成為他者：民族學研究對象的形成及認識論轉變

謝冰雪 劉世龍

【摘?要】“他者”和“自我”截然二元視角下生產的經(jīng)典民族志在后現(xiàn)代主義人類學思潮中飽受批評。當人類學進入認識論危機時，眾多學者通過轉變文本組織形式與突出研究者主體的方式來呈現(xiàn)他者，但這些嘗試在傳統(tǒng)二元主義的認識論下并未成功。作為文化人類學的認識對象，對他者的關注和闡釋貫穿著民族學發(fā)展的全階段。而在目前的人類學本體論轉向中，對于他者的研究在突破二元主義的基礎上進入對存在的關注層面，民族志由描述“既定他者”向探討“成為他者”的過程轉變。因此梳理民族學研究對象——“他者”的制造過程、對“他者”研究的視角變化能夠讓我們在理解民族學學科本身時有所獲益。

【關鍵詞】二元主義；他者；本體論轉向；認識論危機；多物種民族志

【作?者】謝冰雪，博士，蘭州大學西北少數(shù)民族研究中心副教授，碩士生導師；劉世龍，蘭州大學西北少數(shù)民族研究中心碩士研究生。甘肅蘭州，730000。

【中圖分類號】C958??【文獻標識碼】A??【文章編號】1004-454X（2023）05-0097-0007

一、導言：民族學二元主義傳統(tǒng)

“西方中心主義”的傳統(tǒng)為我們提供了一種二元對立的模式。^［1］19但一般認為，這種模式來自“近代哲學之父”——笛卡爾的二元論傳統(tǒng)。作為笛卡爾哲學的主旨，對于“心”和“物”的分離以及將人視為唯一具有理性主體的認識論極大程度地影響了往后的整個科學界，當然也貫穿著民族學/文化人類學的起源和發(fā)展的始終。認識論角度的一系列二元論建構了西方思想傳統(tǒng)的主要特征，即關于“心靈—身體；主體—客體；主觀世界—客觀世界”^［2］等一系列基本的二元對立。按照結構主義的看法，這一系列的二元對立能夠反映民族學學科的認識結構。列維-施特勞斯認為，人的思維本質就是二元對立的結構，這些結構最終形成了親屬關系、神話等深層結構。^［3］當這種結構最終在更為細致的西方思想傳統(tǒng)中表現(xiàn)出來時，便形成“人與動物的二分和主體與客體、人與物、心靈與身體、意圖與直覺的二分相并列?！?sup>［4］21此后，依據(jù)基本的二元視角和深層思維，西方建立了現(xiàn)代意義的學科系統(tǒng)，并延續(xù)至今。

作為一種“后見之明”，我們可以從認識論的角度歸納出后現(xiàn)代思潮以前的民族學學科的幾組基本的二元對立，如“現(xiàn)在—過去”“西方—東方”及“自我—他者”。在這三種內化于經(jīng)典民族志實踐的二元對立中，“現(xiàn)在—過去”“西方—東方”的認識論思維是在西方殖民霸權和話語霸權的背景下被建構的，而“自我—他者”的二分則更多是在民族志實地調查工作者在田野工作實踐中形成的。作為百年來民族學的認識對象，我們有必要對“他者”和民族學學科發(fā)展的“編織（weaving）”關系進行討論。筆者認為，“他者”概念的形成和發(fā)展與民族志寫作以及作為方法的民族學田野調查密不可分：民族學建構了學科意義的“他者”；在對“他者”的認識方法和理論完善的過程中，民族學不斷更新發(fā)展著自身的學科范式。同樣，當對于“他者”的描述出現(xiàn)認識論危機時，民族學學科內部產生了激烈的反思、解構和轉向。既然二者是一種相互建構的關系，我們便擁有一種全新嘗試的可能：即從學科對“他者”認識的角度來重新看待民族學。

二、作為學科對象的“他者”出現(xiàn)

去精確人類學“他者（the other）”概念起源幾乎是一件不可能完成的工作，但在本文中，我們可以縮小“他者”概念的范圍。作為西方后殖民理論產出的術語，“西方通過將非西方世界建構成一個他者，而建立起西方作為‘自我的認同”。^［1］25“他者”的概念體系由“他者”和“自我”（self）的二元對立構成。筆者認為，經(jīng)典的民族學學科實踐中的“他者”并非是其所聲稱的非西方各民族本體論意義上的所指，而僅僅是殖民意義上被構建的存在。因此，在大部分經(jīng)典民族志中，“他者”可以被大致認為是其所研究的非西方他者，與之對應的“自我”則是占據(jù)著絕對話語和地位的西方民族。在田野調查的基礎之上，“自我”的概念還能夠被進一步細化到當時來自西方的參與式觀察者，這種“他者”和“自我”的分類體系自然也就建構了二十世紀大部分民族學學科階段的“深層思維”。

在“科學民族志”式的田野工作方法確立和大范圍運用前，大部分的民族學田野材料由“不怎么專業(yè)”的學者收集。他們的工作多是出于對“野蠻人”風土人情的好奇和殖民政府統(tǒng)治的需要而推動的。這些早期的學者會在一個風和日麗的下午，優(yōu)雅地坐在殖民地官府館址的辦公室里，讓當局喊來一兩個“野蠻人”，舒適愜意地開展自己的民族志材料搜集工作，這可以被稱為是民族學最早的“訪談法”。他們收集的資料被同期歐洲“搖椅上的人類學家們”廣泛使用，在生物進化理論的影響下產生了第一批民族學作品。這些作品以“異時性”的角度制造了人類學研究對象，^［5］17從“現(xiàn)在—過去”“東方—西方”的兩對二元對立的角度闡釋了“他者”的存在。如摩爾根提出的“血緣家庭—普那路亞家庭—對偶婚家庭—父權制家庭—一夫一妻制家庭”^［6］20式的人類家庭組織形式的進化模式；愛德華·泰勒、弗雷澤等用“野蠻、原始和粗魯?shù)群磺宓男g語來描述原住民，甚至將他們的思維模式與西方兒童的思維模式相比較”。^［7］此時，“他者”被建構為具有時間和空間距離的研究對象，這些異民族被視為“現(xiàn)在—過去”脈絡下西方民族的早期階段，民族學學科^①也在殖民時代的背景下發(fā)展起來。

隨著關于民族學討論的進一步興起，早期的民族學家們開始不滿足于這些在質量上參差不齊的資料。于是在1874年，英國皇家人類學學會出版了《人類學的詢問與記錄》，希望用這本方法性指導手冊對民族志資料的搜集起到規(guī)范作用。但很快新一代的民族學家們便開始試圖突破二手田野材料的限制，并親自著手民族學田野材料的收集。在馬林諾夫斯基于特羅布雷恩德群島的田野工作大獲成功以后，其“學術實踐既確立了功能主義人類學或科學人類學把田野作業(yè)、理論或主題、民族志等三要素相結合的范式，也成為追隨者普遍奉行的具體操作規(guī)則的來源”，^［8］5民族志的“科學性”因其方法被確立了。自此，在時代政治、社會需求和跨文化比較的推動下，大批民族學學者開始遠離家鄉(xiāng)，進入到陌生社區(qū)中開展田野工作。

在“科學民族志”創(chuàng)立以后的絕大多數(shù)時間里，民族學和民族學田野工作基本可以被認為是對他者進行觀察和描述的研究，更準確地說，是對他者文化的研究。將“他者”作為參照的鏡子，并根據(jù)研究者自身的社會、文化背景來反思本土文化。這種反思似乎是作為民族志研究任務之一而存在的，如被稱為“文化與人格”學派的學者瑪格麗特·米德在她的《薩摩亞人的成年》一書中就試圖“逐條對比我們的文明與薩摩亞人的文明，以便從這種對比中獲得某些啟迪，以改善我們的教育制度?！?sup>［9］185之后，在“法國社會年鑒學派”代表人物馬賽爾·莫斯的《禮物》研究中，他引用了前人大量的田野調查資料，提出了“人們應該回歸古式的、基本的道德”的建議，^［10］191這實際上強化了民族學學科“現(xiàn)在—過去”的二元對立。但這種描述文化的方法呈現(xiàn)的是民族學學科視角中的“人—文化”的二元對立關系。在科學民族志田野工作方法指導下，民族志的前提就是“他者”和“他者文化”能夠被一個經(jīng)過學科訓練的民族志工作者觀察和理解。方法上的嚴密性和科學性以及民族志作品語言組建的規(guī)范性建構了這個時代民族志作品的真實性，因而很少有人會去懷疑如此嚴肅的作品到底能否反映原住民真實的情況。

然而，隨著后現(xiàn)代主義對西方傳統(tǒng)哲學和思維方式的解構，越來越多的學者開始對過去的民族志工作展開反思與批評。由于此前民族學/文化人類學被基本確認為關于“他者”的學問，后現(xiàn)代反思風潮中的批評家們對“他者能否被真正認識”的拷問則觸及到了民族學人類學田野工作的根本，民族學陷入到“認識論危機”當中。

三、認識論困境：二元主義視角下的他者

自馬林諾夫斯基生前的日記在1967年被公開出版以后，學界內外掀起了質疑的風潮?！兑槐緡栏褚饬x上的日記》記錄了馬林諾夫斯基在特羅布雷恩德群島調研期間私人空間和內心活動，其內容和他在《西太平洋上的航海者》中對待土著人的嚴肅態(tài)度相去甚遠，并充滿矛盾。在大片對民族學學科“科學性”和民族志真實性的質疑聲中，學界內部也開始對科學民族志以來的田野工作方法之于“他者”認識的路徑進行反思。事實上，在民族學傳統(tǒng)二元主義的視角下，民族志作者作為田野工作的主體和“他者”之間存在一條不可逾越的鴻溝，如果需要實現(xiàn)真正的人文主義人類學的目標，則需要在這條鴻溝之上建立橋梁。雖然民族志學者的確全身心地投入到田野工作當中，但在事實呈現(xiàn)中，經(jīng)典民族志的文本呈現(xiàn)又將二者割裂。^［11］33對“他者”描述的任務又不可避免地存在著語言和權威之間的曖昧關系。^［12］其次，在表述與追尋事實的過程中，“人類學充滿政治色彩，帶有支配和控制的隱晦訴求，它完全不是一件可以保持中立的事?！?sup>［13］144～145“他者”成為不能被準確反映、不能被完全理解的主體。^②

后現(xiàn)代主義人類學對經(jīng)典民族志的價值標準和寫作提出了質疑?；凇翱茖W田野工作方法”所書寫的文本并不能夠反映客觀的社會圖景，長期以來被奉為圭臬的諸多民族志經(jīng)典的作者在其田野工作過程中或許漏洞百出。批評者針對經(jīng)典民族志認識論和內容均提出了質疑，他們認為，“馬林諾夫斯基所描述的圖畫只不過是按照他自己的思想方式所組織起來的一系列主觀印象，因此完全沒有任何科學的可信性?！?sup>［14］54“民族志中作者的聲音是清晰的，但文本表達和閱讀的慣例禁止作者的風格與所再現(xiàn)的事實之間有過于密切的聯(lián)系，作者的主觀性和文本的客觀所指是分離的”。^［15］42澳德里克·弗里曼在他的《瑪格麗特·米德與薩摩亞》中，對半個多世紀之前美國著名人類學家米德的成名作《薩摩亞人的成年》中的結論進行質疑和反駁，弗里曼通過在米德的田野點進行的再調查，得出了與后者截然不同的看法。如果民族志對于原住民的描述不是真實的，那么民族志文化比較的任務則陷入困境。一時間，經(jīng)典民族志由其方法構建的真實性開始在人類學反思的風潮中被解構，人類學進入理論范式的多元共存時代。^［16］147

在二元的基本認識論的指導下，經(jīng)典民族志作者的工作前提則是他者文化是客觀存在的，田野工作者可以通過馬林諾夫斯基式的科學方法來描述他者文化。人類學批評者認為，過去的“人類學實地調查者難以克服科學觀察上的局限性，觀察者與被觀察者之間不太可能有推心置腹的相互信任，這就限制了調查到的或觀察到的社會事實的真實性和深入性。”^［17］但反觀“馬林諾夫斯基式的”田野工作方法，其對“一年以上的現(xiàn)場調查時間、對當?shù)卣Z言的掌握、先從本土觀點參與體驗，后面要達成客觀的認識”^［8］5的要求恰好就是最大程度的讓觀察者融入被觀察者的社會中，這種融入要求觀察者以“天真”的身份進入異文化當中，以建立馬克思·韋伯式的價值無涉（value-free）的社會科學研究，即“科學家在對社會現(xiàn)象的觀察、探索和解釋的過程中，需要遠離對社會價值、倫理價值的關注，他們需要摒棄這些價值判斷和個人好惡來陳述實驗事實”^［18］，用當?shù)厝说乃季S來理解當?shù)厝?。但是，在實際的民族學田野工作當中，研究者因自身文化背景的復雜性、社會經(jīng)歷的多樣性，根本無法完全排除自身固有的價值判斷；而且，民族志作者也會對產出文本的社會影響有自己的擔憂，因而“value-free sociology”是不切實際的，^［19］只能作為一種社會科學研究的理想狀態(tài)來發(fā)揮理論意義。

格爾茨對于人類學追尋事實（facts）諷刺則幾乎完全否認了經(jīng)典民族志通過書寫將事實作為整體予以再現(xiàn)的可能性，但和前人的反思和純粹的解構相比，他的解釋人類學則走得更遠。格爾茨對經(jīng)典民族志的改進反映在他對文化概念的重新闡釋上。泰勒最先在1871年將文化定義為“包括全部的知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習慣的復合體”，^［20］1該定義成為人類學史上最經(jīng)典的文化定義。隨后，在馬林諾夫斯基的庫拉研究著作中，他把文化描述成“那一群傳統(tǒng)的器物，貨品，技術，思想，習慣，及價值而言的，這概念實包容著及調節(jié)著一切社會科學”。^［21］2對于文化的定義貫徹到民族志研究的方法、內容甚至行文結構的方方面面，這是出于在科學方法的指導下，力圖對他者文化進行整體性闡釋的需要。因此，在經(jīng)典民族志的文化研究中，民族志作者能夠依照相關的定義，將文化整體性呈現(xiàn)的任務理解為依據(jù)特定文化定義進行組織性分析的任務。但是，問題的根本在于：作為田野觀察者和執(zhí)筆者的民族志作者，能否將他者的文化事實在文本上真正呈現(xiàn)出來。在前文對經(jīng)典民族志試圖理解他者嘗試的討論中，我們已經(jīng)明確指出：研究者不能排除自身價值判斷的影響，真正的他者也不能被理解。

在文化認識論的困境下，格爾茨創(chuàng)新性地提出“所謂文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網(wǎng)，因此，對文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實驗科學，而是一種探求意義的解釋科學?！?sup>［22］5同樣是對他者文化的研究，格爾茨提出“深描”的概念，和僅對他者文化進行動作性敘述的“淺描”相反，“深描”強調對某一文化行為進行意義的深層解釋。人類學家對于他者行為的解釋是有層次的，對于同一文化行為的不同層次意義的解釋都是必要的。深層的解釋當然存在著文化事實最底層的那個意義，但由于“事實只是在事后才能描述，我們所能建構的，是關于已發(fā)生事件之間的后見之明”。^［12］由于民族學家當時所觀察到的事實無法回溯，因此最底層的文化事實只具有理論意義，而不具備實踐意義。在解釋人類學的范式下，“民族志現(xiàn)實主義者面臨的我者與他者之間難以跨越的認識論和倫理差異被抹平，人類學家不再背負用西方理論架構和概念體系去描述他者的倫理負擔……人類學家與其研究的對象，都生活在意義建構的世界中，都是行動的主體，他們共享一種闡釋的權威性”。^［23］民族學研究者的主體地位得到承認，民族學對他者文化的研究進入文化解釋的階段。

雖然解決了研究者在民族志文本中身份的問題，格爾茨率領的“闡釋轉向”卻并沒有完全將民族學從認識論危機中解脫出來。在解釋人類學范式的指導下，“民族志作品中看到的不是異文化，而是民族志學者的手藝”。^［12］也就是說，解釋人類學范式雖解決了人類學家主體性的問題，但是卻弱化了民族志對于異文化描述的功能；同時，這類民族志“在成就民族志者美德的同時，似乎忽略了他者的存在”。^［24］當民族志文本成為人類學家對碎片式的文化行為的深層闡釋時，所呈現(xiàn)的并不是一種整體式的他者文化。在這種研究模式的影響下，格爾茨所言的“意義之網(wǎng)”卻只能夠通過碎片化的解釋來進行拼湊，“那就有可能使天平向著‘解釋這一邊傾斜而使‘事實那邊失衡?！?sup>［12］

四、成為他者：多物種民族志取向對打破二元的嘗試

除了解釋人類學范式，為走出民族學的“認識論危機”，還有不少的學者試圖通過轉變人類學認識對象、探索民族學田野工作的新方法來回應人類學反思風潮中所提出的批評，這類嘗試在后來被歸納為“實驗民族志”。但在當前人類學走出認識論困境的最新嘗試中，“本體論轉向（ontological turn）”或許最為深刻。和后現(xiàn)代思潮對人類學深刻的反思以及諸多學者在認識論層面對人類學走出困境的嘗試相比，人類學的本體論轉向則試圖超越認識論的存在，關注本體（或存在）的問題。這種最新的取向認為，“人類學已經(jīng)逐漸遠離了本學科應該關心的本體，倡導人類學應當重新關注研究對象的存在與本質?！?sup>［25］

與其將本體論轉向定義為傳統(tǒng)民族學意義上的學派，不如將其視為對社會文化人類學回應的一種趨勢、一種對民族學二元主義傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)。這種從認識論到本體論層面的轉變或許要比人類學反思的風潮對于經(jīng)典人類學理論的解構更為深刻。面對二十世紀末世界各地迭起的生態(tài)、環(huán)境與政治的問題，人類學需要一種面對和回應的概念工具，不能被任何單一的智識或社會背景所限制，從而轉向一個改變我們與“非人（nonhuman）”因素關系的包含但不限于人造世界^［26］的研究脈絡。因而在本體論轉向的趨勢下，“他者”擴大了自身的概念范圍。由于不再以“文化—自然”等二元對立作為研究的起點，對于多種世界觀（worldviews）的關注需要轉向為對于多種世界（world）的關注。用德斯科拉的多元自然主義（multinaturalist）的概念來解釋，就是一種從“多元文化和單一自然”向“單一文化和多元自然”的轉變。因此，在本體論轉向的民族志當中，“他者”的概念范圍還能擴展到動物、植物、微生物、真菌等主體，這些主體在傳統(tǒng)“文化—自然”的二元建構的學科體系中通常作為自然科學研究的“他者”。這種探討多物種主體關系和實踐的民族志又被稱為“多物種民族志（multi-species ethnography）”或“物種志”。

民族學研究對象——“他者”范圍的擴大同樣是基于當今時代的需要。在全球化的浪潮下，世界各國的經(jīng)濟政治聯(lián)系愈發(fā)緊密，世界各國跨文化交際所帶來的相互影響愈發(fā)顯著。而在“人類世（anthropocene）”概念的討論下，單一的人類視角已經(jīng)不能滿足于人類學對生態(tài)、環(huán)境、政治等問題的回應。人類學家開始意識到，“每一個物種若要生存下去就需要相互合作。協(xié)作意味著克服差異，從而導致彼此相互交染?！?sup>［27］24為此，本體論轉向的學者認為，在包含人類在內的物種間的關系體系內，即使人類在現(xiàn)代化的進程中“將自然變成對人類有益的經(jīng)濟對象、甚至是寵物與玩物”^［28］1，并將最新的地質階段劃分為人類控制和影響一切的“人類世”，我們還是不能忽視：人類作為某一物種并非是獨立于其他物種之間的，而是和其他物種纏繞（entanglement）在一起。因此，人類學需要在多物種之間“彼此重疊的世界創(chuàng)造計劃”^［27］16中找到解決人類社會面臨的生態(tài)環(huán)境和政治經(jīng)濟的問題，即需要一種“超越人類的人類學”。

作為廣義本體論轉向的取向之一^③，多物種民族志更容易引發(fā)關注的是其研究中的他者由“存在（being）”向“成為（becoming）”的概念轉變，這種轉變同時也是本體論轉向的核心之一：即當“他者”不再是一個既定的“存在”，民族學研究成為一門通過民族志學者和多元他者的互動實踐來構建一個他者成為過程的學科。當然，至于最終會“成為”什么，則是無法預測的。這種取向下的民族志文本把民族志作者放在了一個合適的位置中，民族志不再是對存在（being）事實的追尋，而是轉向探尋民族志學者和多元他者的互動和互構的過程。在伊麗莎白·利恩對挪威養(yǎng)殖三文魚“成為”過程的討論中，她將注意力放到了研究對象三文魚之外的多種物質中，如具有“生物性”的海藻、三文魚、海虱、海狗與不具備生物性的漁網(wǎng)、水面乃至辦公室電腦上的數(shù)字，這些在經(jīng)典民族志中常被忽略的因素都成為利恩筆下三文魚養(yǎng)殖場中相互纏繞的主體。民族志作者不是三文魚，更不能面對面地詢問三文魚的感受，但伊麗莎白體會到，“在圍欄邊、在池塘邊、沿著河流以及在任何三文魚生活、生長、逃離或死亡的其他地方。在這些場合中，我有時使得它們的身體（或者感覺）能夠接觸到我的身體（或影子），使我的感覺和情感關注到它們的世界，使我的想象用于創(chuàng)造德斯帕內特（Vinciane Despret）所說的‘身體化交流（embodied communication）的可能性?！?sup>［29］27這種民族志不僅是將多元主體置于最深層本體論關系的實踐，同時更是超越單一研究對象的存在。

在另一本在內容構成上和經(jīng)典民族志相似的著作中，拉內·韋爾斯萊夫用尤卡吉爾人的案例直接反駁了西方傳統(tǒng)二元主義的認識論，向我們展示了或許還有其他形式的“人觀”（更準確來說是一種世界觀）存在?！霸谒麄兊氖澜?，人（persons）可有多樣的形式，人類（human being）只是其中之一。他們可以變化為河流、樹木、靈魂和神靈，但總體上都是哺乳動物，尤卡吉爾人視之為‘非人類之人（other-than-human beings）?！?sup>［4］9也就是說，西方傳統(tǒng)的二元主義認識論并不是人類認識世界的唯一視角，更不是唯一“正確”的視角。在尤卡吉爾人的世界觀中，人只是作為狩獵者的其中之一，人與“非人類之人”在本體論意義上是一致的，每一個物種都有自己獨特的理解世界的方式。笛卡爾式的二元區(qū)隔在這個文化體系中是不成立的，多元主體共同生存在同一個物理空間中，共享著作為獨特“人（person）”的價值和意義。在這本民族志中，韋爾斯萊夫反駁了泰勒在內的多個人類學對泛靈主義和圖騰研究的范式，后者用西方世界的理性價值觀研究原住民的泛靈主義，認為“泛靈主義本質上是一種關于自然界運作的魔法哲學，類似于科學理論，但以錯誤為基礎”。^［7］但是“神靈可能不是我們現(xiàn)實中的一部分，但這并不意味著對土著民族而言它們不真實，這些民族理解世界的文化概念與我們不同”。^［4］201即使這種超越二元的世界觀是我們不可思議的，但我們卻不能站在我們自己的立場上去否認這種認識論在土著民族世界中所發(fā)揮的作用。因此，韋爾斯萊夫提出一種新的研究方法，即“認真對待原住民的觀點”。

和“認真對待原住民”的觀點一致的是，本體論轉向的視角也給了民族志作者“體驗他者”的合理性，這里的“他者”當然也擴展到了人類之外的物種。在《靈魂獵人》中，韋爾斯萊夫用原住民的身體實踐說明了即使身體體驗不一樣，但是可以通過某種特質（的本體論）以及共鳴來體驗他者的經(jīng)驗，這種經(jīng)驗雖然是想象的，但不是“幻象”，^［4］121并從中獲得所謂的“物質性”。所謂人與“他者”共享的經(jīng)驗只存在程度的差異，而非有無的問題。在另一本“多物種民族志”當中，愛德華多·科恩還把這種經(jīng)驗擴展到實地調查工作者的夢境當中?！皦粢彩墙?jīng)驗的一部分，它們是真實的。它們從世界中成長出來并在世界上工作，學會適應它們的特殊邏輯和他們脆弱的有效形式有助于揭示人類以外的世界。”^［30］13在這個維度上，認真對待原住民的觀點和自身的體驗能夠消解研究者客觀打量的單一維度，自我與他者不再是截然二分的關系，而成為了一種情感互融、相互交染共同體關系。

五、結?語

在前文的敘述中，我們對“他者”概念的構建與民族學的“成為”過程進行了學科史意義上的梳理，闡述了其中的編織關系。但事實上，民族學人類學理論范式的發(fā)展也并非是單線的和涇渭分明的，任何一種人類學著作或理論范式的成功必然是“時勢造英雄”。不管我們今天作何評價，經(jīng)典民族志受當時時代的局限性和對其時代的貢獻卻是客觀事實。因此，即使馬林諾夫斯基所確立的田野工作方法和民族志撰寫的形式受到了后現(xiàn)代以來的激烈批評，他深入田野的開拓精神和與古典民族學決裂的勇氣是毋庸置疑的。我們必須承認，“這些是對文化人類學的最偉大的貢獻之一”。^［31］

即使是在最新的人類學本體論轉向的實踐中，我們也需要堅持一種態(tài)度，即后進的理論和理論范式并不是為了去剿滅前人的理論，更不是為了讓這種范式重新獲得學術霸權的地位。正如人類學反思的風潮解構了經(jīng)典民族志數(shù)百年來修筑的宏偉大廈，在大廈轟然倒塌后的人類學界，再沒有哪一種理論范式將大廈重新立起。然而在這片廢墟中，新的生機已經(jīng)蠢蠢欲動。在多物種民族志的框架下，不同的物種相互參與著彼此重疊的世界，中心主義被消除，人和自然二元的區(qū)隔也被消除。但人類中心主義是否真的能在學科外的世界中消除？這是當代人類學帶給“人類世”的深刻叩問。

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BEING OTHERNESS：THE RESEARCH OBJECT FORMATION AND EPISTEMOLOGICAL TRANSFORMATION OF ETHNOLOG

Xie Bingxue，Liu Shilong

Abstract：The classical ethnographies produced from the binary perspective of “otherness” and “ego” have been criticized in the trend of postmodernism anthropology. When anthropology is at the time of crisis，many scholars attempt to present otherness by transforming the form of text organization and highlighting the subject of researchers. However，these attempts have not succeeded under the traditional dualistic epistemology. As the cognitive objects of cultural anthropology，the attention and interpretation on otherness run through the entire stage of the development of ethnology. In the current ontological turn of anthropology，the study of otherness has yet broke through dualism to a focus on existence，and ethnography has shifted from describing the “established otherness” to exploring the process of “becoming otherness”. Therefore，coming the research objects of ethnology—the producing process of the “otherness” and as well as the perspective changes in the study of “otherness”，will help readers benefit in the course of understanding ethnology itself.

Keywords：Dualism；Otherness；Ontological turn；Epistemology crisis；Multi-species ethnography

〔責任編輯：羅柳寧〕

*基金項目：湖南省社會科學基金高校思想政治工作研究項目“新媒體時代突發(fā)公共事件中高校主流意識形態(tài)引領力研究”（20B10）。

①1896年牛津大學組建人類學系，泰勒成為該系第一位人類學教授。

②霍米·巴巴認為，在自我/他者的關系中，主體被建構出來，自我依賴于他者而存在。自我向他者異化的過程造就了主體身份的不穩(wěn)定性：一旦自我理解了他者，就代表著一個異化過程的完成。因此從概念的視角來看，真正的“他者”是不能被理解的。

③Eduardo Kohn將人類學的本體論轉向歸納為“狹義”和“廣義”的取向，“多物種民族志”被認為是唐娜·哈拉維率領的“廣義本體論轉向”的一個方向。但“狹義”與“廣義”都共享著重要的理念，都是對人類學思想在面臨新的挑戰(zhàn)時產生的某些概念問題和矛盾的回應。