”創(chuàng)造一“在陳絕糧”之境遇而讓我們?nèi)绱死Щ竽?？產(chǎn)生這一難題的責(zé)任亦不在孔子，而在常人以其有限的“認(rèn)知心”在主客對列的格局下觀孔子。常人無法消除“識心之執(zhí)”層層執(zhí)定的限制，永遠(yuǎn)只能看到現(xiàn)象意義的孔子，由此便主觀地認(rèn)為孔子不幸福，實(shí)則這只是其自身的“識心之執(zhí)”單方面執(zhí)成的。借用佛家詞語，“在陳絕糧”的孔子只是孔子的“應(yīng)身”或“化身”，他隨眾生之機(jī)感而“應(yīng)”而“化”，即依于眾生之“識心”而見而現(xiàn)。實(shí)際上，在其自身“無限智心”之下的孔子是無限圓滿的。若能通過道德實(shí)踐化除“識心之執(zhí)”而以同一“無限智心”觀孔子，定不會認(rèn)為孔子“在陳絕糧”是不幸福的。

五、結(jié) 語

通觀牟宗三的“圓善”與“圓教”思想體系，蔡仁厚說：“而此書（《圓善論》）講圓教與圓善則以實(shí)踐理性作開端，把圓滿的善套于無執(zhí)的存有論中來處理，即從圓教看圓善。先生以為如此將無執(zhí)的存有論更為真切，亦使一完整的系統(tǒng)之圓成更為真切?！盵11]203牟宗三所講的“圓善”思想并非是今日行一

善事明日必有物質(zhì)反饋等世俗意義的，其最終目的在于“圓成”一“完整之哲學(xué)系統(tǒng)”。牟宗三通過點(diǎn)明“無限智心”之真實(shí)性與創(chuàng)生性而穩(wěn)定“無執(zhí)的存有論”，通過點(diǎn)明“識心之執(zhí)”來穩(wěn)定“執(zhí)的存有論”，通過“自我坎陷”來溝通兩層存有，通而為一“整一之哲學(xué)系統(tǒng)”?！罢恢軐W(xué)系統(tǒng)”即名之為“圓善”。而這“整一的哲學(xué)系統(tǒng)”不能只是一種理論上的猜測，其真實(shí)性要靠圣人在“圓教”下的實(shí)踐、體證而真切地存在，即“整一的哲學(xué)系統(tǒng)”的真實(shí)性要立體地、動態(tài)地在圣人的生命實(shí)踐中證現(xiàn)出。程志華先生說：“牟宗三不僅能夠‘正視’‘圓善’問題，而且還使它‘明朗’起來：他通過儒學(xué)‘良知’本體保住了‘圓善’實(shí)有性之真，又借助于儒家‘圓教’保障了‘圓善’之可能。也就是說，在牟宗三的體系下，‘圓善’既是真的，亦是可能的，而且自始至終就是一種真可能。這樣，牟宗三就解決了康德所沒有解決的‘圓善’問題?！盵12]380毫無疑問，其“圓善論”思想具有不可忽視的學(xué)術(shù)價值，其中還有很多寶貴的學(xué)術(shù)資源待進(jìn)一步詮釋。

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【責(zé)任編輯 王凌宇 孫鐵騎 】

How to Make “Being Depend on Moral Mind” Possible： Further Analysis of Mou Zongsan’s “The Highest Good”

ZHAO Lianyue

（School of Philosophy and Sociology， Hebei University， Baoding， Hebei 071000， China）

[Abstract] The mainstream view in academia holds that Mou Zongsan’s statement in his “the highest good” that “being depend on moral mind” is a change in the subject’s attitude towards “existence”， which leads to the subjective sense of “happiness” and “virtue” being consistent with the concept of “harmony between virtue and fortune”. However， through a deeper understanding of Mou Zongsan’s “the highest good”， it can be seen that he first established “happiness” on the existence of the phenomenal world， and the existence of “phenomenal objects” is closely related to the “grasping of consciousness”， which comes from the “self trap” of “infinite intelligence”. The transformation of an objec’s existence into an “infinite intelligence mind” is actually a process of its “self trap” to conform to the object and “understanding the object to return to oneself”. Therefore， what is transformed by the “infinite intelligence mind” is the “existence” itself， but the “orientation” of the same “existence” towards different subjects is different. “Being depend on moral mind” provides the necessary theoretical premise for “harmony between virtue and fortune”. On this basis， Mou Zongsan solved the problem of “the highest good” that Kant did not solve.

[Key words] Mou Zongsan; being depend on moral mind; the highest good; perfect teaching