《寶慶府志》神怪傳說(shuō)的文化解讀

摘 要：《寶慶府志》是邵陽(yáng)地區(qū)規(guī)模最大、記錄最全面的一部地方志文獻(xiàn)，其中包含了大量的神怪傳說(shuō)，又尤以《形勝記》《疆里記》兩部分最多。在這些看似不經(jīng)意被記錄的神鬼故事中，隱藏著極其豐富的社會(huì)內(nèi)容，可以說(shuō)是當(dāng)時(shí)寶慶地區(qū)思想文化的一面鏡子，從中我們可以一窺寶慶先民的祭祀文化、社會(huì)生活、民俗風(fēng)情等，進(jìn)而探究其神怪傳說(shuō)背后所隱藏的文化心理。

關(guān)鍵詞：《寶慶府志》；神話傳說(shuō)；萬(wàn)物有靈；佛教；道教；文化解讀

中圖分類(lèi)號(hào)：B932

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

收稿日期：2024－04－17

基金項(xiàng)目：湖南省社科規(guī)劃辦項(xiàng)目“明清寶慶府武岡州文學(xué)世家研究”（21YBX08）

作者簡(jiǎn)介：黃建軍，男，邵陽(yáng)學(xué)院文學(xué)院教授。

A Cultural Interpretation of Legends of Gods and Monsters in Baoqingfuzhi

HUANG Jianjun

（Liberal Arts College， Shaoyang University， Shaoyang 422000， China）

Abstract：As the largest and most comprehensive local chronicle in Shaoyang area， Baoqingfuzhi contains a large number of legends of gods and monsters， especially in Xingshengji and Jiangliji of it. In these seemingly inadvertently recorded stories， hidden and rich social content can be said to be a mirror of the ideological culture of the Baoqing region during that time. From these， we can take a glimpse of Baoqing ancestors’ sacrificial culture， social life， folk customs， etc.， and then explore the cultural psychology hidden behind these mythical legends.

Key words：Baoqingfuzhi;" myths and legends;" animism;" Buddhism; Taoism;" cultural interpretation

寶慶府乃湖南省邵陽(yáng)市舊稱(chēng)，北障雪峰，南倚五嶺，上通云貴，下接長(zhǎng)衡，資水橫貫，邵水交匯，丘陵連綿。其歷史可以追溯到西周召伯甘棠布政，后有春秋白善壘土筑城。西漢置縣，初名昭陵，西晉時(shí)因避諱司馬昭而改稱(chēng)邵陵。南宋時(shí)期，宋理宗趙昀用年號(hào)命名自己曾經(jīng)的封地，升邵州為寶慶府，寶慶之名即始于此。

《寶慶府志》是清道光年間，由黃宅中、張鎮(zhèn)南、鄧顯鶴等共同修訂的一部體制宏大的地方志作品，體例上借鑒了謝啟昆的《廣西通志》并有所創(chuàng)新?！秾殤c府志》包括了紀(jì)、表、圖、記、書(shū)、略、錄、傳等八大類(lèi)三十六個(gè)部分，一共一百五十二卷，計(jì)二百余萬(wàn)言，記載了寶慶地區(qū)轄域、人口、地形、名人、風(fēng)俗等豐富的內(nèi)容。其中，《形勝記》《疆里記》對(duì)寶慶地區(qū)的山川名勝、防守軍備均有詳細(xì)的記載，同時(shí)大量的民間神鬼傳說(shuō)也穿插其中，為我們展現(xiàn)了寶慶人民的民間信仰狀況。據(jù)筆者不完全統(tǒng)計(jì)，《形勝記》與《疆里記》共十七篇中記載鬼神精怪的地方就有近六十處，這些民間的鬼神傳說(shuō)與寶慶地區(qū)的山川名勝、歷史人物等緊密地聯(lián)系在一起，構(gòu)成了具有濃厚地域特色的寶慶文化。

一、《寶慶府志》中的神鬼精怪世界

《寶慶府志》的《形勝記》《疆里記》兩類(lèi)篇章中記載了很多的神鬼傳說(shuō)，筆者就其中所出現(xiàn)的傳說(shuō)作了一個(gè)簡(jiǎn)單的統(tǒng)計(jì)：其中《形勝記（一）》之六亭山、白鶴觀均有關(guān)涉呂洞賓的遺跡，紫極宮、度花橋等有女仙楊道圓的故事，其他如口干井的周子飲水、曹婆井的取酒不盡、武陵井之類(lèi)似桃花源，還有在城步龍王宮巷口城隍廟空中出現(xiàn)過(guò)一位赤面長(zhǎng)須大將等?！缎蝿儆洠ǘ酚涊d了羅洪山、橫楊砦袁宗第之亂時(shí)羅成邱三公、觀世音顯靈趕走叛軍之事?！督镉洠ㄒ唬酚兄T葛亮于此犒師的祭旗坡、無(wú)量壽佛在此居留過(guò)的東山寺、涉及張飛的卸甲池、神秘的鐵船來(lái)往兩岸之間運(yùn)渡的神灘渡等。《疆里記（二）》有祭祀死后成神的當(dāng)?shù)赜⑿垡υ胖噬綆r、供奉相傳死后成為山神的賀興隆之何呂觀、為紀(jì)念申泰芝用法術(shù)制服作亂之龍的龍?zhí)队^、申泰芝飛升的佘湖山和蓮荷觀，其他還有唐人仰山兄弟飛升的九龍嶺、傳說(shuō)有銅鐘從天而降的靈山寺、有異僧趺坐之蒲團(tuán)痕跡的大云山千佛寺等?！督镉洠ㄈ酚刑瞥钫痫w升處的高霞山?！督镉洠ㄋ模分呦忌竭€有李真人棲真處，另厐家山寺有唐代羅氏父子三人修真和飛升處，有盧慧修道的首望山，有申泰芝往來(lái)的洛陽(yáng)洞，有漁人兄弟瓜分金磐而變化的磐石等?！督镉洠酚星弼枅?bào)恩躍出水面自愿作為祭資的朱家塘，還有枯井一夜之間感應(yīng)涌出甘甜泉水的絲塘水等?！督镉洠ㄆ撸酚袕奶於道咨裣竦睦坐Q觀，有從天而降銅鐘的大凌風(fēng)寺等?！督镉洠ò耍酚朽l(xiāng)人陳文璧與呂洞賓在此相會(huì)的鴨婆橋?！督镉洠ň牛飞窆止适卤容^多：有求雨必應(yīng)的龍井和龍神寺，有無(wú)量佛洗腳處的洗腳塘，漁父和屈原相遇的漁夫亭，寺下藏有金秤的金秤寺，祭祀羽化于此的龍友亮之仙神廟，老僧隱居忽然消失的黃鵠巖，董母用淘米水澆灌龍角的董母窞等。《疆里記（十）》有盧生和侯生避秦難來(lái)此并飛升成仙的云山，有祭祀威遠(yuǎn)、威烈侯二兄弟的白沙廟，有明代唐上人修道于此的厚溪寺，有供奉人形石偶的石神廟，有狐貍精隱藏的銅鼓巖、鳳凰棲息的鳳凰臺(tái)，有據(jù)說(shuō)是南安定光佛轉(zhuǎn)世的何志道人居住地黃演庵等。《疆里記（十一）》有祭祀當(dāng)?shù)赝辽窠馊傻陌滋偕駨R，有神仙從此經(jīng)過(guò)的仙筆巖，有雷劈石人的石神祠，有經(jīng)歷三次火災(zāi)而神像不毀的南岳廟、每年七月七日有兩只黃雀來(lái)捕食的黃雀塚，另外還有上留仙人掌印的石幕巖等。^［1］

為了較好地介紹與說(shuō)明《寶慶府志》中的民間神話，本文對(duì)其中的神鬼精怪形象做了一個(gè)簡(jiǎn)單的分類(lèi)：

（一）神仙

1.道教神

道教神是書(shū)中出現(xiàn)最多的神仙形象，這些道教神大致又可以分為兩類(lèi)：一是記載于道家典籍中的神仙，有呂洞賓、申泰芝、楊道圓三位仙人，代表著道教神仙體系中有“編制”的正神；二是并未在道教典籍中明確記載的仙人，如譚真人、李震、仰山兄弟等，可謂沒(méi)有“編制”的散仙。這兩類(lèi)神仙，分別代表了道教兩種不同的神仙譜系。

呂洞賓為人熟知，乃“八仙”之一，是三位仙人中地位最高之神，被道教奉為“五祖”之一，各類(lèi)文獻(xiàn)記載甚多，故此不贅述。

申泰芝與楊道圓都是在寶慶地區(qū)成仙的神仙。申泰芝本是唐朝洛陽(yáng)人，后隨母親搬遷至寶慶，并在此得道成仙。在道教典籍中，對(duì)申泰芝的稱(chēng)呼歷來(lái)有申仙翁、申天師、申太之等，而《寶慶府志》中則多以“申泰芝”稱(chēng)之。據(jù)傳，其母楊氏在夢(mèng)中吞靈芝而感孕，故以“泰芝”名之。申泰芝在道教正統(tǒng)的神仙體系中雖然排名不高，但是在民間卻有著極高的知名度。他在唐玄宗時(shí)期進(jìn)京，以其高妙的道術(shù)受到玄宗的寵愛(ài)，封為“神惠妙寂靈濟(jì)真人”。而關(guān)于女仙楊道圓的記載就十分稀少了，只知其生于元代，邵州人氏（今邵陽(yáng)地區(qū)），是城內(nèi)紫極宮的道士，又精于詩(shī)畫(huà)，頗負(fù)才名，后在此地得道成仙。

另外如譚真人、李震、仰山兄弟等之類(lèi)的神仙，都是古時(shí)寶慶本土人士，他們成仙的方式大多是通過(guò)修道而尸解成仙，雖然也擁有長(zhǎng)生不死的仙身，但是未能被道教的正統(tǒng)神仙系統(tǒng)所吸收，只在民間傳說(shuō)，卻不見(jiàn)于道教典籍，只享受當(dāng)?shù)氐募漓搿?/p>

2.佛教神

《寶慶府志》中佛教神出現(xiàn)的次數(shù)較少，只有四處。其中兩處佛陀，一是東山的無(wú)量壽佛，一是洗腳塘的無(wú)量佛，而這二者實(shí)為同一佛陀，即阿彌陀佛。一處出現(xiàn)的佛教神是在橫楊砦顯靈的觀世音菩薩。還有一處出現(xiàn)的佛教神，是在黃演庵的南安定光佛。

3.神化的歷史人物

《寶慶府志》記載的神鬼傳說(shuō)中，還有一類(lèi)特殊的故事主體——?dú)v史人物。這類(lèi)傳說(shuō)的主人公并不是真正意義上的神仙或鬼怪，而是被神化了的歷史人物。如龍王宮巷口城隍廟處率領(lǐng)神兵出現(xiàn)的關(guān)公、口甘井使井水變得甘甜的周子、卸甲池立槍而泉涌的張飛等。另外還有一類(lèi)地方保護(hù)神，類(lèi)似土地、山神、水神，是當(dāng)?shù)匕傩諏⑵渌瞥绲挠⑿邸㈩I(lǐng)袖神化而致，如彩山巖的土地姚元信、何呂觀中的山神賀興隆等。這一類(lèi)小神地位不高、法術(shù)低微，他們的職責(zé)就是守護(hù)好一方土地、山林或水域，但卻是被官方所承認(rèn)的神仙，有官職，有轄地。值得注意的是，《寶慶府志》中的這些小神，幾乎都是當(dāng)?shù)厝怂篮蠡鵀樯竦?，他們生前都是?dāng)?shù)氐赂咄氐娜宋?，做出過(guò)很大的貢獻(xiàn)。百姓認(rèn)為他們?cè)谒篮笞兂闪松瘢^續(xù)保佑這片土地，并為其建廟祭祀。

（二）精怪

所謂精怪，是指神話中的鳥(niǎo)獸草木等自然事物經(jīng)過(guò)多年存活而變成的具有超自然力的事物，也就是俗話所說(shuō)的“物老成精”。這種形象的出現(xiàn)，是古人物我混同思想的反映，同樣也是“萬(wàn)物有靈”思想的寫(xiě)照，把自然界中的萬(wàn)物擬人化，進(jìn)而崇拜人格化了的萬(wàn)物。而實(shí)際上，這也是古人以人為萬(wàn)物靈長(zhǎng)思想的一種體現(xiàn)。

1.龍與鳳凰

龍、鳳崇拜是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分。龍與鳳凰作為中華民族的圖騰，在中國(guó)人的心中其實(shí)更接近于神，神話中可以化為人形的龍王、龍神等已經(jīng)不容置疑就是神仙了。但是對(duì)于那些只能以獸形出現(xiàn)的龍與鳳凰，我們還是不能將其歸類(lèi)為神仙。它們近神卻不是神，只能說(shuō)是一種靈獸。因此，這里將龍與鳳凰單獨(dú)歸為一類(lèi)?！秾殤c府志》中，鳳凰的形象只在鳳凰臺(tái)出現(xiàn)過(guò)一次。相傳這里古時(shí)候有鳳凰棲息，后人因此建造了鳳凰臺(tái)。關(guān)于鳳凰的記載十分簡(jiǎn)單，只是記載了有鳳凰從此經(jīng)過(guò)。而《寶慶府志》對(duì)于龍的記載似乎要更多一些，一共有三處。如龍井處記載了人們向龍求雨的靈驗(yàn)，在董母窞處記載了龍救人的事跡，而龍?zhí)队^的記載則是惡龍作怪。由此可見(jiàn)，在人們的心中，龍并不是完全是神圣的存在，也有好壞之分。

2.動(dòng)物精怪

《寶慶府志》中記載動(dòng)物精怪的地方有兩處。一處在朱家塘，鄉(xiāng)人李天儼在《躍麟記》中記載了一條知恩圖報(bào)的清鰱；另一處在銅鼓巖，談及狐貍精的出沒(méi)。

傳統(tǒng)觀念一向?qū)ρ执嬖谄?jiàn)，但《寶慶府志》中對(duì)動(dòng)物精怪的記載都是正面形象，如朱家塘的清鰱，是一條知恩圖報(bào)的“義魚(yú)”。而一向魅惑害人形象深入人心的狐貍精，在《寶慶府志》中也只描繪了其變幻之美貌，并以“鄉(xiāng)曲儂子誤以為大臺(tái)山之相遇矣”這樣的話語(yǔ)，表現(xiàn)人們對(duì)狐貍精美貌的艷羨，對(duì)狐貍精并無(wú)厭惡之語(yǔ)，可見(jiàn)編撰者認(rèn)為狐貍精也是一種靈物。

3.其他精怪

石頭成精的故事在《寶慶府志》中出現(xiàn)了三次。這三則傳說(shuō)中的石頭精怪一則為石磐，另兩則為石偶。石磐傳說(shuō)記載于《疆里記（四）》“有磐石”條：“在康濟(jì)廟，備五音，上有二線紋。相傳昔有漁人網(wǎng)一金磐，兄弟欲爭(zhēng)分之，遂化為石?！?sup>［1^］

《寶慶府志》另兩則關(guān)于石精的傳說(shuō)中，石精是以人形出現(xiàn)的，一處記載于《疆里記（十）》“石神廟”處：“在天河山麓，宋時(shí)群兒牧于山，偶得一石，略具人形，群摘花果供養(yǎng)，爭(zhēng)欲持歸，不能決，乃投諸麻姑池，明日仍在故處，如是三日。各歸告其父兄，咸以為神，立廟祀之?！?sup>［1^］另一處是《疆里記（十一）》“石神祠處”：“有石人形，常出為厲，乾隆中雷劈其冠，其怪遂絕。歲旱禱雨輒應(yīng)，故奉為神?！?sup>［^1］

這兩則記錄的石頭精已經(jīng)具有了超自然的能力，可以從被丟棄的地方回到原地，甚至還可以出來(lái)作怪，是中國(guó)各類(lèi)神話傳說(shuō)中典型的妖怪形象。

當(dāng)然，除了以上所論各類(lèi)神話傳說(shuō)，《寶慶府志》里還有一類(lèi)關(guān)于器物的神異故事，如飛來(lái)鐘、飛來(lái)佛這類(lèi)。它們不同于“物老成精”的精怪事物，其自身并沒(méi)有奇特的現(xiàn)象出現(xiàn)。它們的神異之處主要表現(xiàn)在它們的來(lái)歷上，它們都是“飛來(lái)”之物。書(shū)中對(duì)它們的前生后世并沒(méi)有只言片語(yǔ)的記載，只是說(shuō)明在某一日，這些器物突然之間就從天而降，自己“飛來(lái)”了。

二、《寶慶府志》中神鬼傳說(shuō)的兩大主題

從《寶慶府志》之《疆里記》《形勝記》所載各類(lèi)神話傳說(shuō)中，讀者不僅可以管窺寶慶地區(qū)各種不同文化信仰并存的局面，同時(shí)也很容易發(fā)現(xiàn)，這些傳說(shuō)大部分都遵循著幾種固有的主題，且故事模式比較單一。

（一）凡人成仙

凡人成為神仙是《寶慶府志》中出現(xiàn)最頻繁的一種主題，書(shū)中記載凡十六條。這十六位仙人根據(jù)成仙方式的不同又可以分為飛升成仙、尸解成仙和鄉(xiāng)人祭祀成仙三類(lèi)。

1.飛升成仙

“飛升”原本是“飛行”之意，這源于我們的先祖對(duì)于鳥(niǎo)類(lèi)飛行能力的向往。隨著這種關(guān)于飛行幻想的不斷演化，逐漸出現(xiàn)了人類(lèi)可以不借助鳥(niǎo)類(lèi)形態(tài)，僅憑自身能力即可飛行的記載，這就出現(xiàn)了飛升的神話傳說(shuō)，如女?huà)z補(bǔ)天、嫦娥奔月以及眾多有關(guān)西王母飛行的神話傳說(shuō)。具有飛行能力的人類(lèi)被稱(chēng)作神，人通過(guò)修煉而使身體越來(lái)越輕盈，最終飛入天去，不受塵世羈絆，成為仙人。從《寶慶府志》中與“飛升”同義的“羽化”一詞，就能直觀地體會(huì)到“凡人飛升”中蘊(yùn)含著古人對(duì)飛行的向往，其中通過(guò)“飛升”而成仙的仙人包括申泰芝、楊道圓在內(nèi)一共十一人，是寶慶仙人成仙的主要方式。

2.尸解成仙

“尸解”是道教早期流傳的一種成仙術(shù)，主要有假死托形和死而復(fù)生兩種形式。尸解術(shù)在唐代以前的仙話傳說(shuō)中記載較多，如《列仙傳》中有鉤弋夫人、赤松子、呂尚等，《神仙傳》中有王遠(yuǎn)、蔡經(jīng)、李少君等，《洞仙傳》中有郭璞、郭文舉、清谷先生等人尸解成仙的記載。

《寶慶府志》中記載以尸解之術(shù)成仙的只有首望山處的盧慧一人?！笆淄赐粕?，在郡北一百里。宋景定時(shí)人盧慧棲真于此……山頂有石室，室旁有石，橫亙層巖，下臨虛渺，為慧禮斗處，尸解不腐，今存巖巾，因名盧真巖，禱雨輒應(yīng)?！?sup>［1^］關(guān)于盧仙人有兩種說(shuō)法：一是認(rèn)為他就是著名的“南柯一夢(mèng)”中的主人公盧生；二是認(rèn)為盧仙人是《疆里記（十）》中所記載的為避秦難而隱居寶慶云山修道的盧生。前一種說(shuō)法，目前暫無(wú)資料可考；而后一種說(shuō)法因?yàn)槎咄瑢儆趯殤c地區(qū)，所記載的修真之地僅有一字之差，或?yàn)榱鱾饔炚`，所以還有幾分可信。

3.受祭祀成仙

《寶慶府志》記載的十六位神仙中，還有四人的記載為“沒(méi)為土神”“歿為此山之神”“沒(méi)為水神”，乍看上去這和上文中“尸解成仙”相類(lèi)似，都是死后成為神仙，但實(shí)際上二者截然不同。尸解之術(shù)是道士們?yōu)檫_(dá)到成仙目的而刻意修煉的一門(mén)道術(shù)，而這里的四位神仙相關(guān)記載并沒(méi)有關(guān)于他們掌握任何道術(shù)的信息，甚至其中兩位名為賀興隆與姚元信者，在歷史上有證可考。賀興隆為寶慶指揮同知，元朝至正二十五年（1365）陳友諒之亂時(shí)戰(zhàn)死于寶慶；姚元信則是寶慶彩塘當(dāng)?shù)厝?，昔年因?zhàn)亂率領(lǐng)民眾自保而死。很顯然，他們生前都沒(méi)有修煉過(guò)道法，并且也不以得道成仙作為人生追求，他們的死亡是完全意義上的生命喪失。這就與“尸解”之術(shù)“尸解者，言將登仙，假托為尸以解化也”^［2］2751有著本質(zhì)的區(qū)別。這四位成為神仙并不是他們主動(dòng)追求的結(jié)果，而是被當(dāng)?shù)厝艘驗(yàn)榉N種不同的原因而祭祀，在死后被“抬上”了神仙的地位。

（二）異類(lèi)顯靈

《寶慶府志》中還有一類(lèi)顯靈故事主題十分突出。但是首先要明晰，此處所謂“顯靈”并不僅僅限于民間常說(shuō)的神仙顯靈和鬼魂顯靈，而應(yīng)當(dāng)包括所有的超自然生命，也就是包括了神仙、精怪在內(nèi)的非人類(lèi)卻具靈性的主體在人間所做出的行為。因此，我們可以根據(jù)“顯靈”這一活動(dòng)主體的不同，將《寶慶府志》中有關(guān)“顯靈”的記載分為三類(lèi)：

第一類(lèi)是神仙主動(dòng)顯靈。表現(xiàn)為神仙出現(xiàn)在人間，并且在凡間留下活動(dòng)的痕跡，甚至與凡人產(chǎn)生某種交往。如《形勝記（一）》中城步“城隍廟”所展示的：“空中有赤面長(zhǎng)須大將，乘白馬，指揮神兵，八面旋繞，不得脫。旋問(wèn)我軍，所見(jiàn)無(wú)異。公大驚悚，振旅歸，亟謁關(guān)忠義祠。仰見(jiàn)帝面汗浹如雨，若甫釋甲狀。邑人作《平妖傳》及詩(shī)歌傳奇紀(jì)事，苗患自此遂息，每歲七夕必祀?！?sup>［1^］故事中的“赤面長(zhǎng)須大將”應(yīng)為古代名將關(guān)羽的神化形象，在城步面臨亂賊攻擊之時(shí)，戰(zhàn)神關(guān)羽及時(shí)顯靈，敵寇見(jiàn)此驚恐萬(wàn)分，“余黨奔潰”。這當(dāng)然就是神仙在凡間留下活動(dòng)的痕跡。

《形勝記（二）》中也載：“方寨未破之先，夜有人見(jiàn)一神，狀若觀世音，從天而下，嘆息良久，據(jù)石而坐，抵掌于石，須臾不見(jiàn)，至今石上猶有手掌痕。（袁）宗第去后，牛萬(wàn)才常據(jù)此為巢穴。萬(wàn)才降，土人復(fù)保聚其上，以御他寇?！?sup>［1^］記載中，袁宗第之亂，亂軍攻打橫楊砦，觀世音在兩軍交戰(zhàn)之前顯靈，坐在石頭上不斷嘆息，預(yù)示了橫楊砦守軍的失敗。諸如此類(lèi)的神仙顯靈的記載在《寶慶府志》中還有許多，如六亭山、白鶴觀留有呂洞賓的遺跡（《形勝記（一）》），東山曾有無(wú)量壽佛顯現(xiàn)（《疆里記（一）》），曹婆井處仙人曾贈(zèng)藥給曹婆（《形勝記（一）》），神灘渡的仙人擺渡（《疆里記（一）》），等等。

第二類(lèi)是人們通過(guò)祭祀或祈禱活動(dòng)，使神仙或者精怪被動(dòng)顯靈?！秾殤c府志》中多次出現(xiàn)“祈雨立應(yīng)”“遇旱禱雨……立時(shí)雨降”“禱雨輒應(yīng)”這樣的語(yǔ)句。如《疆里記（三）》記載：“龐家山寺，一名最勝寺，后有洞，歲旱祈雨立應(yīng)。唐時(shí)，有羅氏父子三人修真于此飛升去?！?sup>［1^］

又《疆里記（六）》“絲塘水”條記載：“出黃藨坳麓，向?yàn)轫缶?。道光乙未大旱，里人禱于是，一夜涌出，甘泉如沸，溉田數(shù)百畝，殆有神物憑之也?！?sup>［1^］

另外，《寶慶府志》中還有少量故事記載了當(dāng)?shù)厝艘蛴欣Щ笙蛏衩髟儐?wèn)而獲得了回答。如羅洪山袁宗第叛亂之時(shí)，羅洪山的村民向神詢問(wèn)避難的婦女是否為奸細(xì)，得到了神明肯定的回答。^［1］

《寶慶府志》中的這些神鬼傳說(shuō)和寶慶當(dāng)?shù)氐纳酱L(fēng)物緊緊地聯(lián)系在一起，互相成就，成為不可分割的整體。這些神鬼精怪被寶慶先民創(chuàng)造出來(lái)，又被寶慶人世代相傳，留下絢麗的奇幻世界。

三、《寶慶府志》中神鬼傳說(shuō)的文化解讀

《寶慶府志》中的神鬼傳說(shuō)數(shù)量眾多，涵蓋內(nèi)容廣泛豐富，為我們展現(xiàn)了一個(gè)奇異神詭的世界。寶慶先民憑借自己卓越的智慧和豐富的想象力，以自己世代生活的寶慶山水為依憑，創(chuàng)作出一個(gè)個(gè)奇幻多姿的神鬼故事。寶慶險(xiǎn)峻秀麗的山水滋養(yǎng)了這些神鬼故事，而故事又為山水披上了一層神秘莫測(cè)的面紗。這些神鬼故事產(chǎn)生之初就承載了寶慶人民對(duì)自然和社會(huì)的看法與情感，代表了一種原始的認(rèn)識(shí)與表達(dá)，以及強(qiáng)烈的生命意識(shí)。當(dāng)然，這些神鬼故事在流傳中又不斷地被賦予新的內(nèi)涵，蘊(yùn)含著深刻的文化內(nèi)涵。

（一）宣揚(yáng)宗教

中國(guó)歷來(lái)是一個(gè)多宗教國(guó)家，各種宗教信仰在華夏廣袤的大地上共存，其中尤以佛、道兩家流傳最為廣泛，影響了中國(guó)人的思維，甚至對(duì)政治也產(chǎn)生了一定的影響。自佛教?hào)|傳，佛、道兩家既斗爭(zhēng)又融合，為了爭(zhēng)取更多的信眾，穩(wěn)固本教的地位，兩教爭(zhēng)相對(duì)民間傳說(shuō)進(jìn)行滲透，使這些原本民間自發(fā)產(chǎn)生的、帶有百姓心聲的神鬼故事，染上了宗教的色彩，成為宣傳宗教教義的有力工具。

1.道教教義的宣傳

可以說(shuō)，道教影響了中國(guó)人的思維，玄想是道教的主要思維方式。這種思維方式讓信仰者暫時(shí)擺脫現(xiàn)實(shí)的羈絆，進(jìn)入一種玄妙的獨(dú)特空間，故而極具群眾基礎(chǔ)。著名學(xué)者蔣振華先生有言：“中國(guó)本土道教更是把想象發(fā)揮到極致，又節(jié)制以科學(xué)理性的生命觀念，創(chuàng)造了幾千年的神仙信仰文化?！?sup>［3^］1這種“信仰文化”的影響一直持續(xù)到今天，甚至?xí)掷m(xù)到未來(lái)。道教乃本土宗教，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化有著深遠(yuǎn)的影響。李約瑟曾指出：“道家道教對(duì)自然界的推究和洞察完全可以與亞里士多德以前的希臘思想家媲美，而且成為整個(gè)中國(guó)科學(xué)的基礎(chǔ)?！?sup>［4^］1道教的最高教義是“道”，“長(zhǎng)生成仙”是道教的終極關(guān)懷。這正與《寶慶府志》神鬼傳說(shuō)的成仙主題相契合。因而《寶慶府志》中的神鬼傳說(shuō)，絕大部分屬于道教神話體系。

據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，《寶慶府志》之《形勝記》《疆里記》神鬼傳說(shuō)中出現(xiàn)的二十九位神靈中，有十四位在記載中有“道士”“修道”“真人”“羽化”“尸解”等詞，均可證明其道士的身份。他們或是道教神仙在人間顯靈，或是通過(guò)修習(xí)道法而成為神仙。傳說(shuō)涉及地點(diǎn)眾多，范圍廣闊。《寶慶府志》中對(duì)道教仙人事跡有如此多的記載，是與寶慶地區(qū)道教的盛行分不開(kāi)的。

寶慶地區(qū)的道教文化歷史悠久，早在秦朝就有道教活動(dòng)，《湖南通志》記載：“盧、侯二仙。世傳始皇曾遣盧生入海求神仙藥，不獲。盧與侯生隱邵陵云山。今山有侯仙跡、盧仙影、秦人古道、煉丹井、飛升臺(tái)、掃壇竹，皆其遺跡也?！?sup>［5^］

秦始皇派遣盧、侯二生去海外求取可長(zhǎng)生不死的仙藥，二人尋而不得，不能回去復(fù)命，于是跑到今湖南邵陽(yáng)武岡的云山隱居?！秾殤c府志》中也有類(lèi)似記載，且更加詳細(xì)：“昔盧、侯二生避秦來(lái)此，與本地譚真人合為修煉，后同升舉。中有煉丹池、掃壇竹，兩竹立壇側(cè)，每風(fēng)至，則一出一入，對(duì)掃杏花塢、投龍洞……”^［1］

為避秦難，盧、侯二人與邵州本地道士譚真人一起修道，并一同飛升成仙，后人將三人尊為“三真”。這應(yīng)是寶慶地區(qū)有記載的最早修煉的道士。云山至今仍存有三位仙人活動(dòng)的遺跡，云山也因之成了道教第六十九福地。唐朝時(shí)期，道教規(guī)模達(dá)到了頂峰，寶慶地區(qū)的道教活動(dòng)也更加興盛，李真人、孫思邈（藥王廟）都有在邵州修煉的記載。唐玄宗曾奉道士申泰芝為天師，而根據(jù)《列仙傳》《寶慶府志》的記載，申泰芝就是在寶慶地區(qū)的洛陽(yáng)洞修煉的。宋元時(shí)期，道教在寶慶地區(qū)持續(xù)繁盛，邵州各地興建道觀，資江砥柱磯上的康濟(jì)廟額更是為宋徽宗趙佶親筆所書(shū)。明清以后道教在全國(guó)的發(fā)展逐漸走向衰弱，但寶慶地區(qū)道教經(jīng)過(guò)多年的發(fā)展，根基穩(wěn)固，因而并未受到太大的沖擊。

寶慶地區(qū)道教的興盛，在《寶慶府志》的神鬼傳說(shuō)中得到了充分的反映，書(shū)中多次提到成仙之人擯棄俗世，遁入山林，潛心修道，最后才能得道成仙。這很明顯是通過(guò)傳說(shuō)中道士、神仙的隱居避世、修身養(yǎng)性的行為，傳達(dá)道教“清靜無(wú)為，去情去欲，修心煉性”的教義。這種思想極大地迎合了人性的功利性，相對(duì)于佛教對(duì)未知來(lái)生的“因果輪回”，人們更渴望在現(xiàn)世就能獲得好處。這些道士成仙的事跡在民間廣泛流傳，除了給人們帶來(lái)茶余飯后的談資之外，也在這樣的津津樂(lè)道中傳播了道教的教義，提高了道教在民間的聲望。

2.佛教教義的宣傳

《寶慶府志》中有關(guān)佛教的神鬼傳說(shuō)記載較少，但“無(wú)量壽佛”“觀世音”“南安定光佛”三位佛教神依然反映了寶慶地區(qū)的佛教信仰，以及佛經(jīng)神話對(duì)民間傳說(shuō)的滲透。但值得注意的是，在卷七十《疆里記（十）》中的“黃演庵”處，記載了一則不尋常的傳說(shuō)：“宋慶歷時(shí)，營(yíng)道何大士名志原者居此，生有夙根。一日呂仙訪之，謂為南安定光佛后身，今其石龕猶存?！?sup>［1^］

在這則傳說(shuō)中，道教神仙呂洞賓去拜訪佛門(mén)弟子，并說(shuō)其為南安定光佛的轉(zhuǎn)世。這里不但出現(xiàn)了道士，還出現(xiàn)了佛陀，并有佛教輪回轉(zhuǎn)世的思想。實(shí)際上，雖然兩教在宗教上曾針?shù)h相對(duì)，但民間卻基本互相認(rèn)同，百姓中同時(shí)信仰道教和佛教者甚眾。百姓作為宗教的群眾基礎(chǔ)，其信仰并不絕對(duì)單一，由于趨利心理，大部分人對(duì)宗教的崇拜帶有盲目性、泛信仰的特點(diǎn)。嚴(yán)格講這并不是真正意義上的信仰，而是企圖通過(guò)宗教信仰解決自身困難。因此，在民間流傳著許多像上述這樣的佛與道色彩雜糅的故事。

但是，道、佛兩教對(duì)民間神鬼傳說(shuō)進(jìn)行的宗教滲透，一方面使其帶上了功利性的宗教色彩，變得不再純粹地反映百姓對(duì)鬼神的樸素思想。而另一方面，正是因?yàn)樽诮虒?duì)民間神鬼傳說(shuō)的滲透，才使得中國(guó)原始的神鬼世界得以秩序化，形成一個(gè)有序的層級(jí)體系，并逐漸走向完善，最終讓宗教與民間神鬼傳說(shuō)得到良性互動(dòng)，共同發(fā)展。

（二）自然崇拜、先祖崇拜及梅山文化的遺存

自然崇拜與先祖崇拜是從人類(lèi)社會(huì)初期直到現(xiàn)代社會(huì)都存在的原始宗教信仰，帶有原始性、擴(kuò)散性的特點(diǎn)，二者的思想內(nèi)核都是“萬(wàn)物有靈”。愛(ài)德華·泰勒在《原始文化》一書(shū)中談到“萬(wàn)物有靈”觀：“我們常常發(fā)現(xiàn)，萬(wàn)物有靈觀的理論分解為兩個(gè)主要的信條，它們構(gòu)成一個(gè)完整學(xué)說(shuō)的各部分。其中的第一條，包括各個(gè)生物的靈魂，這靈魂在肉體死亡或消滅之后能夠繼續(xù)存在。另一條則包括各個(gè)精靈本身，上升到威力強(qiáng)大的諸神行列……這樣一來(lái)，充分發(fā)展起來(lái)的萬(wàn)物有靈觀就包括了信奉靈魂和未來(lái)的生活，信奉主管神和附屬神，這些信奉在實(shí)踐中轉(zhuǎn)化為某種實(shí)際的崇拜?！?sup>［6^］414泰勒的這段話其實(shí)也指出了《寶慶府志》中存在的自然崇拜和先祖崇拜的根源，但這二者又在表現(xiàn)形式上有所區(qū)別，自然崇拜在形式上表現(xiàn)為“拜物”，先祖崇拜則表現(xiàn)為“拜人”。

1.自然崇拜

《寶慶府志》中的神鬼傳說(shuō)大都帶有濃厚的自然崇拜色彩?！秾殤c府志》保存著不少關(guān)于祭祀山神、水神的記載。對(duì)于地方神的崇拜源于原始社會(huì)泛神信仰的影響，這是自然條件、本土宗教和生產(chǎn)力落后等因素直接造成的。寶慶先民在祭祀山神、水神的過(guò)程中，祈求風(fēng)調(diào)雨順和漁船在水上的安全。因此，在有關(guān)祭祀的記載中，對(duì)于地方神靈驗(yàn)的認(rèn)定，總是以“祈雨輒應(yīng)”這樣的話語(yǔ)來(lái)表示。如《疆里記（十一）》中“白藤神廟”有記載：“在梅樹(shù)田，土人稱(chēng)三郎神，水旱祈禱，頗著靈異?！?sup>［1^］

除對(duì)地方神進(jìn)行祭祀之外，《寶慶府志》還記載了不少對(duì)自然界中其他事物的祭祀活動(dòng)。這些對(duì)龍、鳳、洞穴、山川、石偶等物的祭祀就帶有明顯的自然崇拜的色彩。典型的如《疆里記（十）》“鳳凰臺(tái)”的記載：“昔有鳳凰巢于此，土人因之建臺(tái)?！?sup>［1^］這是關(guān)于對(duì)神鳥(niǎo)的崇拜。

卷七十《疆里記（十）》“石神廟”記載，宋時(shí)天河山麓，“略具人形”的石頭被“投諸麻姑池，明日仍在故處，如是三日”，于是土人“咸以為神，立廟祀之”^［1］。在這則傳說(shuō)中，人們無(wú)法解釋石人的怪異現(xiàn)象，因此認(rèn)為石人是神物，為其建造廟宇祭祀。這里其實(shí)無(wú)法說(shuō)明石人究竟有什么樣的功能，人們只是出于一種對(duì)未知事物的恐懼而祭祀石人，而在古代一旦某個(gè)事物享受祭祀，便代表著人們認(rèn)為它具有了某種神性。

又如《寶慶府志》卷六十七《疆里記（七）》雷鳴觀之“飛來(lái)雷神像”和大凌風(fēng)寺之“飛來(lái)鐘”，這兩則傳說(shuō)中，寶慶先民同樣是出于無(wú)法解釋神像和鐘的突然出現(xiàn)，而將其奉為神物，為其建造廟觀祭祀。

2.先祖崇拜

先祖崇拜來(lái)源于生殖崇拜。寶慶人民通過(guò)祭祀當(dāng)?shù)赜械滦械南热?，?lái)表達(dá)對(duì)祖先的崇敬與懷念，并且進(jìn)一步將先祖神化，使得在尊崇中更帶有一種神圣的意味。他們將自然崇拜與先祖崇拜雜糅在一起，產(chǎn)生了一種以先祖為地方神的故事模式。如《疆里記（二）》彩山巖的記載：“明嘉靖間，邑令張鳳儀以勘田至彩塘，見(jiàn)一石峭聳數(shù)十丈，篆曰‘彩山巖’，后題‘永嘉蕭萼書(shū)’。詢之土人，云：昔姚元信因亂，率眾據(jù)山自保，沒(méi)為土神，因未立廟，望石祀之。張因剪荊棘而得此洞，遂移石鼓置洞外，篆額曰‘石鼓書(shū)洞’?！?sup>［1^］而同卷的何呂觀記載類(lèi)此：“相傳賀興隆歿為此山之神，何、呂二姓建祠祀之。”^［1］卷七十《疆里記（十）》的白沙廟也有如此記載：“嘉慶中建，祀威遠(yuǎn)、威烈二侯兄弟也。姓楊，城步上七都白香湖人，生有異?ài)E，沒(méi)為水神。宋元時(shí)封為威遠(yuǎn)、威烈侯。”^［1］前文論及的《疆里記（十一）》梅樹(shù)田的白藤神廟之“土人解三郎神，水旱祈禱頗著靈異”也大抵類(lèi)似。

在以上幾則傳說(shuō)中，故事結(jié)構(gòu)都不出本地人死后成為地方神的模式。無(wú)論是傳說(shuō)中的姚元信與賀興隆，還是楊姓兄弟，抑或解三郎，他們都應(yīng)該是為當(dāng)?shù)刈龀鲞^(guò)杰出貢獻(xiàn)或是德高望重之人。后人為了紀(jì)念這些優(yōu)秀的先人，同時(shí)也相信他們?cè)谒篮笠矔?huì)化為神仙繼續(xù)保佑這方土地，而立廟祭祀他們。這同樣也是出于古人“萬(wàn)物有靈”的樸素宗教思想。這種觀念在中國(guó)古代有著廣泛的基礎(chǔ)，道教的得道成仙和佛教的輪回說(shuō)都是很好的體現(xiàn)。泰勒也在其書(shū)中提到了“中國(guó)人的三個(gè)靈魂：‘生命、形象和祖先精靈’”^{［6］422-423}。寶慶的先民將自己的先祖作為山神土地來(lái)祭祀，一方面表達(dá)了對(duì)這片供給他們生活生產(chǎn)資源的土地的感激，另一方面也表達(dá)了他們對(duì)自己已經(jīng)逝去的先祖的懷念與尊崇。

3.梅山文化的遺存

梅山文化是以湖南邵陽(yáng)地區(qū)（舊稱(chēng)寶慶）為中心的一種古老的文明形態(tài)。相傳原始的梅山瑤民為蚩尤后人，由北方遷徙而來(lái)，后來(lái)逐漸與本地的少數(shù)民族融合而產(chǎn)生了一種糅雜了中原文明與楚文明的獨(dú)特文明形式。

同時(shí)，梅山文明又是一種極度依賴(lài)自然資源的文明形態(tài)，在梅山師公活動(dòng)的款詞中就有：“上峒梅山上山打獵，下峒梅山打魚(yú)摸蝦，中峒梅山掮棚看鴨。”^［7］因此，梅山文化存在濃厚的自然崇拜色彩。在梅山文化形成早期，梅山人把他們之中具有高超的生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)、為他們做出過(guò)杰出貢獻(xiàn)的同胞視為英雄，并在他們死后將其尊奉為“梅山神”。因此，他們的神不止一個(gè)，而是世世代代的先人不斷地被神化，成為部落的保護(hù)神。雖然后來(lái)梅山文化宗教化，逐漸演化出了固定的教主，但是這種將自然崇拜與先祖崇拜結(jié)合在一起的形式，依然在寶慶地區(qū)流傳?！秾殤c府志》中關(guān)于祭祀先人、將先人視為地方神的傳說(shuō)，很大程度上也受到了梅山文化的影響，帶有濃重的梅山文化痕跡。

（三）對(duì)長(zhǎng)生的渴望和完美世界的幻想

中國(guó)人的不死夢(mèng)一直存在于人們的幻想之中。先秦神話中，有后羿向西王母求取不死藥的記載，《山海經(jīng)》有云：“有巫山者，西有黃鳥(niǎo)。帝藥，八齋。黃鳥(niǎo)于巫山，司此玄蛇?！?sup>［8^］364據(jù)郭璞所釋?zhuān)@里的“帝藥”即長(zhǎng)生不死藥。其他如《韓非子·說(shuō)林上》提到了不死藥，《莊子·逍遙游》中則提到了高壽的彭祖。先秦以后，各種宗教神話、志怪小說(shuō)、民間傳說(shuō)就成了長(zhǎng)生幻想的主力軍?！秾殤c府志》所記仙人呂洞賓的形跡活躍于各個(gè)時(shí)代，而申泰芝、楊道圓也在其飛升后偶有神跡的記載。這不能不說(shuō)是人們對(duì)仙人的一種美好的幻想，同時(shí)也折射出古人對(duì)長(zhǎng)生不死的渴望。

《寶慶府志》神鬼傳說(shuō)中被保存下來(lái)的大量“飛升”記載，之所以如此受寶慶先民喜愛(ài)，是因?yàn)樗鼈兎从沉巳藗兯J(rèn)同的生死觀，即道家樂(lè)生惡死的生死觀。在這種生死觀的影響下，人們認(rèn)為一生最大的悲哀莫過(guò)于死亡，但現(xiàn)實(shí)世界中的人終究逃不過(guò)死亡，因此，為了使人生的一切努力變得有意義，人們便不得不尋找克服死亡所帶來(lái)的恐懼感和不確定感的方法，而追求長(zhǎng)生就是遠(yuǎn)離死亡最根本的方式。實(shí)際上，寶慶先民對(duì)長(zhǎng)生的追求在本質(zhì)上表達(dá)了人們熱愛(ài)生活、珍視生命、超越生命的價(jià)值觀。

而且，古代社會(huì)很少有長(zhǎng)期安定的局面，對(duì)外征戰(zhàn)、國(guó)內(nèi)動(dòng)亂甚至是吏治腐敗都導(dǎo)致了社會(huì)的不安，百姓對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)不滿的同時(shí)，也在幻想著一個(gè)完美的世界，于是就有了昆侖神山、蓬萊仙島、西天極樂(lè)世界這些仙境的出現(xiàn)。

因此，在《寶慶府志》所記載的凡人成仙的故事背后，不僅蘊(yùn)含著人們對(duì)長(zhǎng)生不死的渴望，也隱藏著他們對(duì)于美好安寧生活的向往。這些看似不切實(shí)際的幻想，其實(shí)都表現(xiàn)了寶慶地區(qū)先民一種樸素的愿望，即渴望擁有長(zhǎng)久的幸福生活。

綜上所述，《寶慶府志》涵括了邵陽(yáng)自然、政治、經(jīng)濟(jì)、文化和社會(huì)的歷史與現(xiàn)狀等眾多方面的信息，是承載邵陽(yáng)地域文化的重要載體，對(duì)眾學(xué)者開(kāi)展地域研究提供了重要的支持?！秾殤c府志》在記載山川形勝的同時(shí)，也保存了大量的民間神話傳說(shuō)。通過(guò)研究這些神話傳說(shuō)，我們能了解到寶慶先民在日常生活中的信仰狀況和祭祀情況，也可看出《寶慶府志》的編撰者重視方志的教化功能。

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