從鄭玄、虞翻《易》注之“宗統(tǒng)”觀念看漢《易》之體

陳 磊

(中山大學(xué) 哲學(xué)系,廣東 廣州 510275)

一、由“象數(shù)”說(shuō)起

在易學(xué)史中,漢《易》往往被貼上“象數(shù)”的標(biāo)簽。此觀點(diǎn)肇端于王弼,《易略例·明象篇》謂:

是故觸類(lèi)可為其象,合義可為其征。義茍?jiān)诮?何必馬乎?類(lèi)茍?jiān)陧?何必牛乎?爻茍合順,何必坤乃為牛?義茍應(yīng)健,何必乾乃為馬?而或者定馬于乾,案文責(zé)卦,有馬無(wú)乾,則偽說(shuō)滋漫,難可紀(jì)矣。互體不足,遂及卦變;變又不足,推致五行。一失其原,巧愈彌甚。縱復(fù)或值,而義無(wú)所取,蓋存象忘意之由也。忘象以求其意,義斯見(jiàn)矣。[1]572

此段明確點(diǎn)出的象乃是乾馬、坤牛之類(lèi),即《說(shuō)卦》中列舉者?！墩f(shuō)卦》中這種將卦與具體物象相對(duì)應(yīng)的模式,才是王弼所反對(duì)的根本點(diǎn)。在王弼看來(lái),圣人作卦爻辭時(shí)本是隨事取“義”,并非定于某某“象”而說(shuō),因此,不同卦爻辭之取象本來(lái)就不是統(tǒng)一的。但漢儒執(zhí)定《說(shuō)卦》所確立的“卦—象”對(duì)應(yīng)模式,并用之解釋卦爻辭甚至《系辭》等傳,當(dāng)然可能導(dǎo)致“偽說(shuō)滋漫”的情況?；ンw、卦變、五行等皆是為求得卦象以解釋經(jīng)傳之文,從而被引入為《周易》解釋理論者。

但從更原始的角度說(shuō),“象”當(dāng)然不止是《說(shuō)卦》所列出那種種由八卦象征的“物象”?！断缔o下》曰:“易者,象也。象也者,像也?！盵1]444可以說(shuō),整部《周易》就是一套象的系統(tǒng)?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》載郭雍先人之說(shuō)有云:“不獨(dú)是天地、雷風(fēng)、水火、山澤謂之象,只是卦畫(huà)便是象?！盵2]郭氏此論明確地指出,不獨(dú)八卦物象是象,表征一陰一陽(yáng)的卦畫(huà)亦是象。且八卦由卦畫(huà)層累而成,因此卦畫(huà)之象當(dāng)更有其基礎(chǔ)性地位。對(duì)于王弼來(lái)說(shuō),卦畫(huà)之象雖然亦在可忘之列,但他卻不能不用之以解釋經(jīng)文。蓋“忘象”與“經(jīng)文有無(wú)象”或“用不用象解釋經(jīng)文”本是兩個(gè)不同層次的問(wèn)題?！兑捉?jīng)》本來(lái)就是基于象而成立的,離開(kāi)了象,亦根本不能有《易經(jīng)》之文本,此是經(jīng)文文本構(gòu)成層面與基本閱讀層面(觀象、讀辭)的事情。而忘象則是在我們對(duì)經(jīng)文文本熟悉之后,進(jìn)一步超越這種具體的象甚至是文辭的限制,而直接宅心于象與文辭所欲表達(dá)的意義境域之中,此則較觀象與讀辭為更深層面之事。

因此,“象”的“卦爻畫(huà)象”與“八卦物象”之區(qū)分才是王弼與漢儒的分野所在。在對(duì)《周易》經(jīng)文的解釋上,漢儒為了探求八卦物象在卦爻辭上的反映,從而使卦爻辭在物象上一一皆有著落,因此發(fā)明了互體、卦變種種原則,又更與陰陽(yáng)家所盛道的五行說(shuō)相結(jié)合。然而,在具體的實(shí)踐中,單靠一種或兩種原則并不足以解釋所有的經(jīng)文并使之相協(xié)調(diào),于是就導(dǎo)致了解釋原則選用的隨意性與解釋系統(tǒng)的繁復(fù)性、蔓延性,此即《明象篇》所說(shuō)的“偽說(shuō)滋漫”“巧愈彌甚”。王弼則將象的運(yùn)用限制在卦爻畫(huà),而以爻位上下之承乘比應(yīng)等關(guān)系解釋卦爻辭,而絕大部分卦爻辭在此統(tǒng)一、單純的原則下獲得了合理的解釋,相較于漢儒之支離蔓衍,確實(shí)呈現(xiàn)出“潔靜精微”的特點(diǎn)。

如前所述,由于追求八卦卦象在卦爻辭中的運(yùn)用,而六十四卦中每卦所由組成的上下卦所代表之物象能直接與經(jīng)文相對(duì)應(yīng)者甚少,因此漢儒就不得不輾轉(zhuǎn)相求,此即互體、卦變、五行等所以被引入之理由所在。正是這種對(duì)卦與卦之間關(guān)系的研究,再配合當(dāng)時(shí)的天文、律歷等知識(shí),使得他們發(fā)展出嚴(yán)密的象數(shù)系統(tǒng),以表征宇宙自然之種種現(xiàn)象與關(guān)系。因此,若如研究者所說(shuō)漢代乃一宇宙論時(shí)代,最主要的當(dāng)即由漢《易》中之龐大復(fù)雜的象數(shù)系統(tǒng)得以表現(xiàn)。漢儒象數(shù)之學(xué)可說(shuō)乃一對(duì)此自然宇宙作對(duì)象化研究之“物理學(xué)”,此“物理學(xué)”所用之范疇乃卦爻關(guān)系、五行關(guān)系等,而又以氣為本。

上文從漢《易》之形態(tài)與解釋原則方面,說(shuō)明漢代的宇宙論可由其易學(xué)中之“象數(shù)”來(lái)表現(xiàn)。但此是否意味著漢代易學(xué)即止于宇宙論的描述,而無(wú)某種“體”上的追求?湯用彤先生云:

(漢代哲學(xué))本天人感應(yīng)之義,由物象之盛衰,明人事之隆污;稽察自然之理,符之于政事法度。其所游心,未超于象數(shù);其所研求,常在乎吉兇……魏晉之玄學(xué)則不然,已不復(fù)拘拘于宇宙運(yùn)行之外用,進(jìn)而論天地萬(wàn)物之本體。漢代寓天道于物理。魏晉則黜天道而究本體,以寡御眾,而歸于玄極;忘象得意,而游于物外。于是脫離漢代宇宙論之論(Cosmology or Cosmogony)而流連于存存本本之真(ontology or theory of being)。[3]

湯先生這一論斷,無(wú)疑開(kāi)啟了將魏晉玄學(xué)視為“本體論的突破”之研究傳統(tǒng)。其謂漢人之“所游心未超于象數(shù)”,漢儒恐確實(shí)如此。然縱其心思恒注意于象數(shù),而象數(shù)乃反映此宇宙之現(xiàn)象者,是否即可直接推出漢儒之心中只有一宇宙論框架而無(wú)對(duì)于“本體”之思,此尚非能決定如是者。康中乾教授在其《中國(guó)古代哲學(xué)的本體論》中,概括了“本體”的四大特征:其一,絕對(duì)性和無(wú)限性;其二,永恒性和不生不滅性;其三,唯一性;其四,自因性和自本自根性。[4]若如其然,則漢人易學(xué)之中似亦非毫無(wú)符合此特征之存在。關(guān)鍵在于,所謂“本體”,是否一定要在“物外”之“玄極”——“無(wú)”中去尋找,它可不可能在“物內(nèi)”,在“有”中,只要它是最根源的價(jià)值之所在,皆可說(shuō)其為本、為體?本文嘗試從漢《易》的解釋原則出發(fā)探索這個(gè)問(wèn)題。

二、兩種“宗統(tǒng)”觀念

據(jù)前文所論,漢人之所以建立種種象數(shù)系統(tǒng),是以“求八卦卦象應(yīng)用于卦爻辭之解釋”為其目的,也就是說(shuō),象數(shù)系統(tǒng)必要應(yīng)用于《周易》經(jīng)傳的解釋,從而在《易》學(xué)解釋學(xué)方面構(gòu)成其獨(dú)特的形式。其特征為:就卦與卦、爻與爻之相互旁通交錯(cuò),以明其卦義、爻義之互通互攝,更由其卦義、爻義之互通互攝,以網(wǎng)絡(luò)天下事物之變。此種解釋方式,就其表面看,為一重向外拓展之廣度的平鋪,似為發(fā)散的、蔓延的,從而為不切于當(dāng)前所釋之此卦、此爻之本體者。但若細(xì)究其何以要作如此般之發(fā)散與蔓延,則可說(shuō)其目的在求得盡量多的卦象、爻象,此卦爻之象,一以作為卦爻辭解釋之用,一則為豐富此卦此爻之蘊(yùn)涵。

茲舉虞翻釋《屯》卦卦辭之文為例以說(shuō)明之。

經(jīng)文:屯,元亨,利貞。勿用有攸往。利建侯。

注文:坎二之初,剛?cè)峤徽?故“元亨”。之初得正,故“利貞”矣。之外稱(chēng)往,初震得正,起之欲應(yīng),動(dòng)而失位,故“勿用有攸往”。震為侯,初剛難拔,故利以建侯,老子曰“善建者不拔”也。[5]95

此虞氏用卦變之說(shuō)以釋經(jīng)文。屯卦乃二陽(yáng)四陰之卦,依虞氏卦變義例,凡二陽(yáng)四陰之卦自臨、觀而來(lái),但此處則謂“坎二之初”,用坎象而不用臨、觀之象,其義何在?蓋《彖》言“剛?cè)崾冀欢y生”,若用臨、觀之象,則此義難說(shuō),而采用坎象,則可說(shuō)得通。下文云:“乾剛坤柔,坎二交初,故‘始交’。”[5]96《坎卦》注云:“乾二五之坤。”[5]296此表示坎卦是由乾入坤中與之相交而形成,故坎實(shí)為陰陽(yáng)變化之用。由于坎之二爻實(shí)即乾之二爻,而其初爻則是坤體之初爻,故“坎二之初”即可表示乾與坤之相交。初二相交而成震,震初即乾元,乾元生物之本,其終必大亨,故有“元亨”之義。然其致“亨”之由亦不止于此,《坎卦》注云:“乾二五旁行流坤,陰陽(yáng)會(huì)合,故‘亨’?！盵5]296《屯卦》注云:“震雷坎雨,坤為形也。謂三已反正,成既濟(jì),坎水流坤,故‘滿(mǎn)形’?！盵5]97蓋以震初體乾元為本,以乾二五流坤為用,終則歸于陰陽(yáng)均和之既濟(jì)定。

從虞氏此注中,我們已可看出其義蘊(yùn)之豐富。由屯之一卦,推其變化所從來(lái)在坎,而坎又為乾坤之變。就其形式上看,是步步拓展、層層繁衍;但若就其義理上說(shuō),則是步步收攝、層層凝聚。此種收攝與凝聚亦可從兩方面看:其一,是由形式之拓展繁衍將坎與乾坤皆收攝到屯卦中來(lái)。推而廣之,每釋一卦,即可收攝與之相關(guān)的數(shù)卦于其中,從而形成一卦之集合。若以一卦代表一時(shí)勢(shì),則通過(guò)對(duì)六十四卦皆采用此種解釋方式,即構(gòu)成六十四種時(shí)勢(shì)集群。又由于各集群中之成員卦又必然地同時(shí)亦在其他數(shù)卦集群之中,則此六十四種集群即形成一相交互、相滲透之大網(wǎng)絡(luò),以摹寫(xiě)天地萬(wàn)物之變。其二,順其形式之拓展,其卦往往由小而大、由特殊而普遍,如由屯而坎是由六十雜卦回向四正卦,由坎而乾坤是由四正卦而回向諸卦之母。六十二卦皆由乾坤之變,故凡卦皆可追溯至乾坤。此不獨(dú)虞翻卦變說(shuō)如此,鄭玄爻體說(shuō)、荀爽升降說(shuō),亦無(wú)不以此義為指導(dǎo)原則。荀氏謂:“分為六十四卦、萬(wàn)一千五百二十冊(cè),皆受始于乾也。冊(cè)取于乾,猶萬(wàn)物之生稟于天?！盵5]35又將諸卦之始皆歸凝為乾。虞氏謂:“‘一’謂乾元。萬(wàn)物之動(dòng),各資天一陽(yáng)氣以生,故‘天下之動(dòng)貞夫一者也’?！盵5]617更以乾之元為天下之貞。凡此種種,皆表明漢儒之注《易》,看似在作拓展與繁衍等瑣碎之學(xué),實(shí)則其義理內(nèi)核卻是收攝與凝聚。其具體之收攝與凝聚處當(dāng)于下二節(jié)詳之,本節(jié)之要,在指出其注《易》方式所體現(xiàn)出的“宗統(tǒng)”觀念。

說(shuō)到“宗統(tǒng)”,最容易讓人想到的是王弼?！吨芤茁岳っ麇杵分^:“物無(wú)妄然,必由其理。統(tǒng)之有宗,會(huì)之有元。”[1]562即明確主張一種宗統(tǒng)觀念。但王弼此處所說(shuō)的“統(tǒng)之有宗,會(huì)之有元”首先是在論一卦之《彖》,因此,其“宗”與“元”皆是在一卦之內(nèi)而言其主爻之所在?！堵岳吩?

夫彖者,何也?統(tǒng)論一卦之體,明其所由之主者也。……故六爻相錯(cuò),可舉一以明也;剛?cè)嵯喑?可立主以定也。……夫少者,多之所貴也;寡者,眾之所宗也。……陽(yáng)茍一焉,五陰何得不同而歸之?陰茍只焉,五陽(yáng)何得不同而從之?故陰爻雖賤,而為一卦之主者,處其至少之地也。[1]561-563

王弼通過(guò)對(duì)《彖傳》的研究,認(rèn)為“彖”乃統(tǒng)論卦體者,而卦體之決定性因素即是其中之主爻。首先,在六爻中指出一爻為主而統(tǒng)領(lǐng)其他五爻,此即為在一卦六爻陰陽(yáng)感通之復(fù)雜交變中求得一制變之宗主。其次,王氏更明確指出此主爻之所在乃卦中居少數(shù)之爻,并結(jié)合其“中爻”的理論以確定為卦主。視一卦為一獨(dú)立之情境,從而將解釋之界域限定在一卦之內(nèi),尤重其爻間“統(tǒng)宗會(huì)元”之理,此明顯與漢儒之重卦間之關(guān)系進(jìn)而建立其卦爻集群之注經(jīng)方式不同。唐君毅先生即據(jù)注《易》所采用的象數(shù)規(guī)則與思路判定易學(xué)之兩大分野:

吾觀中國(guó)之《易》學(xué)之大分野,蓋即一為重以本卦釋本卦,一為重以其所變通之卦釋本卦。古文《易》之傳,重以本卦釋本卦,王弼更重本卦之主爻。后之程伊川、王船山之《易》學(xué),亦承此傳統(tǒng)。然今文《京氏易》以至虞氏之《易》,則重一卦所變通之卦。明之來(lái)瞿塘用錯(cuò)綜以言卦變,清焦循更申此旁通之義以言其卦之依時(shí)行比例以旁通言卦變,又皆有一定之次序法則,則皆同為重一卦所變通之卦以論《易》之流。[6]308

此二流之分,代表了兩種“宗統(tǒng)”觀念之不同。在王弼之《易》學(xué)中,若以一卦即代表一獨(dú)立的情勢(shì),則其重本卦及其主爻,即是在一情勢(shì)之變化中求其變化之主,若得其所主,則其情勢(shì)之變化亦隨其主而有定,然具體之變化過(guò)程則非其所直接注重者。推而廣之,天地之間亦可說(shuō)為一大情勢(shì),則王弼之《易》學(xué)乃總在求得此天地間之一大主,此正是其意中之本體所在。相反,在鄭玄、荀爽、虞翻等之《易》學(xué)中,由于重卦爻與卦爻間之關(guān)系,更由對(duì)其關(guān)系之研究,而組織成種種卦爻集群,此中即必然地包含對(duì)具體的某一情勢(shì)變化及與其他情勢(shì)變化之關(guān)系之研究。更重要者是,此一情勢(shì)之變化并非獨(dú)立的,而總是通過(guò)卦變、爻變等與其他情勢(shì)之變化不可分離,從而表明變化之為變化,總是相聯(lián)系、相涵攝的。要達(dá)到對(duì)如此復(fù)雜的變化之說(shuō)明,在解釋卦爻時(shí)即不能不極盡其拓展與繁衍之能,而其中即同時(shí)蘊(yùn)涵著收斂與凝聚。拓展與繁衍是宇宙論的解析,而收斂與凝聚即是由宇宙論的解析逐漸會(huì)歸本體。

總之,有兩種“宗統(tǒng)”觀念:一種可直接推出對(duì)于“物外”的“本體”之探求;另一種則表面上是用繁復(fù)的象數(shù)系統(tǒng)對(duì)自然與人事的現(xiàn)象進(jìn)行說(shuō)明,但其解釋原則中所蘊(yùn)涵的收斂與凝聚觀念亦可以導(dǎo)向某種“存存本本之真”。

三、鄭、虞之卦爻關(guān)系論——“宗統(tǒng)”觀念之表現(xiàn)

大體說(shuō)來(lái),在漢儒所采用的象數(shù)義例中,較切題地反映了此“宗統(tǒng)”觀念者有鄭玄的爻體說(shuō)、虞翻的卦變說(shuō),尤以卦變說(shuō)最為龐大。

所謂卦變,系指在一卦之中,由于陰陽(yáng)二爻的變動(dòng)而使得整卦變成另外一卦,以說(shuō)明此兩卦間之關(guān)系。卦變說(shuō)的基本理論,是以乾坤為變化之母,即為母卦,為綱,而體現(xiàn)乾坤陰陽(yáng)之變化最有規(guī)律者為十二消息卦,故以消息卦為目,從而生成或變化出其他眾卦。具體說(shuō)來(lái),六十四卦中,除乾坤二卦外,其余六十二卦可按陰陽(yáng)爻之多寡分類(lèi),即可分為一陽(yáng)五陰之卦、五陽(yáng)一陰之卦、二陽(yáng)四陰之卦、四陽(yáng)二陰之卦、三陽(yáng)三陰之卦五組。在此五組中,各以其十二消息卦為卦首,凡為消息卦所統(tǒng)者皆由此消息卦之兩爻變動(dòng)而來(lái)。如此,則諸卦皆可統(tǒng)之于消息卦,其卦爻之義不但可就本卦本爻而說(shuō),更可由消息卦的卦爻義以論之。此表明由雜卦向消息卦之會(huì)歸,而為“宗統(tǒng)”之第一步。而十二消息卦又皆可視為乾、坤兩卦之十二爻,乾坤為消息之本,故消息可統(tǒng)于乾坤,此為“宗統(tǒng)”之第二步。

但實(shí)際上,虞氏在運(yùn)用其卦變思想時(shí)并不如此規(guī)整,其明確采用上述卦變體系者只有后三組,即:凡二陽(yáng)四陰之卦皆從臨、觀而來(lái),四陽(yáng)二陰之卦皆從大壯、遯而來(lái),三陽(yáng)三陰之卦皆從泰、否而來(lái)。如:《明夷》注云“臨二之三”[5]343,《晉》注云“觀四之五”[5]337,《訟》注云“遯三之二”[5]119,《鼎》注云“大壯上之初”[5]445,《歸妹》注云“泰三之四”[5]471,《益》注云“否上之初”[5]381。其一陽(yáng)五陰之卦(師、謙、豫、比)當(dāng)從復(fù)、剝來(lái),五陽(yáng)一陰之卦(同人、履、小畜、大有)當(dāng)從姤、夬來(lái),而除師、同人、大有虞氏注缺外,唯豫為“復(fù)初之四”[5]200,其他則不從消息之例。而上述三組中亦有例外,如屯、頤、小過(guò)、中孚等,亦不從消息例。

關(guān)于此等“例外”,今人如朱伯崑教授、林忠軍教授等皆歸因于虞氏卦變體系的不嚴(yán)密,從而導(dǎo)致了種種例外與矛盾。而其體系運(yùn)用的不嚴(yán)密又是必然之事,林教授認(rèn)為:“虞氏卦變體系的建立在客觀上受到了注釋經(jīng)文的制約而表現(xiàn)出種種缺陷?！吨芤住坟载侈o取象的廣泛性和復(fù)雜性,決定了用一個(gè)自成體系的卦變來(lái)闡明含義往往會(huì)露出破綻,令人難以置信。在這種情況下,虞氏只能忍痛割?lèi)?ài),不惜打亂其卦變體系,去絕對(duì)服從經(jīng)文。這就是虞氏卦變體系中出現(xiàn)特變、一爻動(dòng)生出兩卦之例及一陰一陽(yáng)之卦各自為例的真正原因。”[7]203林教授的說(shuō)法在一定程度上道出了虞氏卦變說(shuō)乃至整個(gè)今文易學(xué)的真實(shí)狀況。但如果說(shuō)此種原因造成的破綻是如此之大,以致于有那么多卦皆無(wú)所統(tǒng)屬,則其卦變體系即會(huì)因偶然性太大而遭受質(zhì)疑。要保證其卦變體系的嚴(yán)密性,須對(duì)其看似具偶然性處進(jìn)一步考察,而看其中是否具有另一種義例。

張惠言在其《周易虞氏消息》中說(shuō)道:

蓋乾坤十二辟卦為消息卦之正,其自臨、遯、否、泰、大壯、觀生者謂之爻例,自乾坤生者不從爻例。[8]

此論又就消息卦中區(qū)分出兩類(lèi):一即前文所述三組諸卦,分別統(tǒng)屬于臨、觀、大壯、遯、泰、否,此謂“爻例”,即是消息之正例;而一陽(yáng)五陰之卦、五陽(yáng)一陰之卦及其他例外情況,則“不從爻例”,但其“不從爻例”并不意味著其中無(wú)“例”,其“例”乃是“自乾坤生”。但此所謂“乾坤”并不是指作為消息卦的乾坤,而是指作為諸卦之母的乾坤,此一點(diǎn)從張氏對(duì)虞《坎》注與《離》注的解說(shuō)中可以看出來(lái)?！犊病纷⒃?“乾二五之坤,與離旁通。于爻觀上之二?！盵5]296《離》注云:“坤二五之乾,與坎旁通。于爻遯初之五?！盵5]305張氏《消息》云:“天地之交,出入無(wú)形,其成爻象,必假十二消息,凡乾坤詘信之卦皆同?！盵8]此所謂“天地之交”“乾坤詘信之卦”即意指從乾坤相交中直接生出者,而不是通過(guò)消息卦變來(lái)。但又謂“必假十二消息”,則是說(shuō)從消息卦生者乃正例,即便是乾坤生者亦可在消息卦變體系中有其位置。但在此種情況下,消息卦之用乃止于說(shuō)明其爻象變化之來(lái)源,而其成卦之本則仍在乾坤。

乾坤是諸卦之“本”,所謂“自乾坤生”依然不是直接從乾坤而生,其間依然要有體現(xiàn)其“用”的中介,這個(gè)中介就是坎離。虞氏凡言及乾坤之用,皆先謂“乾二五之坤”“坤二五之乾”,即是說(shuō)乾坤發(fā)用要通過(guò)坎離,因?yàn)榭搽x象征著乾坤之交。乾坤不交則不見(jiàn)于用,其交之正者即坎離,以此二卦分別得乾坤之中氣。張氏《消息》亦云:“坎離者,乾坤之合,不入消息中。乾坤既合,則坎離為舍,生出萬(wàn)物,是其用也?！盵8]謂坎離“不入消息”,本虞氏《復(fù)》注“十二消息不見(jiàn)坎象”之語(yǔ),其實(shí)十二消息亦不見(jiàn)離象。故乾坤從坎離生諸卦實(shí)與從消息生諸卦為兩套卦變系統(tǒng)。

從乾坤坎離而生者主要包括的是“不從爻例”的變例,此中亦有兩種情況:一是坎、離、大過(guò)、頤、小過(guò)、中孚六卦。此六卦按爻數(shù)多寡來(lái)說(shuō)當(dāng)在“爻例”中,但由于此六卦有其特殊性,故不從“爻例”而從乾坤坎離。虞氏《頤》注云:“晉四之初,與大過(guò)旁通。……反復(fù)不衰,與乾、坤、坎、離、大過(guò)、小過(guò)、中孚同義。故不從臨、觀四陰二陽(yáng)之例?！盵5]282據(jù)虞氏此注,此諸卦之特殊性在其“反復(fù)不衰”。《周易集解纂疏》云:“反復(fù)不衰,謂上下如一。”[5]283從卦象上看,大多數(shù)卦顛倒皆成另外一卦,唯此八卦依然是本卦,因此皆能上下如一,終而復(fù)始。另一方面,坎離得乾坤之中氣,而大過(guò)、小過(guò)有坎象,頤與中孚有離象,因此皆從坎離而生。另一類(lèi)則是謙、履、師、同人、比、大有六卦。此六卦為“不從爻例”之一陽(yáng)五陰卦與五陽(yáng)一陰卦,其所以亦從坎離生者,張氏云:“皆體坎離,是乾坤之交?！贝肆x蓋基于虞氏《復(fù)注》“剛不從上來(lái)反初”一語(yǔ),再結(jié)合“三微成著”與“旁通”之理而成。大意謂剝陽(yáng)盡于上,乃非直接反初,而是先入下坤三成艮,再牝陽(yáng)出震成復(fù),以示“不遠(yuǎn)復(fù)”之義。又由復(fù)上息至三通謙,謙有坎象,旁通成履,則有離象。此時(shí)坎離在三?？碴?yáng)再反二成師,旁通成同人。此時(shí)坎離在二。所以要反二者,乃為上應(yīng)五?？碴?yáng)息五為比,旁通為大有。然而,即便如此理解,虞氏卦變體系依然不周密。如豫卦為一陽(yáng)五陰,小畜為五陽(yáng)一陰,但不俱從坎離生;屯、蒙亦不從爻例。但可以確定的一點(diǎn)是,虞氏卦變的確是通過(guò)消息卦與坎離二卦向乾坤母卦會(huì)歸,從而在具體卦爻象上具有“宗統(tǒng)”者。如果說(shuō)六十四卦是摹寫(xiě)天地之變、范圍天地之化者,則通過(guò)此一“宗統(tǒng)”,即可逐步回溯到天地變化之根本上,即乾坤。

然而,此具體的發(fā)散或收斂乃是通過(guò)消息卦與坎離,而此二者在《周易》本文中并無(wú)如此重要之地位,《系辭》中強(qiáng)調(diào)的從乾坤通向六十四卦的中介是八卦。虞氏非不重八卦,但認(rèn)為八卦之意義在“在天成象”,即成月體納甲之象,而不在為乾坤到六十四卦之樞紐。而漢儒中能順《系辭》之思路而重八卦在六十四卦形成之作用者為鄭玄之“爻體”說(shuō)。

張惠言《周易鄭氏義》曰:

陽(yáng)爻在初四則震爻,二五則坎爻,三上則艮爻。陰在初四則巽爻,二五則離爻,三上則兌爻?！顿S》注云“六四巽爻”,《頤》《損》云:二五離爻”,《萃》云“四本震爻”,《井》云“九二坎爻”,《中孚》云“二五皆坎爻”是也。[9]

此說(shuō)以八經(jīng)卦為綱,將六十四卦上下卦之各爻分別系屬于八卦之主爻,即亦具體地將六十四卦三百八十四爻歸本于八卦。此明為承《系辭》而有之“宗統(tǒng)”,而與虞氏之重消息與坎離不同。原則上說(shuō),此理論亦同消息一樣可規(guī)整地運(yùn)用到所有卦爻。但鄭氏發(fā)明此說(shuō)之主要功用之一亦在解釋卦爻辭,卦爻辭本身即非規(guī)整者,因此其解釋亦只能隨文變改,而各用不同之義例。今略舉其用爻體之一例,以明此理論之運(yùn)用?！顿S》注云:

六四,巽爻也。有應(yīng)于初九,欲自飾以適,初既進(jìn)退未定,故燔如也。[10]

此爻“賁如燔如”,或加文飾,或受素白,有進(jìn)退猶豫之象,陰在四則為體巽爻,而巽有進(jìn)退之象,故點(diǎn)出其巽爻以明之。但如此釋爻既難全面運(yùn)用,則此爻體說(shuō)之最大功用在明八卦對(duì)于六十四卦三百八十四爻的“宗統(tǒng)”關(guān)系。由八卦再回向乾坤,則《易傳》中已明白言之,故鄭氏亦不用再起一例也。

總之,無(wú)論爻體還是卦變,皆是通過(guò)一定之基本卦,將六十四卦三百八十四爻進(jìn)行分類(lèi),然后再由基本卦回溯到乾坤,此是漢《易》之“宗統(tǒng)”。

四、從乾坤并立到乾元為本

以上從漢儒注《易》之“宗統(tǒng)”觀念,看其如何具體地將諸卦爻歸本到乾坤二卦,乾坤為諸卦爻之本,而卦爻寫(xiě)天地萬(wàn)物之象與變,則乾坤亦即天地萬(wàn)物之本?！兑住芬郧げ⒘?但是否乾坤即為其最本原之所在,究極天地萬(wàn)物之本體是否為一種二元結(jié)構(gòu),則尚未可輕易論定。虞翻云:“易麗乾藏坤?！盵5]610侯果云:“乾坤者,動(dòng)用之物也。”[5]611乾坤為變易所“麗”所“藏”,似對(duì)待的乾坤仍在變易之序列中,則就其中依然可問(wèn)其變易之本何在。此一探究,可由看乾坤關(guān)系下手。乾坤之關(guān)系,本于《易傳》:

大哉乾元,萬(wàn)物資始,乃統(tǒng)天。[1]10

至哉坤元,萬(wàn)物資生,乃順承天。[1]41

天尊地卑,乾坤定矣。

乾知太始,坤作成物。

成象之謂乾,效法之謂坤。

夫乾,其靜也專(zhuān),其動(dòng)也直,是以大生焉。夫坤,其靜也翕,其動(dòng)也辟,是以廣生焉。

闔戶(hù)之謂坤,辟戶(hù)之謂乾。[1]377-429

大體皆以乾坤二德為協(xié)作和合以生物,故乾坤二者皆以“生”言。而在此生物的作用中,乾與坤乃各有分工,即:乾為太始,為辟,為成象,而坤為作成,為闔,為效法?？偸且郧瑸樵谙戎鲗?dǎo),而坤乃順乾以有作為。則在此分工中,已蘊(yùn)含著一種主從關(guān)系,坤恒當(dāng)在乾后而從乾。不僅有主從關(guān)系,還有包含關(guān)系與尊卑關(guān)系。乾能統(tǒng)天,“大明終始”,即括終含始,為一覆蓋之道,故“大哉”。坤則只是“順承天”,即順乾之“大”而代終其生物之事,生物眾多,故“廣生”?！皬V”固可括盡四方上下、往古來(lái)今之一切事物,但亦只是平鋪地言其域之廣、功之洽。“大”則不僅可有域廣功洽之義,更有以見(jiàn)其力量來(lái)源之剛大無(wú)窮。故坤乃由其“廣”而致乾“大”之功,由此而言“至哉”。至于尊卑關(guān)系,則《系辭》明言“天尊地卑”,即是乾尊坤卑。但其尊卑關(guān)系即可由上述主從、涵蓋關(guān)系所體現(xiàn),初不必另有一尊卑關(guān)系也。

然漢儒乃將此尊卑關(guān)系與涵蓋關(guān)系皆推至其極。先說(shuō)尊卑。虞翻云:

天貴故尊,地賤故卑。

乾高貴五,坤卑貴二。[5]541

此兩語(yǔ)尚與《系辭》原文基本一致,依然是由天地之物象或爻位之上下來(lái)指明乾坤尊卑之等。但云:

陽(yáng)易指天,陰險(xiǎn)指地。[5]553

謂天以廣大昭明,故“易”,而地則中含險(xiǎn)難,非如天之明白。天地即乾坤,故乾坤之德亦當(dāng)如是。乾易坤險(xiǎn),此已較尊卑更推進(jìn)一步。但《坤·文言》曰:

積善之家,必有余慶。積不善之家,必有余殃。[1]48

已將善與不善分屬陰陽(yáng)爻。易為善,險(xiǎn)為不善,則乾易坤險(xiǎn)之說(shuō)在《易傳》中亦并非完全無(wú)其依據(jù)。但虞翻又云:

乾生故吉,坤殺故兇。[5]542

陽(yáng)生則吉,陰生則兇。[5]602

乾坤又被推至于吉兇生殺,而此以乾坤分配吉兇生殺明非《易傳》中本有者,而是漢儒解經(jīng)時(shí)所提出之特別觀念,此則須加分疏。《坤·文言》中雖分善與不善,但所指在初爻,一爻可謂陰陽(yáng),但不即是乾坤?！段难浴吩?“坤道其順乎,承天而時(shí)行?！薄跺琛吩?“坤厚載物,德合無(wú)疆。含弘光大,品物咸亨?！苯砸岳橹恋?未嘗以其為不善、為兇者。且萬(wàn)物資乾而始,資坤而生,乾為大生,坤為廣生,是乾坤并有生物之功。而此又以乾為生,以坤為殺,是乾專(zhuān)為生,而坤則兼生殺二者。此見(jiàn)乾坤體性之不同。蓋乾靜專(zhuān)動(dòng)直,專(zhuān)指其初始渾然不可分之一點(diǎn),直指其發(fā)動(dòng)之直遂,亦為渾然不可分之一貫。坤靜翕動(dòng)辟,翕雖亦是凝聚之一點(diǎn),但它非原本就是一點(diǎn),而是對(duì)多的凝聚收斂,辟則是此一點(diǎn)之發(fā)散,發(fā)散則廣,是以廣生。據(jù)此可知,乾總是純一不分的,乾之為善、為始、為生從來(lái)都是純一無(wú)雜的;而坤本來(lái)就有“多”性,它本來(lái)就是發(fā)散的,它不是一,而至少是兩。故坤雖為生,亦同時(shí)為殺,其生之中已含蘊(yùn)著殺,而殺之中亦當(dāng)有生。而乾則始終只是一個(gè)生,它是生生之源。坤有生殺兩重性,有兩即有變易。雖然乾坤為萬(wàn)物變易之父母,但坤其實(shí)仍在變易之中,而其變易之本只能是那純一的乾。然則在乾坤并立的格局中,依然還有一個(gè)本體與變易的區(qū)判,此方是漢儒言乾生坤殺之實(shí)義。

以乾為體,坤為變易之用,可見(jiàn)漢儒崇陽(yáng)之觀念特強(qiáng)。如《大象傳》中之“君子”“后”“先王”等,《周易集解》中皆以“乾”或“陽(yáng)”稱(chēng)之。又如《系辭傳》曰:“陽(yáng)卦奇,陰卦偶,其德行何也?陽(yáng)一君而二民,君子之道也;陰二君而一民,小人之道也。”[1]444虞翻注云:“陽(yáng)卦一陽(yáng),故奇;陰卦二陽(yáng),故偶?！盵5]635是奇偶皆視陽(yáng)爻為定。下句虞氏無(wú)注,然推其理,蓋恒以陽(yáng)爻為君,陰爻為民。陽(yáng)卦一陽(yáng)二陰,是一君二民,君道純一,民眾所望,是為君子之道;陰卦二陽(yáng)一陰,是二君一民,君有二道,是民生二心,是為小人之道;一是皆以陽(yáng)道君長(zhǎng)為轉(zhuǎn)移。此可對(duì)比韓注,其義更明。韓康伯云:“夫少者,多之多宗;一者,眾之所歸。陽(yáng)卦二陰,故奇為之君;陰卦二陽(yáng),故偶為之主?！盵1]444雖亦是崇陽(yáng)抑陰,但陰居然可為主,此在漢儒之注中乃絕不可能有者。此足以說(shuō)明漢儒之極度崇陽(yáng),故乾坤雖似并列而實(shí)不得并列。虞氏云:

乾懸象著明,坤陰陽(yáng)動(dòng)辟。[5]545

具體的陰陽(yáng)開(kāi)闔翕辟皆在坤,而乾唯懸象于天,以示天下之則。此所懸之象,按虞氏當(dāng)謂“日月在天成八卦象”,實(shí)即其月體納甲法所成之象。其中包攬無(wú)遺,陰陽(yáng)動(dòng)辟自亦為所含。但此納甲八卦,其本相只是一陽(yáng)之運(yùn),而其各方陰陽(yáng)之相和合,所成乃一全陽(yáng)。因此,其中雖有陰陽(yáng)動(dòng)辟,而其目的依然是在說(shuō)乾陽(yáng)本體。特此本體未能離象而獨(dú)言之,此是漢儒論體之特點(diǎn)。若準(zhǔn)此乾坤之關(guān)系以推,《系辭》“見(jiàn)乃謂之象,形乃謂之器”,“形而上者謂之道,形而下者謂之器”兩語(yǔ)中所說(shuō)的“象—器”與“道—器”兩關(guān)系皆“乾—坤”關(guān)系。乾為象,為道;坤為形,為器。象與道與乾在同一層次,乾為純一,則似乎道與象亦皆當(dāng)純一,但象總不能是純一無(wú)二的,有文理方有象,象必為一種多者之交織。故乾之為道,一方面是靜專(zhuān)動(dòng)直之純一,一方面亦須垂象以示則。換言之,乾雖然為體,但此體又總是要以象的方式呈現(xiàn),而不是一個(gè)抽象之德。正是由于這個(gè)原因,乾之為體乃不易被人所識(shí)。今人多謂魏晉玄學(xué)為“本體論的突破”,其實(shí)漢儒未嘗無(wú)本體論觀念,只是即體即象,因此其形式與玄學(xué)之抽象本體論不同而已。而漢人之所以沒(méi)有形成抽象之本體觀,在其思想里并無(wú)“無(wú)”之觀念。在漢人之觀念里,天地為一變易之大實(shí)體,其中并無(wú)抽象于此實(shí)體者存在。但這并不意味著漢儒即無(wú)“變易之本體”之觀念,此本體之所以為“本體”而不只是宇宙論上之“源頭”,在于它與變易并非完全同質(zhì)者,即:它并不只是“元?dú)狻?而亦是“乾德”,它是價(jià)值之源。且象與器總是有別,象總在器之上一層,器是具體的陰陽(yáng)開(kāi)闔之所為,而象只是其陰陽(yáng)開(kāi)闔之象。漢儒以乾為道為象,則其為道乃真真是“萬(wàn)象森然已具”者。

以上從乾坤兩者之主從關(guān)系說(shuō)到其尊卑,從尊卑關(guān)系說(shuō)到其生殺,再由乾為生而坤兼生殺推出乾當(dāng)為本體,此一過(guò)程乃將乾坤二者之距離逐漸拉開(kāi)之過(guò)程。但乾坤又總是協(xié)作和合以生物的關(guān)系。上文已論乾為變易之本體,即是乾為元,但《彖》明明說(shuō)又有“坤元”,若順此而論,即是有兩元,則乾實(shí)并非終極本體,此“乾元”“坤元”只是在說(shuō)其各自之元德。但漢儒既以乾為總元,則對(duì)此“坤元”之文即不能不有所說(shuō)明,于是而有其“坤凝乾元”之理論。虞注《坤》云:

乾流坤形,坤含廣大,凝乾之元,終于坤亥,出乾初子,品物咸亨,故“元亨”也。[5]69

此注以消息言之,從復(fù)至乾,乃陽(yáng)之漸長(zhǎng),姤始消乾,至坤則乾象全不見(jiàn),此時(shí)疑于無(wú)乾也。實(shí)則從姤至坤,乃是乾體漸隱,其隱恰是以乾元流入坤形,坤以含弘之德包藏之,是為“凝乾之元”。此乾道發(fā)用,與坤相合,孕育其中,而為萬(wàn)物父母。孕育有時(shí),則“出乾初子”,謂復(fù)卦一陽(yáng)生于下。由是陽(yáng)漸盛大,萬(wàn)物皆得亨通也。復(fù)卦為萬(wàn)物初生之時(shí),萬(wàn)物之生乃同時(shí)資始于乾,資生于坤,但就其本體來(lái)說(shuō),復(fù)為乾初,即是乾體,故乾實(shí)為本體,而坤只是其本體發(fā)用之竅穴。其“凝乾之元”,即意味著坤元之本其實(shí)是乾元。張惠言《周易虞氏義》云:

元亨皆乾為之,易者乾陽(yáng),地道資生,與天合德,故義取凝乾出震也。[11]

上文乾坤二者對(duì)言,以論坤在變易,而乾為本體。此處又據(jù)《彖傳》而各以“元”言之,則表明就乾之為本體之中,依然可再求其本,此本即乾體之元。大要言之,乾為本體,但其卦有六爻,其德有六位,六爻六位皆以初元為本,故究極天地萬(wàn)物之本體,實(shí)在乾元也。虞氏《系辭注》曰:

一謂乾元。萬(wàn)物之動(dòng),各資天一陽(yáng)氣以生,故“天下之動(dòng)貞夫一”者也。[5]617

嘖謂初。元,善之長(zhǎng),故不可惡。以陽(yáng)動(dòng)陰,萬(wàn)物以生,故不可亂。[5]568

謂萬(wàn)物之動(dòng)資于一陽(yáng),天下之動(dòng)貞夫乾元,則乾元為本體之意甚明矣。此乾元本體乃生萬(wàn)物者,故其德為大生。乾元乃萬(wàn)善之長(zhǎng),故其性為至善。虞又曰:

陽(yáng)在初弗用,確然無(wú)為,潛龍時(shí)也。不易世,不成名,故“示人易”者也。[5]618

虞“乾以易知”注云:“陽(yáng)見(jiàn)稱(chēng)易。乾息昭物,天下文明,故‘以易知’?！笔侵笆救艘住北驹谡f(shuō)乾之功用昭著,而人易知易見(jiàn)也。此則推本言之,以乾之本在元,乾元在初,有“潛龍”之義,故其雖以動(dòng)用為情,而其立易之本則在乎初始之靜伏也。則虞氏雖屢以乾元即復(fù)(震)初,但二者之間實(shí)不能無(wú)別。乾元為體,復(fù)初為承體而起用也。虞氏注“寂然不動(dòng),感而遂通天下之故”曰:

謂隱藏坤初,機(jī)息矣。專(zhuān),故不動(dòng)者也。感,動(dòng)也。以陽(yáng)變陰,“通天下之故”,謂“發(fā)揮剛?cè)岫场闭咭?。[5]592

乾“其靜也專(zhuān)”,而又“隱藏坤初”,則寂然者,乾元也。其感而動(dòng)者,亦乾元也。“以陽(yáng)變陰”,謂乾入坤中,其相則是復(fù)出初子,陽(yáng)息生物,其本位則在初。然就乾卦六爻來(lái)說(shuō),初雖為乾元本位,但其有大功大利之爻則在九五,則九五與乾元之關(guān)系為何?衡以陽(yáng)息之例,九五實(shí)為乾元之息。荀爽《復(fù)》注曰:

利往居五。[5]263

即謂乾元之大利在居九五,蓋以乾元至剛至健之德而位乎天位,德與位相彰,大利生焉。虞氏曰:

乾正位于五,五貴坤富,以乾通坤,故“崇高莫大乎富貴”也。[5]603

亦以乾元居九五為富貴崇高之極。但九五為大利,又不止以陽(yáng)息九五為說(shuō),虞氏曰:

乾五之坤,以離日照天,故“明天之道”,以坎月照坤,故“察民之故”。[5]598

則上明天道,下察民故,皆賴(lài)九五一爻之動(dòng)。九五為乾之中氣,九五之坤,即是以乾通坤,而天人之道盡,如此乃是乾元之極功。

五、結(jié)語(yǔ)

綜上所述,漢《易》中雖并無(wú)“本體”或“體”的概念,但其中并非沒(méi)有終極意義上的“存存本本之真”,而可作為實(shí)際存在的“體”。在傳統(tǒng)上,《易》被認(rèn)為是五經(jīng)之原,它在諸經(jīng)之中負(fù)責(zé)提供終極價(jià)值。如果漢儒建立的種種象數(shù)系統(tǒng)果真止于對(duì)變化的描述,則漢《易》能為它的時(shí)代提供一種終極價(jià)值嗎?如果此種種象數(shù)系統(tǒng)所代表的宇宙變化之源頭只是氣(即所謂元?dú)?,則此氣亦必不是后世理學(xué)家所提出的與理相對(duì)之氣,它作為一種根源性存在,是必須要提供價(jià)值的。本文通過(guò)對(duì)漢儒注《易》之“宗統(tǒng)”觀念的研究,發(fā)現(xiàn)漢《易》之體是乾元之德,此乾元之德若從氣化論的角度看,亦可說(shuō)是一陽(yáng)之氣,而此一陽(yáng)之氣作為“元”,乃即氣即德,因此,乾元之為體,乃是德氣一如的,虞翻所謂“精剛自勝,動(dòng)行不休”[5]700,正是對(duì)乾元之體的最好形容。天地變易之本體為乾元,乾元入坤中而為坤所凝,復(fù)出初震,上息九五,九五正位,以乾中氣更通于坤,而有坎離之用,最終乃成既濟(jì)定,以象天地功化之和洽,則乾元之為德,不亦至矣夫!