再次遇到王船山
——兼評程志華教授《宋明儒學(xué)之重構(gòu)》

宋志明

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院,北京 100872)

2023年春節(jié)后,程志華教授寄來新著《宋明儒學(xué)之重構(gòu)——王船山哲學(xué)文本的詮釋》[1](以下簡稱《重構(gòu)》)。此書是作者承擔(dān)的國家社科基金重點項目“王船山哲學(xué)研究”的最終成果,洋洋85萬字,分上下兩冊。

程志華教授20多年前師從我攻讀博士學(xué)位,其碩士和博士學(xué)位論文均是有關(guān)黃宗羲的思想研究。如今,作者又出版了與黃宗羲同為明末清初重要思想家的王船山的專著,自然引發(fā)了我的興趣。另,我對王船山思想素來比較重視,無論在科研,還在是教學(xué)中,均把王船山作為中國哲學(xué)史的重鎮(zhèn)來對待。如,所著《中國古代哲學(xué)發(fā)微》[2]《中國古代哲學(xué)通史》[3]等,均對王船山有專門論述。另,我近些年對王船山思想又頗為關(guān)注,連續(xù)發(fā)表數(shù)篇相關(guān)論文,如《王夫之與工具理性轉(zhuǎn)向》[4]《張載朱熹王夫之氣學(xué)合論》[5]《天下惟器——王夫之哲學(xué)話題芻議》[6]等。因此,拿到《重構(gòu)》一書后,我有再次遇到王船山的感覺,下面就感觸較深的四個問題談點看法,以供程志華教授和學(xué)界同人參考。

一、關(guān)于王船山的本體論

無論是西方哲學(xué),還是中國哲學(xué),本體論都是哲學(xué)的重要部分,甚至是基礎(chǔ)部分。不過,中國哲學(xué)與西方哲學(xué)有所不同——西方哲學(xué)從自始,本體論就屬于較為獨立的理論形態(tài);中國哲學(xué)最初的本體論與宇宙論是融合在一起的,且這種融合是以宇宙論為主的,本體論處于從屬的地位。不過,“隨著中國哲學(xué)的發(fā)展,本體論作為完全意義上的哲學(xué)問題逐步凸現(xiàn)出來成為哲學(xué)家關(guān)注的主要問題。”[7]因此,雖然中國哲學(xué)獨立形態(tài)的本體論稍為晚出,但其重要性和后續(xù)發(fā)展并不亞于西方哲學(xué)。

大致來講,中國古代哲學(xué)的本體論經(jīng)歷了三個發(fā)展階段。第一階段是先秦時期。此時期雖已接觸到本體論問題,但把本體論與宇宙論合在一起講,缺乏自覺的本體論意識。例如,在中國哲學(xué)史上第一個觸及本體論的哲學(xué)家是老子,他用“道”表示哲學(xué)本體。但是,老子的“道”既是本體論概念,更是宇宙論概念。第二個階段是魏晉時期。此時期的哲學(xué)家透過現(xiàn)象,自覺地思考本體論問題,提出“貴無論”“崇有論”“獨化論”等數(shù)體本體論。第三個階段是唐宋元明清時期。此時期的哲學(xué)家基于與佛教本體論對話,提出“天理”“元氣”“本心”多種本體論。

與西方哲學(xué)相比較,中國古代哲學(xué)本體論有兩個方面的明顯特點:其一,思維模式不同。西方哲學(xué)本體論的思維模式或理論預(yù)設(shè)是“主客二分”,而中國哲學(xué)本體論的思維模式或理論預(yù)設(shè)是“天人合一”。其二,側(cè)重點不同。西方哲學(xué)的本體論側(cè)重于本體的存在意義,而中國哲學(xué)的本體論側(cè)重于本體的價值意義。由此來講,西方哲學(xué)本體可稱為“存在本體”,而中國哲學(xué)本體可稱為“價值本體”。這兩個方面是中西哲學(xué)本體論的關(guān)鍵之別,前者所表達的是中西哲學(xué)本體論的“背景”不同,后者所表達的是中西哲學(xué)本體論的“內(nèi)容”不同。

處于第三個階段的王船山的本體論,其問題意識和學(xué)術(shù)淵源來自張載。可以說,“氣”是張載哲學(xué)與王船山哲學(xué)的“連接點”,二人均以“氣”為本體;所不同者是,王船山“沒有像張載那樣看重氣的本然狀態(tài),而特別看重氣的現(xiàn)存狀態(tài)。于是,他把哲學(xué)話題由理氣關(guān)系問題,轉(zhuǎn)到道器關(guān)系問題”[6]。也就是說,張載主張“氣本體論”,而王船山實際上是主張“氣”的“去本體化”,將張載所關(guān)注的“氣的本然狀態(tài)”滑轉(zhuǎn)為“氣的實然樣態(tài)”,即由“氣”轉(zhuǎn)變?yōu)椤捌鳌??！八麑堓d氣學(xué)做了去本體化處理,不再倡言不可見的氣的本然樣態(tài),只關(guān)注可見的氣的實然樣態(tài),即具體事物?！醴蛑疀]有專門解構(gòu)張載的氣本體論,但不再論及不可見的、本然的氣,僅用氣指稱現(xiàn)實事物的總和?，F(xiàn)實事物由氣構(gòu)成,都是可見的、具體的。他把現(xiàn)實世界中存在的氣,稱為‘器’?！盵5]正是基于這一“滑轉(zhuǎn)”,王船山提出“天下惟器”的觀點:“天下惟器而已矣。道者器之道,器者不可謂道之器也?！盵8]

與上述觀點非常不同的是,《重構(gòu)》一書第三章“‘實有’的本體論”提出了王船山為“太極”本體論的觀點。此觀點在已有的相關(guān)研究當(dāng)中實屬新見,其論證大致經(jīng)過了三個層次:

第一層,論證王船山主張以宇宙為“實有”,反對以宇宙為“空”“無”的觀點。作者提出:“基于其宇宙論前提,王船山不贊同佛、道兩家以世界為‘空’‘無’的觀點?！钪鎸嵞恕饫垺?為‘積而成乎久大者’之‘實有’?？傊?‘實有者,天下之公有也’,此乃‘有目共睹’之事實?！盵9]214

第二層,論證王船山所提出的多個本體概念如“太虛”“天”“太和”“道”等與“太極”的關(guān)系。依作者對王船山文本的稽核和論證,作者得出如下結(jié)論:“‘太虛’‘天’‘太和’‘道’均指‘太極’,或者說為‘太極’之不同角度的言說?！盵9]215也就是說,王船山從多個角度對本體進行了探究——“太虛”“天”“太和”“道”只是本體的不同角度,而終極本體乃“太極”。具體地看,這些“不同角度”所指為:“‘太虛’為‘太極’的另外一種說法——‘太虛’就本體為‘虛湛’而言,‘太極’就本體為‘一實’而言。”[9]265“‘天’雖為萬物所資始者,萬物‘形’‘性’均源于‘天命’,但‘天’乃‘太極之體’無時而息的呈現(xiàn)?！盵9]265-266“盡管萬事萬物最終根源為‘太和缊之實體’,但‘太和’作為‘陰’‘陽’之和合即‘太極’?！盵9]266“‘道’作為‘物所眾著而共由者’即指‘天地人物之通理’的‘太極’。”[9]266作者還考察并引用了王船山關(guān)于“太極”本體的文獻。如:“太極之所以出生萬物,成萬理而起萬事者也,資始資化之本體也?！盵10]進而,作者以“體”“用”關(guān)系釋“太極”與上述諸概念關(guān)系。“總之,‘太極’其‘用’廣大,故而可從不同角度分述之。當(dāng)然,所有‘分述’均同指‘太極’。因此,所謂‘太虛’‘天’‘太和’‘道’以及‘無極’‘至善’‘誠’‘中’‘道’‘德’等,均為‘太極’不同角度之‘喻’。”[9]266

第三層,論證王船山對“太極”本體的具體解釋,而這種解釋實屬王船山的“建構(gòu)”。作者認(rèn)為,在王船山,“太極”作為天地萬物本體,包括“無有不極”和“無有一極”兩義,故又曰“無極而太極”。“‘太極’可謂‘無極而太極’,因為‘太極’‘充塞’于天地之間?！?則極,無不至,則太極矣?！盵9]279具體來講,“所謂‘無有不極’,指事物莫不以‘太極’為最終根據(jù)。所謂‘無有一極’,指‘太極’通過‘陰’‘陽’遍在于事物?！盵9]279進而,“無有不極”乃“太極”之義,“無有一極”乃“無極”之義,故所謂“無極而太極”即指“無有不極”即“無有一極”?！耙驗椤珮O’化生之‘道’并無一定之軌,而且亦為人所不可見者,故而又稱之為‘無極’?？梢?所謂‘無極’并非‘無’義,而乃‘有’義,因為其實質(zhì)為‘太極’?！盵9]279在此,作者對“無極”作“無一定一軌”和“人所不可見”解,從而實現(xiàn)了“無極”與“太極”的貫通,這樣一種解釋確實為作者的獨到見解,為理解“無極而太極”增加了一種新觀點。

顯而易見,經(jīng)過這樣三層論證,以“太極”為王船山的本體,不僅有文獻依據(jù),且有學(xué)理支撐。因此可以說,這樣一種觀點乃對王船山本體論研究的深化和推進。

二、關(guān)于王船山的歷史哲學(xué)

歷史哲學(xué)是王船山哲學(xué)的重要內(nèi)容,為歷來關(guān)于王船山研究者所不可忽略者。所謂歷史哲學(xué),乃關(guān)于人類歷史之普遍性道理的學(xué)問,其以司馬遷所言“究天人之際,通古今之變,成一家之言”[11]為核心意旨。具體來講,“歷史哲學(xué)的任務(wù)就是通過考察歷史探究國運盛衰、時代治亂、英雄成敗、文化消長、政教得失、風(fēng)俗隆污的道理,以求得普遍性的教訓(xùn)、鑒戒或原則?！盵12]在賀麟先生看來,歷史哲學(xué)有兩個重要概念,一是“天道”,二是“人事”;前者為“理”,后者為“事”。也就是說,“天道”與“人事”之關(guān)系乃歷史哲學(xué)的核心問題。關(guān)于這個核心問題,王船山認(rèn)為“天道”與“人事”是不可分,即“理”與“事”是合一的。[13]263總之,因王船山準(zhǔn)確把握了歷史哲學(xué)的任務(wù),其研究充分體現(xiàn)出歷史哲學(xué)的特質(zhì),故為中國哲學(xué)史上杰出的歷史哲學(xué)家。

程志華教授《重構(gòu)》一書第六章以“基于‘演進’的循環(huán)歷史觀”為題,依從賀麟關(guān)于歷史哲學(xué)的上述說法,對王船山的歷史觀進行了具體探討。

總體上講,儒家主流的歷史觀為一種“倒退的歷史觀”或“復(fù)古的歷史觀”。其基本觀點為,堯、舜、禹及夏、商、周三代是美好時代,以后人類歷史變化一代不如一代,因此,復(fù)興或恢復(fù)這個美好時代,便成為儒者理論追求和現(xiàn)實奮斗即“內(nèi)圣外王”的目標(biāo)?？鬃铀浴爸鼙O(jiān)于二代,郁郁乎文哉!吾從周”[14],是這種歷史觀最早也最具代表性的表達。之后,孟子、荀子以至朱熹、王陽明等,都持相同的歷史觀。這樣,經(jīng)過原始儒家和后儒不斷重復(fù),“復(fù)古的歷史觀”成為儒家不易的正統(tǒng)觀念。

不過,王船山雖受到這種歷史觀的影響,亦有諸多關(guān)于“三代”美好社會的描述,但總體上講他否定“復(fù)古的歷史觀”,認(rèn)為這種歷史觀不過是一時之情緒反應(yīng),而非基于理性思考后得出的必然結(jié)論。關(guān)此,程志華教授說:“在這樣一種傳統(tǒng)觀念影響下,王船山亦表達出類似的觀點,認(rèn)為‘三代’為美好社會,而后來社會則‘世愈降,道愈微’?！M管如此,王船山并沒有盲目崇拜古代,而是對‘復(fù)古論’持否定態(tài)度?！J(rèn)為其非‘必然之慮’而乃‘忿疾一時流俗’之說。”[15]485實際上,堯、舜和“三代”時期社會并不那么美好,所謂“禪讓”也非堯、舜之“盛德”,因為“舍子傳賢”乃黃帝之后的“慣例”,故對“禪讓”制度的贊揚不符合實情。依程志華教授的說法,王船山未停留于此,而是進一步表達了其嶄新的歷史觀,這種嶄新的歷史觀有如下兩個方面的具體內(nèi)容。

其一,人類以往經(jīng)歷了一個進化過程。即,人類大致經(jīng)歷了一個由“直立之獸”—夷狄—文明的演進歷程,而這個過程無論就生理講還是就文化講都表現(xiàn)為“進化”?！熬唧w來講,人類在生理上經(jīng)歷了一個‘全其質(zhì)’的演進過程,在文化上也經(jīng)歷了一個‘備其文’的發(fā)展過程。”[15]479例如,“三代”時實行的是封建制,后來被秦漢的郡縣制所取代。比較地看,封建制有利于天子、貴族,郡縣制則有利于庶民,顯然這亦是一種進步?！罢驗槿绱?治理天下不能盲目迷信古人,要根據(jù)實情決定‘革’和‘興’——當(dāng)‘革’者,雖圣王古制,亦應(yīng)大膽‘革’之;當(dāng)‘興’者,雖前代沒有,亦應(yīng)勇于‘興’之?！盵15]479

其二,那么,經(jīng)過進化后的人類歷史是如何變化的呢?“通過考察已往歷史,王船山認(rèn)為,歷史發(fā)展過程不過是‘合離治亂’即‘一離一合,一治一亂而已’,而并非‘五德相禪’或‘三統(tǒng)’之說。”[15]479-480在王船山之前,除了“復(fù)古的歷史觀”之外,還有鄒衍的“五德終始說”和董仲舒的“三統(tǒng)”“三正”說。在王船山看來,“五德終始說”乃妖妄不經(jīng)之說,應(yīng)該堅決批判、抵制。同樣,“三統(tǒng)”“三正”之說被說成是“承天之精意”,而實際上為沒有任何根據(jù)之“流俗”之論。因此,鄒衍和董仲舒所論均為邪僻而不可循之說。“在王船山,如果不考慮政權(quán)被異族所滅的特殊情況,歷史發(fā)展乃‘亂極而治’‘治極而亂’之‘治亂循環(huán)’。”[15]502也就是說,王船山主張一種“循環(huán)的歷史觀”,而所謂“循環(huán)”乃指“合”與“離”、“治”與“亂”之循環(huán)。程志華教授還具體梳理了王船山所論歷史上的三次“大合離”。第一次“大合離”指“三代”至春秋、戰(zhàn)國的“由合而離”。第二次“大合離”指秦至宋之間的“合離交替”。即,盡管秦、漢、隋、唐、宋均為“合”,但每次“合”之后都為“離”。第三次“大合離”指宋朝以后實質(zhì)上“由合而離”:宋朝雖然天下統(tǒng)一,但后來外族入侵破壞了統(tǒng)一,“中國并無一隅分據(jù)之土”,從而使“統(tǒng)者絕而不續(xù)”。[15]500

顯而易見,上述兩個方面存在牴牾之處。那么,如何理解這種牴牾呢?程志華教授的解釋是,雖然王船山本人對此牴牾并未予以說明,但從其文本可以推知,前一個方面所論“進化”與后一個方面所論“循環(huán)”為不同階段之言說——前者就人類文明形成前的階段講,后者就人類文明形成后的階段講;兩個階段之合,便是王船山的完整的歷史觀。因此,作者以“基于‘演進’的循環(huán)歷史觀”[15]479為題標(biāo)注《重構(gòu)》一書第六章關(guān)于王船山歷史觀的內(nèi)容。作者這樣一種解釋有其合理性,亦有文本的依據(jù),但并不完整。依我的看法,由王船山關(guān)于歷史的論述還可以推知,他關(guān)于“進化”的內(nèi)容與關(guān)于“循環(huán)”的內(nèi)容還有層次上的不同:前者為根本、長久層面的言說,后者為枝節(jié)、階段層面的言說。也就是說,從整個人類歷史過程講,人類社會是進化的;從特定歷史階段講,人類社會是循環(huán)的。因此,若以階段性和層次性兩個方面解釋上述王船山所論之牴牾,不僅在理論上更為全面,而且亦更合王船山本意。

三、關(guān)于王船山哲學(xué)的儒學(xué)史定位

關(guān)于王船山哲學(xué)的儒學(xué)史定位,是一個頗有學(xué)術(shù)價值且關(guān)注度較高的問題。就已開展的王船山研究來看,許多學(xué)者對此進行了探討,其中,頗具代表性的有兩種觀點:其一,王船山被視為張載氣學(xué)的繼承人,視為樸素唯物主義的集大成者。其二,王船山被視為宋明理學(xué)的集大成者。賀麟先生持后一種觀點,他的理據(jù)是:王船山哲學(xué)以“合”為基本特征,其性質(zhì)為“理學(xué)”與“心學(xué)”之“合”。“王船山的基本思想是一個不偏于一面的一元論或合一論。在各種對立的雙方中,他要力求其偏中之全,對立中之統(tǒng)一。他的一元論,不是孤立的單一的一元論,而是一種諧和的調(diào)解對立、體用兼賅的全體論或合一論。而他的合一論也并不是漫無區(qū)別的混一論或同一論,而自有其體用主從之別。大體說來,他的思想是以理為體、物為用的理學(xué),以心為體、物為用,知為主、行為從的心學(xué)?！盵13]261此“合”可以靜態(tài)地講,亦可以動態(tài)地講。若動態(tài)地講,便涉及到其儒學(xué)史的定位。關(guān)此,賀麟的觀點是,王船山哲學(xué)乃程朱理學(xué)、陸王心學(xué)的“正”“反”之“合”即“否定之否定”?！鞍凑蘸诟駹柕乃季S模式,程朱一派的理學(xué)偏重于客體性,可以說構(gòu)成正題;陸王一派的心學(xué)偏重于主體性,可以說構(gòu)成反題;而王夫之哲學(xué)主客體兼顧,正好構(gòu)成二者的合題?！盵12]

《重構(gòu)》一書亦以“正”“反”“合”這種思維模式來看待王船山哲學(xué)的儒學(xué)史定位,但視域和所得出的結(jié)論與賀麟先生不同。

《重構(gòu)》一書首先探討了儒學(xué)史分期問題。在作者看來,儒學(xué)史分期通常所持的視角為“連續(xù)性”。所謂“連續(xù)性”,指的是分期時側(cè)重考慮所劃分階段之間的義理延續(xù),其認(rèn)為因存在這種連續(xù)性使得書寫儒學(xué)史成為可能。其實,考慮儒學(xué)史分期還應(yīng)有另外一種視角即“中斷性”視角,即,分期時側(cè)重考慮不同形態(tài)或不同階段間的義理中斷,因為是存在這種中斷性才使得儒學(xué)發(fā)展進而書寫儒學(xué)史成為可能。進而,作者以“中斷性”為視角,提出并探討了哲學(xué)學(xué)說“變化因子”的概念。“大致來講,一種哲學(xué)學(xué)說主要由‘問題意識’‘核心命題’和‘概念體系’構(gòu)成,因此,要研究不同理論形態(tài)的‘中斷’亦需由這三個因素衡量,故這三者可以稱為‘變化因子’?！盵15]622那么,這三個“變化因子”何指呢?“所謂‘問題意識’,指哲學(xué)學(xué)說所意欲解決的某個哲學(xué)問題。”[15]623“所謂‘核心命題’,指一個哲學(xué)學(xué)說之最基本的命題,其他所有命題都由此展開而為它服務(wù)。”[15]626所謂“概念體系”,意指:“哲學(xué)學(xué)說經(jīng)由概念而建立,哲學(xué)學(xué)說演變亦經(jīng)由概念體系變化而變化。”[15]628以“問題意識”“核心命題”和“概念體系”三個“變化因子”為依據(jù),經(jīng)過對儒學(xué)之共時性和歷時性的雙向分析,作者將儒學(xué)史分為三期,而每一期一種儒學(xué)理論形態(tài)為典型:一為原始儒學(xué)“實存道德描述形態(tài)”,指從先秦到漢唐間以對實存?zhèn)惱淼赖吕碚撁枋龊屠硐氡磉_為主要內(nèi)容和以實踐為特征的儒學(xué)形態(tài);二是宋明儒學(xué)“形上學(xué)形態(tài)”,指宋明兩朝時期以程朱理學(xué)和陸王心學(xué)之形上學(xué)為主要內(nèi)容的儒學(xué)形態(tài);三為明末清初儒學(xué)“形上道德實踐形態(tài)”,指以道德本體論為基礎(chǔ)、既具形上性又具經(jīng)世功能為特征的儒學(xué)形態(tài)。[15]629-649

眾所周知,牟宗三先生曾有著名的儒學(xué)三期說:先秦兩漢儒學(xué)為第一期;宋明儒學(xué)為第二期;現(xiàn)代新儒學(xué)為第三期。可見,現(xiàn)代新儒學(xué)乃接著宋明儒學(xué)講,為儒學(xué)發(fā)展之獨立的一期。[16]很顯然,《重構(gòu)》一書的三期說與此不同,其第三期不是現(xiàn)代新儒學(xué)而是明末清初儒學(xué)。對此,作者是如何理解的呢?

作者認(rèn)為,作為儒學(xué)發(fā)展獨立一期而接著宋明儒學(xué)講的,不是現(xiàn)代新儒學(xué),而是明末清初儒學(xué);現(xiàn)代新儒學(xué)是明末清初儒學(xué)的展開和深化,它不是儒學(xué)史上之獨立的一期。之所以有此說,作者認(rèn)為:“牟宗三所講的‘第三期儒學(xué)’與明末清初儒學(xué)‘形上道德實踐’形態(tài)在特征上是一致的?！f‘第三期儒學(xué)’與‘形上道德實踐’形態(tài)在特征上一致,僅是就其既重‘內(nèi)圣’又重‘外王’來講,而不是說在明末清初即有了‘民主’‘科學(xué)’訴求?！盵15]693-694

進而,基于前述,《重構(gòu)》一書給出了王船山哲學(xué)的儒學(xué)史定位。具體來講,王船山哲學(xué)的性質(zhì)為“宋明儒學(xué)之重構(gòu)”,而“重構(gòu)”的成果便是儒學(xué)“形上道德實踐形態(tài)”的建構(gòu);王船山哲學(xué)的儒學(xué)史定位為——原始儒學(xué)為“實存道德描述形態(tài)”,屬“正”;宋明儒學(xué)為“形上學(xué)形態(tài)”,屬“反”;以王船山等為代表的明末清初儒學(xué)為“形上道德實踐形態(tài)”,屬“合”,為前兩個形態(tài)的“否定之否定”。進而,明末清初儒學(xué)乃現(xiàn)代新儒學(xué)的淵源,即儒學(xué)“形上道德實踐形態(tài)”開啟了后來的現(xiàn)代新儒學(xué)。作者說:“總之,如果說先秦兩漢儒學(xué)為‘正’,宋明儒學(xué)為‘反’,那么明末清初儒學(xué)便是‘合’,而現(xiàn)代新儒家為此‘合’理路下的繼承、發(fā)展或發(fā)揚。這樣來講,中國的現(xiàn)代化進程不是開啟于現(xiàn)代新儒家,而是開啟于明末清初儒者。此乃王船山哲學(xué)在儒學(xué)史上的定位,亦是本著作最終的結(jié)論?！盵15]694

概要地講,《重構(gòu)》一書關(guān)于王船山哲學(xué)的儒學(xué)史定位與賀麟先生的不同之處在于:就視域講,賀麟先生以宋明儒學(xué)為視域,而《重構(gòu)》一書以整個儒學(xué)史為視域;就結(jié)論講,賀麟先生以對程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的“否定之否定”為王船山哲學(xué)的儒學(xué)史定位,而《重構(gòu)》一書則以對原始儒學(xué)和宋明儒學(xué)的“否定之否定”為王船山哲學(xué)的儒學(xué)史定位。視域和結(jié)論的不同,均顯示出《重構(gòu)》一書關(guān)于王船山哲學(xué)儒學(xué)史定位的創(chuàng)新之處。

四、關(guān)于哲學(xué)史研究的方法

非常讓人關(guān)注也值得肯定的是,《重構(gòu)》一書設(shè)有專節(jié)討論方法問題,表現(xiàn)出作者非常強烈的方法自覺。這是非常有益的一種做法,因為不同方法會導(dǎo)致不同結(jié)論。關(guān)此,作者還特別提到,方法的討論于中國哲學(xué)史研究尤其重要,因為中國哲學(xué)學(xué)科是后建的,無論是從內(nèi)容還是從方法講,都存在一個重新厘定的問題。

針對中國哲學(xué)史的研究,作者提出“內(nèi)在詮釋”和“外在詮釋”兩種理路,并以兩種理路之厘清作為當(dāng)前和今后從事中國哲學(xué)史研究的前提?！八^‘外在詮釋’,指詮釋者‘跳出’研究對象的概念、義理框架,探究時代背景對這些概念、義理所造成的影響,并揭示概念、義理的意識形態(tài)功能和社會影響?！盵9]35“外在詮釋”之所以為“外在”,原因在于其強調(diào)時代背景的作用。就此來講,“外在詮釋”的特征是“即存在以論本質(zhì)”,在此“存在”指時代背景,“本質(zhì)”指哲學(xué)思想;其理路不是從“存在”中概括思想,不是把具體性上升為普遍性,而是把思想“還原”為“存在”,把普遍性“還原”為具體性。很顯然,這是一種“反向”的思維方式。與“外在詮釋”不同,“‘內(nèi)在詮釋’要求解釋者在研究對象的思想框架內(nèi)進行詮釋;一般只就概念談概念,就義理論義理,不去涉及時代背景,也不牽涉思想的意識形態(tài)功能和社會影響。”[9]37相對照地講,“內(nèi)在詮釋”的特征是“即本質(zhì)以論本質(zhì)”,其理路是從“存在”中概括思想,把具體性上升為普遍性,“在本質(zhì)當(dāng)中去探討本質(zhì)”,即在哲學(xué)當(dāng)中去探討哲學(xué)。亦很顯然,這是一種“正向”的思維方式。

兩相比較,“外在詮釋”有其明顯優(yōu)點,如它可豁顯哲學(xué)思想的時代意義;但亦有明顯缺點,即因重視哲學(xué)思想與時代背景的關(guān)聯(lián)而忽視了哲學(xué)思想本身?！皟?nèi)在詮釋”亦有其明顯優(yōu)點,即重視哲學(xué)思想本身,而這種重視是必需的。“任何一種思想都有其自身的‘一套’問題,這些問題的先后出現(xiàn)及相繼解決構(gòu)成了哲學(xué)史的‘內(nèi)在發(fā)展’;而這些問題的出現(xiàn)和解決是有內(nèi)在線索可尋的,以此線索為研究對象的詮釋方法即是‘內(nèi)在的理路’?！盵9]38基于分析和比較,作者提出,“外在詮釋”屬社會學(xué)、思想史或文化史研究方法,“內(nèi)在詮釋”為哲學(xué)史研究方法,故從事中國哲學(xué)史研究應(yīng)棄前者而取后者。

取“內(nèi)在詮釋”而棄“外在詮釋”,于中國哲學(xué)史研究實有針對性、現(xiàn)實性,因為中國哲學(xué)史研究確實存在較為普遍的“即存在以論本質(zhì)”,即把思想“還原”為“存在”、把普遍性“還原”為具體性的問題。

基于“內(nèi)在詮釋”方法的探討和肯認(rèn),作者還進一步探討了哲學(xué)詮釋的“道”與“術(shù)”,以為中國哲學(xué)史研究在“內(nèi)在詮釋”之下對方法的進一步深化。

作者認(rèn)為,哲學(xué)史研究須汲取哲學(xué)詮釋的理論成果,因為哲學(xué)史研究亦屬于哲學(xué)詮釋。就哲學(xué)詮釋理論成果講,作者區(qū)分了“道”與“術(shù)”兩個層面。關(guān)于“道”,他的解釋是研究哲學(xué)史所依循的“道理”“規(guī)律”“法則”或“理念”。所謂“術(shù)”,指的是研究哲學(xué)史所依循的“策略”“方法”或“技巧”。[9]35就“道”的層面講,作者探討了施萊爾馬赫和狄爾奠所代表的“客觀詮釋學(xué)”的基本主張——謀求文本的“客觀”意義;伽達默爾為代表的“主觀詮釋學(xué)”的基本主張——詮釋是具有開放性的;傅偉勛所提出的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的基本主張——詮釋的目的是為創(chuàng)造?；诖颂接?作者提出,中國哲學(xué)史詮釋應(yīng)超越并綜合“客觀的詮釋學(xué)”,施用“主觀詮釋學(xué)”和“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”。就“術(shù)”的層面講,作者首先主張“援西入中”的策略,即汲取西方哲學(xué)之長補中國哲學(xué)之短,然后分別介紹了林安梧所提出的“詮釋五層級論”(“道”“意”“象”“構(gòu)”“言”)的方法、胡適和馮友蘭所提出的“述學(xué)”“明變”“求因”“評判”四個方面、關(guān)于問題意識、哲學(xué)體系、理論價值之“三個說清楚”的詮釋技巧。依作者的說法,“道”和“術(shù)”這兩個層面,均屬于“內(nèi)在詮釋”范圍內(nèi)的方法。

另需要說明的是,作者并非就方法而言方法,而是將其落實于王船山哲學(xué)研究當(dāng)中。從整體上講,《重構(gòu)》一書的基本理路是:由問題意識出發(fā),然后進行概念和義理論證,最后得出結(jié)論。很顯然,這是一種“內(nèi)在詮釋”理路的落實。另外,關(guān)于“內(nèi)在詮釋”之“道”層面的應(yīng)用,作者在詮釋王船山哲學(xué)文本時,乃以“客觀的詮釋學(xué)”為基礎(chǔ),對其進行義理方面的“客觀”詮釋。不過,作者并未局限于、停留于此,而是對“詮釋”保持充分的開放性,以實現(xiàn)創(chuàng)新性;此為“主觀詮釋學(xué)”和“創(chuàng)造詮釋學(xué)”的施用。例如,作者對于太極本體的詮釋,既有文本依據(jù),此為“客觀”的一面;亦有獨到的見解,此為“主觀”和“創(chuàng)造”的一面。關(guān)于“內(nèi)在詮釋”之“術(shù)”層面的應(yīng)用,首先,作者對哲學(xué)詮釋學(xué)的汲取,充分體現(xiàn)出“援西入中”的策略。其次,作者重視對林安梧、胡適、馮友蘭之方法、技巧的使用,尤其重視馮友蘭關(guān)于“三個說清楚”的方法,使得《重構(gòu)》一書不僅內(nèi)容充實,而且邏輯清晰。相關(guān)例證在《重構(gòu)》一書當(dāng)中俯拾皆是。

五、小結(jié)

綜上所述,上述四個問題為讀《重構(gòu)》一書感觸較深者,亦為有價值和值得肯定的方面。需要指出的是,《重構(gòu)》一書并非完美無缺、無可商榷之處,至少有兩個問題值得進一步思考。其一,王船山的經(jīng)學(xué)思想展現(xiàn)不充分。雖然此著作副標(biāo)題為“王船山哲學(xué)文本的詮釋”,以“哲學(xué)”為視角展開研究,但經(jīng)學(xué)是王船山哲學(xué)的出發(fā)點,實不可輕忽。王船山與大多數(shù)儒家一樣,其義理或哲學(xué)乃通過經(jīng)學(xué)而表達的,或者說,哲學(xué)是“透顯”于經(jīng)學(xué)當(dāng)中的。正是因此,顧炎武認(rèn)為“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”,舍經(jīng)學(xué)以言理學(xué),會導(dǎo)致“邪說以起”。[17]陸懋德進而認(rèn)為“經(jīng)學(xué)即哲學(xué)”[18],因為“理學(xué)”即“哲學(xué)”。因此,進一步深化其經(jīng)學(xué)思想,會助于挖掘和豐富王船山哲學(xué)思想的。其二,王船山哲學(xué)體系建構(gòu)乃至整個明末清初儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)的關(guān)系須進一步論證。作者提出,明末清初儒學(xué)是儒學(xué)的一個獨立形態(tài)——“形上道德實踐形態(tài)”,而這個形態(tài)開啟了現(xiàn)代新儒學(xué)。這樣一種提法頗有新意,但在《重構(gòu)》一書論述似顯不夠,因此有兩個具體且重要的問題需要進一步探討:一是,明末清初儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)的問題意識不同。前者的問題意識是:由心學(xué)而理學(xué)而原始儒學(xué)以實現(xiàn)“綜合”,表現(xiàn)為道德實踐;后者的問題意識是:心性本體開出經(jīng)世之用,表現(xiàn)為道德發(fā)用。兩者是何關(guān)系?需要進一步闡明。二是,時代課題不同。前者所面對的時代課題是民族的安身立命,后者所面對的時代課題是民主科學(xué)為代表的現(xiàn)代化。兩者是什么關(guān)系?有無傳承關(guān)系?或者說,有無相通點?這亦需要進一步研究。總之,明末清初儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)的關(guān)系仍有進一步探討的必要和空間。

總之,程志華教授《宋明儒學(xué)之重構(gòu)——王船山哲學(xué)文本的詮釋》一書的出版,不僅增加了學(xué)界關(guān)于王船山哲學(xué)研究的成果,而且會引發(fā)學(xué)界對王船山的再度關(guān)注,從而深化和拓展王船山哲學(xué)研究。