自由與超越

鐘漢川

摘要：自由觀念是如何在哲學(xué)上得到闡發(fā)的？在康德哲學(xué)向現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)變的哲學(xué)背景下，馬克斯·舍勒針對這一問題提出的現(xiàn)象學(xué)構(gòu)想值得關(guān)注。不同于康德將自由作為“邏輯—理論可能性”的先驗理念，而在實踐中又將其與服從道德法則之意愿的自由統(tǒng)一起來，舍勒認為，自由本身就是直接意識的自由，并不需要一個由本體界的自由的懸設(shè)應(yīng)用到實踐領(lǐng)域的過程。他在現(xiàn)象學(xué)框架內(nèi)闡釋了自由的存在：自由存在于意識導(dǎo)向行動的自身作用過程之中，自由的存在意義及其類型亦可相應(yīng)地在意愿和行動中得到闡明。但是，這種自由只是在意愿自由的基礎(chǔ)上對價值進行現(xiàn)實化的自由。通過追溯自由的起源，舍勒進一步闡釋了人格的自由和愛的自由。這體現(xiàn)出他將自由作為超越性來闡釋的現(xiàn)象學(xué)思路：自由在實事現(xiàn)象學(xué)上是意愿行為之中被給予的意義和價值對意愿給予行為的超越，在行為現(xiàn)象學(xué)上是人格（作為行為中心）對行為的超越，在關(guān)聯(lián)現(xiàn)象學(xué)上則是愛的秩序?qū)^對價值和存在的超越。如此，自由就在哲學(xué)上被闡釋為精神擺脫本能生活和生命沖動的束縛而在人格中不斷生成的超越進程。而將自由作為超越性來理解，也構(gòu)成了舍勒批判康德自由理論的基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：自由; 現(xiàn)象學(xué); 超越; 人格

在現(xiàn)代社會中，自由被視為成熟文明的優(yōu)秀成果，或者說這樣一種自信：每個人在做其分內(nèi)事時都將受到保護而不受權(quán)力、多數(shù)派、習俗和輿論的影響。從哲學(xué)上看，這種自信也是人之超越性的體現(xiàn)。馬克斯·舍勒的自由構(gòu)想從現(xiàn)象學(xué)上展現(xiàn)了這種自由的超越性。當然，就如阿克頓所說，“對自由性質(zhì)的把握是那么不確定和混亂不清，以致從來沒有什么障礙是如此持久和難以克服的”。舍勒認為對自由觀念的哲學(xué)把握亦是如此。在他看來，“沒有任何哲學(xué)問題像自由問題那樣，在問題的交錯、概念的混亂以及由此導(dǎo)致的對這個語詞的模棱兩可的應(yīng)用上達到了近似的程度”。為此，本文將集中探討舍勒對康德自由理論的批判及其方法、自由存在和自由的起源以及自由與超越的關(guān)系這些問題，以期重構(gòu)舍勒的自由現(xiàn)象學(xué)思路，為深入理解康德哲學(xué)向現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)變之中的自由觀念提供一個切入點。

一、 問題的緣起

舍勒的自由構(gòu)想最初是通過批判康德自由理論而展現(xiàn)出來的。他多次結(jié)合康德的《純粹理性批判》《實踐理性批判》《道德形而上學(xué)的奠基》來進行這種批判。這種批判涉及康德自由觀念的先驗層面和實踐層面。

康德在《純粹理性批判》中提到了第三組二律背反，并認為自由是作為理念的懸設(shè)而存在的，亦即它是一種先驗（消極）的自由。而在《實踐理性批判》中他又認為，自由必須作為懸設(shè)才能在實踐領(lǐng)域使道德法則對理性存在者而言成為一種應(yīng)當，才有導(dǎo)向行動的積極自由。舍勒批評前一種自由預(yù)設(shè)了其只是“理論可能的”，且認為后一種自由將“能夠”建立在“應(yīng)當”之上是不合理的。他批判前者的理由是，它僅指明先驗自由對物自體領(lǐng)域而言的“邏輯—理論可能性”。其結(jié)果是將自由存在與“善的存在”或意愿的法則性在概念上等同起來。如此就只將先驗的自由等同于肯定的自由，但前者卻是“既是向著惡也是向著善的自由”。蓋耶爾也認為，康德在此拒絕了不由任何法則規(guī)定的漠不關(guān)心的自由。舍勒對后一種自由也進行了批判，他認為康德將應(yīng)然體驗的意識看作比能夠做的自由意識更為直接的這一看法是錯誤的。因為“直接意識到一個作為觀念的所應(yīng)的被體驗之物的能然，才是一個有意義的概念”。后文將具體展開此一論證。

康德在實踐哲學(xué)中實際上是將自由意志（Wille）和一個服從道德法則的意志統(tǒng)一起來，并以自由意志來說明個體行動的原因。在《道德形而上學(xué)的奠基》中，他說：“意志是有生命的存在者就其有理性而言的一種因果性，而自由則是這種因果性在能夠不依賴于外來的規(guī)定它的原因而起作用時的那種屬性。”但是，舍勒卻認為，自由的存在必須在現(xiàn)象學(xué)的意向分析中指明。它既不是一種理念的懸設(shè)，也不以自然實在（生理—物理的或心理的因果性）為基礎(chǔ)，而是需在體驗導(dǎo)向行動的過程中、在“給予—所予”的意義關(guān)聯(lián)中來理解。換言之，自由是在行動或動機化領(lǐng)域之中的因果性，并不存在由本體界的自由的懸設(shè)應(yīng)用到實踐領(lǐng)域的過程。

舍勒的自由現(xiàn)象學(xué)構(gòu)想只是一種嘗試性的考察，其論述主要集中在《論自由的現(xiàn)象學(xué)與形而上學(xué)》《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學(xué)》《愛的秩序》《論哲學(xué)的本質(zhì)》《哲學(xué)世界觀》等論著之中。不過，在筆者看來，對其進行系統(tǒng)的闡釋卻至少需要結(jié)合其現(xiàn)象學(xué)思想的以下方面來展開：

首先是舍勒對于現(xiàn)象學(xué)的意識結(jié)構(gòu)的理解。意向性是現(xiàn)象學(xué)的核心概念，它表明意識行為具有“給予—所予” 的意向結(jié)構(gòu)：意識總是指向某物，同時又有某物（作為意義）被給予我們。在現(xiàn)象學(xué)運動中，胡塞爾和舍勒都試圖將人的意識分為三類，即認知、情感與意愿（意志）。但是，與前者（甚至包括布倫塔諾）不同，舍勒的獨特看法是，意識的意向性其實總是通過情感指向某個對象，這一指向的過程無須以在先的認知行為（或其所稱的“客體化行為”）為基礎(chǔ)。

其次是舍勒的三種現(xiàn)象學(xué)劃分。他認為，現(xiàn)象學(xué)在其研究的所有領(lǐng)域中都可劃分為三種本質(zhì)聯(lián)系：（1）在行為中被給予的本質(zhì)性和其他實事狀態(tài)的本質(zhì)性及其聯(lián)系（實事現(xiàn)象學(xué)）；（2）行為本身的本質(zhì)性以及在它們之間存在的聯(lián)系和奠基（行為現(xiàn)象學(xué)）；（3）行為本質(zhì)性和實事本質(zhì)性之間的本質(zhì)聯(lián)系（關(guān)聯(lián)現(xiàn)象學(xué)）。正如關(guān)聯(lián)現(xiàn)象學(xué)的考察必須建立在行為現(xiàn)象學(xué)和實事現(xiàn)象學(xué)所作的分析的基礎(chǔ)上一樣，舍勒關(guān)于自由的意識分析也需要建立在理解行為本質(zhì)性和實事本質(zhì)性之關(guān)聯(lián)性的基礎(chǔ)之上。只有借助這三種現(xiàn)象學(xué)關(guān)聯(lián)，我們才能理解并解釋舍勒的自由構(gòu)想。

最后是舍勒關(guān)于意向充實的理解。胡塞爾堅持感性直觀為范疇直觀奠基，這廣為人知。但是在舍勒看來，胡塞爾的這種奠基模式是有局限性的：既然“意向性”意味著確認了“給予—所予”的關(guān)系，那么“所予”之物通過感性直觀來充實就是不夠的。只有自身所予之物或自身所予性才能真正地為我們的意向行為奠基。因此，對舍勒而言，真正為意識行為奠基的并不是（胡塞爾認為的）感性直觀，而是價值的自身所予性。只有質(zhì)料價值才能充實意識給予行為。

總體而言，舍勒的自由構(gòu)想的提問方式是完全不同的。我們知道，康德將自由看作其整個哲學(xué)大廈的拱頂石。但是，舍勒的自由現(xiàn)象學(xué)主要集中在兩個方面：其一是自由存在的問題，其二是自由的起源問題。前者涉及自由的作用性及其意義的闡明，后者涉及人格的自由及其本質(zhì)。它們都展現(xiàn)了自由和超越的關(guān)系。本文將在第二至第五部分對這兩方面所涉及的具體問題進行深入分析。

二、 自由的存在：自身作用性

人的生活從經(jīng)驗上看，無時不在構(gòu)筑著行動與追求，后者總是伴隨著某些確定的感受，這些感受可能是被動地、受強制地或者純粹合乎習慣地形成的。它們多少都同自由行動交織在一起。就像舍勒所舉實例：一開始我們自在地在街上行走，然后走著走著想在街角轉(zhuǎn)彎，最后決定去其他地方。在此所經(jīng)歷的是，從不自覺地自動行走，到相對自由地想著怎么走，再到自由地作出決定。這里的自由實際上是直接意識的自由。然而，從哲學(xué)上看，自由的存在是怎樣的存在呢？

在舍勒看來，自由的存在是自身—作用存在（Selbstwirksamsein）或者處在自身作用性之中。③在《倫理學(xué)中的形式主義和質(zhì)料的價值倫理學(xué)》之中，這種作用性被視為處在直接的能然體驗（自由意識）、應(yīng)然體驗以及德性的關(guān)聯(lián)之中。這種關(guān)聯(lián)既體現(xiàn)為自由被看成意識自身作用性的本質(zhì)，又體現(xiàn)在這一斷言上：在世界之中存在著自由的形而上學(xué)或者自由的結(jié)構(gòu)。⑤當然，舍勒對自由問題的探討是綱要式的，本文難以詳細揭示這一結(jié)構(gòu)，在此只嘗試著從意識自身作用性及其關(guān)聯(lián)出發(fā)來勾勒其自由現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)想。

與對康德的第二個批判相對應(yīng)，舍勒從“能夠”（“能然”“能力”）而不是“應(yīng)當”（“應(yīng)然”）出發(fā)來理解自由問題。他認為，能然體驗作為自由意識包含了兩個方面：一是選擇并把握到選擇意愿之權(quán)限的意識；二是能夠真正進行選擇的能然，即作為才能、權(quán)力以及“自由朝向”的能然。⑥自身作用性或自發(fā)性的本質(zhì)就在于第一方面的能然體驗。它始于自由的主體，但這個主體并非從被迫體驗或者強制體驗之缺失與選擇的意義上而是從自身作用性的意義上來理解的。因為強制、阻抗或者選擇都預(yù)設(shè)了肯定性的體驗，亦即預(yù)設(shè)了自由主體的自發(fā)性，或者說一個由“我”出發(fā)并通過“我”來加以施行的體驗。但問題是：這種自身作用性源于何處，如何闡釋意識的這種自發(fā)性？在此，我們需要先行考察自由意識的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)。

舍勒將自由理解為能然意識產(chǎn)生的、處在行動關(guān)聯(lián)之中的自身作用性。那么，在此至少需要闡釋以下三個問題：（1）其所關(guān)聯(lián)的是什么（產(chǎn)生什么作用性）？（2）如何關(guān)聯(lián)（如何產(chǎn)生作用）？（3）這種自發(fā)關(guān)聯(lián)性是何種存在（自身作用性如何實存）？

首先，能然體驗，其作為自由意識所關(guān)聯(lián)到的是（價值）應(yīng)然，而不是實在事物。能然被舍勒視作將觀念應(yīng)然（價值應(yīng)然）現(xiàn)實化的能力。⑦換言之，應(yīng)然作為價值，與能然處于同一個現(xiàn)實化（功能化）水平上。⑧在此，舍勒實際上就將自由存在視作其價值現(xiàn)實化過程之中的自由。因為“能夠做”是一個價值的獨立載體，它不依賴于實際做的價值，而且比實際做的價值具有更高的價值。⑨否則，若將能然的關(guān)聯(lián)對象看作實在事物，就必然會陷入決定論之中，無論這種決定論是機械決定論還是形而上學(xué)（比如霍布斯）的焦慮。因此，自由，其作為能然意識的自身作用性，并非因消除了生物對象實在的機械作用而產(chǎn)生，而是由（發(fā)端于感受的）價值的確定性來保障的。⑩

其次，舍勒將能然意識的作用性或者其與應(yīng)然的關(guān)聯(lián)過程看作本身就處在行動和實踐之中。自由的存在并不是理論上的，而總是朝向行動、關(guān)聯(lián)于行動的。其能然概念和德性概念都體現(xiàn)了這一點。舍勒的能然概念至少有三個特點。第一，能然是作為現(xiàn)象上的特殊種類的“追求意識”而非“能做某事的知識對象”而被給予的。能然的實存或非實存（即無能）對于“意愿做”而言是決定性的。第二，能然體驗是“極為簡單的事實存在”，它完全不能由部分行為的能施行之意識拼湊而成。相應(yīng)地，“能夠做也首先是一個統(tǒng)一的和按照本己發(fā)展變更著的活的個體之體驗”。第三，能然不是通過任何“訓(xùn)練”和“習慣”來得到提升或削弱的，而是本身就規(guī)定著相對于某些活動而言的訓(xùn)練能力和習慣能力。反過來說，能然意識無法通過經(jīng)驗刻意地培養(yǎng)形成，其作為自由的存在并非由心理學(xué)或物理學(xué)因素所規(guī)定。換言之，作為一種自由存在，它是基于人的行動和實踐領(lǐng)域而言的。與此相應(yīng)，德性或惡習則被看作能然所指向的各個方向。德性是直接體驗到的、去做應(yīng)做之事的權(quán)限，惡習則是直接體驗到做應(yīng)做之事的無能或無權(quán)。②二者都是在能然體驗的自身作用性意義上直接體驗的事實。即便后者是作為前者的缺失，舍勒也不在強制的意義上來作對立性的解釋，而是將它們理解為與能然和應(yīng)然相關(guān)聯(lián)的、朝向行動的不同方向，從而都具有道德價值，由此他認為“德性是一種特定類型的施行準備和施行能力的意向”③。因此，同樣地，德性（惡習）也不是從習慣和技藝的角度來理解的，不能理解為潛能，而是作為導(dǎo)向行動過程中的現(xiàn)實活動性來說的。就此而言，舍勒的自由觀念顯然綜合了亞里士多德的倫理學(xué)資源。而從自身作用性出發(fā)，自由的存在就被當作能然意識在行動之中導(dǎo)向各個“德性”或“惡習”方向的前提，這顯然已是在回應(yīng)對于康德的第一個批判。

最后，自由意識的自發(fā)性或者自身作用性實存于意愿行為之中。“自由是什么，我們只有借助意愿生活，而非通過理論的觀察，才能夠理解?！边@種自身作用性不基于決定論的因果關(guān)聯(lián)，亦不依賴于非決定論的偶然性，不是任意，也不是強制，而是存在于導(dǎo)向行動的意愿生活之中。在此可以確認，舍勒是承認意愿自由的。不過，其意愿自由僅是就行為自發(fā)性之本質(zhì)而言的。前面提到，能然、應(yīng)然和德性都是在直接體驗之中被給予的。如此，若要追問這些體驗意識得以關(guān)聯(lián)起來的本質(zhì)聯(lián)系，那么對自由問題的探討就超出了以本能生活為基礎(chǔ)的此在領(lǐng)域，而需要在現(xiàn)象學(xué)的思路下闡釋自由的起源。

三、 自由的意義闡明

自由概念是復(fù)雜的，舍勒曾分析過有關(guān)意愿自由問題的諸種考察，并承認它是一個非?；薨档膯栴}。對此，亨克曼也抱怨，盡管舍勒一再轉(zhuǎn)向?qū)ψ杂蓡栴}的思考，但其著作都沒有給這個問題一個固定的位置。對于自由存在的探討，如果前述的對自身作用性的考察是基于意愿的給予性角度的話，那么從所予性角度出發(fā)就可以追問自由存在所予的意義。

自由存在于意愿生活和行動之中，在舍勒看來，這意味著自由終止的地方就是理解和闡釋開始的地方。據(jù)此，從所予我們的行動和話語的意義關(guān)聯(lián)中就可以把握自由行動和生活之整體的意義。當然，從自由之意義方面闡明自由存在，也是圍繞著能然意識朝向意愿和行動的過程進行的。它不僅在能意愿的諸階段（比如動機、慎思、選擇和決斷等），也在意愿施行的其他階段（比如能施行、施行或者事件等）揭示出自由之意義。因此，這種闡明將區(qū)分對意愿作動機化和充滿意義的闡明、對意愿作選擇的闡明以及對意愿的其他闡明。

（一）意義關(guān)聯(lián)的自由

舍勒現(xiàn)象學(xué)的自由觀念一開始就反對人是依必然性而自身起作用或因其自身的存在而自由的觀點。自由并不是孤立的事件、特征、屬性或行為，而是必定處在關(guān)聯(lián)之中。此處至少可以區(qū)分兩種不同關(guān)聯(lián)方式下的自由：意義關(guān)聯(lián)的自由和生活的因果關(guān)聯(lián)下的自由。

在日常生活之中，吃飯、散步、看書、寫字等行為，在舍勒看來都會在生活關(guān)聯(lián)下產(chǎn)生自由的體驗。但是，這種自由要么只是本能沖動或生活習慣的關(guān)聯(lián)結(jié)果，要么是任意的表達。本能沖動被認為是處在實在的因果關(guān)聯(lián)之中，這種關(guān)聯(lián)使我們“將整體歸類到客觀時間之中，并且將單個的被給予的進程之諸層次、其階段與內(nèi)容彼此關(guān)聯(lián)起來”②，再后補地（從理論上）與該體驗進程的先行者和后繼者相結(jié)合。生活習慣也預(yù)設(shè)了類似的實在關(guān)聯(lián)方式，但其實是對自由行動的強制。因此，無論將自由看作本能還是生活習慣的結(jié)果，在舍勒看來，都是某種溯因的決定論，幾乎都表達了觀念上的某種理想極限，雖然具有概念構(gòu)成和事實選擇的引導(dǎo)作用，但其意義卻不可能在現(xiàn)象學(xué)上得到充實和闡明。③而將自由行動看作情緒的隨意發(fā)泄、變化乃至“喜怒無?！钡慕Y(jié)果，這實質(zhì)上是將自由等同于任意，即某種非決定性，或者至少承認，實在的因果原理能夠起作用本身就預(yù)設(shè)了隨機性或偶然性。依舍勒所見，這樣的任意并不能擺脫沖動和本能行動，其實質(zhì)上還是體現(xiàn)了行動的決定性。因為在這種任意之中，“做決定的‘自我不包含體驗的充實，而是完全空乏地漂浮在體驗之上，或者說行動完全由體驗所決定和支配”④。

因此，舍勒拒絕從決定論和非決定論的二元對峙出發(fā)來探討自由問題。因為二者都基于生活進程之中的實在因果關(guān)聯(lián)，卻無法從中超脫出來，從而都無法進行現(xiàn)象學(xué)的闡明。就此而言，實在的因果關(guān)聯(lián)下的自由只是心理體驗的自由，只實存于個體體驗，卻未實現(xiàn)于行動之中。因而，這種自由并非處在普遍關(guān)聯(lián)之中，實質(zhì)上只是自由的幻象。

意義關(guān)聯(lián)的自由才是現(xiàn)象學(xué)要闡明的自由。在此，舍勒借助意愿的意向性在一個籌劃之意愿與所意愿之行動相適應(yīng)的意義關(guān)聯(lián)之內(nèi)來進行意義的闡明。確言之，意義關(guān)聯(lián)的自由就體現(xiàn)為在這個適應(yīng)過程中的意愿自由；而這種“意愿”在“給予—所予”的意向結(jié)構(gòu)中是雙重的：它既是動機化的意愿，也是充滿意義和價值的意愿。

我們可以比較如下三種意愿行為：（1）意愿做X；（2）意愿做X，當且僅當X是……；（3）意愿做X，當且僅當X作為Y而被給予。前二者在舍勒看來其實都依賴于對意愿的實在解釋。就拿其所舉的例子“（意愿）去散步”⑤來說，我們并不能說這個意愿本身就是自由的，而是需要在行動的動機關(guān)聯(lián)之中來加以說明。其動機可能是，看到好天氣，感受到空氣清新，抑或隨意發(fā)泄的沖動情緒，等等。但是，這些動機如若是以命題及其推理的方式對意愿作事實構(gòu)成上的存在判斷，那么就是又回歸到實在的因果關(guān)聯(lián)之內(nèi)來解釋意愿行為了。如此，這里“所涉及的不是一個所意愿的行動，而是一個純粹的本能行動和沖動行動”⑥。換言之，這里只產(chǎn)生心理體驗的自由。只有在第三種意愿行為之中才能探求自由的意義。去散步的實在動機，可能是好天氣，是空氣清新，是發(fā)泄情緒的沖動以及其他（X），它們都可以在籌劃的意愿之中作為某種感受價值（Y）而先行被給予。通過這個“作為……”而被給予的意向關(guān)聯(lián)，第三種意愿行為就將X領(lǐng)域的實在事物意向性地關(guān)聯(lián)到意義領(lǐng)域（Y），或者說，將X籌劃為Y來施行。這使得Y在某種意義關(guān)聯(lián)之中被給予。因此，在第三種意愿行為中，對X的意指（意愿給予行為）以及Y（作為意義）的被給予（意愿所予行為）就在同一個意向性結(jié)構(gòu)之中構(gòu)成“意愿做X”的行動。這意味著，自由問題的探究，通過這個意向性結(jié)構(gòu)就從實在的因果關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到了意義關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域。“自由是本身就源于動機化意愿的行動。”⑦

因此，構(gòu)成意愿動機的不是實在的事實，而是先行于這些事實（作為意義）而給予的感受價值，而且在意愿行動中被給予我們的也是意義和價值。就此而言，意義關(guān)聯(lián)的自由預(yù)設(shè)了意義和價值的充盈性。后者不僅構(gòu)成了能意愿的動機，也在意愿施行過程中得到充實。羅姆巴赫將這種自由地進行意義關(guān)聯(lián)的行為看成是“內(nèi)在生成”的自由行為。當然，此種行為并不是個體體驗之內(nèi)生成的心理行為，而是在意向價值的關(guān)聯(lián)之中得到充實的行為。據(jù)此可知，舍勒與胡塞爾的立場是一致的。他們都將意愿行為奠基于情感評價行為之上，或者說都內(nèi)在地主張將價值論看作現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)的前提。

借助意義關(guān)聯(lián)的自由，舍勒將自由與個人的可預(yù)測性、人格的責任性（Verantwortlichkeit）聯(lián)系起來?！靶袨樵绞亲杂傻貓?zhí)行，就能越多地確定這個行為。”③為此，列奧那迪甚至說，舍勒是一個蘇格拉底主義者。因為自由的程度與認識的程度直接相關(guān)：一個人認識越多，就越自由。就此而論，這種自由觀念顯然具有了自行發(fā)展、生成與超越的意蘊。因為在意愿意向性結(jié)構(gòu)之中，動機化意愿的自由本身就意味著被給予的意義和價值對實在因果性的超越?！白杂墒窍鄬τ诳陀^因果化的施行沖動而賦予意愿的東西?！雹萑绱司惋@露出舍勒關(guān)于自由與超越之關(guān)系的第一層含義。為了全面揭示這種關(guān)系，我們通過表1來簡要勾勒舍勒的自由理論，它對應(yīng)著本文第三、第四部分的自由類型分析。

（二）選擇的自由

意義和價值的充盈性是意愿自由的條件，動機化意愿及其行動展示出自由聯(lián)結(jié)的意義空間。但是，舍勒并不是由此主張絕對的意愿自由，而是認為自由與意愿權(quán)限之間存在內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。在意識的自身作用性所開啟的能意愿的范圍內(nèi)，自由的意義關(guān)聯(lián)使得所把握到的、能施行的多重籌劃面臨著選擇問題。而選擇與意愿的本質(zhì)關(guān)聯(lián)是：并非意愿權(quán)限隨著選擇范圍的擴大而增長，反倒是選擇會隨意愿權(quán)限的增長而擴大自由的界限。⑥舍勒簡約地區(qū)分出如下三種選擇自由：

一是作決定的選擇自由。其所涉及的是，在作決定的某個選擇行為中，人們可以在什么意義上說，其選擇行為是“自由的”和“必然的”。這是針對一個行為內(nèi)的動機體驗之總體而言的。自由在此實存于這個行為選擇之中而表現(xiàn)出人格對該行為的超越。舍勒把人格看作“可能行為的具體統(tǒng)一”。因此，這種選擇自由在人格被召喚的時候，就使其自由存在轉(zhuǎn)換成了行為的必然性。

二是動機領(lǐng)域的選擇自由。隨著意愿權(quán)限的增長，自由不僅體現(xiàn)在某個行為選擇上，而且涉及動機領(lǐng)域本身的選擇。選擇的自由在此就表現(xiàn)為一個人可以通過人格自由地設(shè)定動機領(lǐng)域。自由實存于其人格之中，并使其超越動機化意愿的領(lǐng)域。但是，這種選擇自由卻終止于命運。因為命運雖處在人的意愿的彼岸，卻體現(xiàn)出因果系列之外發(fā)生的事件和行動的意義統(tǒng)一性，在個體可體驗的可能活動空間之內(nèi)顯露出孤立事件之間的必然聯(lián)系。中譯文參閱馬克斯·舍勒：《愛的秩序》，倪梁康譯，《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》第二十三輯，上海譯文出版社，2018年，第244245頁。在此意義上，動機領(lǐng)域的選擇自由就在于，人們可以通過其人格的自由設(shè)定來超越現(xiàn)有的動機，重新籌劃行動意愿。舍勒關(guān)于懊悔、重生的觀念都是在這種自由之下闡發(fā)的。不過，意愿權(quán)限在此并不能任意擴大和縮小一個人的動機領(lǐng)域，而是受制于命運，就像受制于環(huán)境一樣。他對悲劇的現(xiàn)象學(xué)分析就說明了這種選擇自由的界限，真正的悲劇都是在命運的必然性之下展現(xiàn)的。

三是選擇領(lǐng)域本身的選擇自由。隨著意愿權(quán)限的增長，在人格自由的判斷中將會追問選擇領(lǐng)域本身的范圍（以及范圍大?。﹩栴}。這種選擇自由既不像作決定的自由那樣實存于行為之中，也不像動機領(lǐng)域的選擇那樣涉及具體籌劃內(nèi)容的自由變換，而是一種能夠在意愿之中看出選擇領(lǐng)域之限度的自由。舍勒對此進行了兩方面的區(qū)分。一方面是相對自由。能選擇本身就表現(xiàn)了自由的一個層次，更大范圍的選擇領(lǐng)域相對于更小范圍的選擇領(lǐng)域來說是自由的。但是，這種選擇自由并不基于選擇的領(lǐng)域的實存（即便是無限大地設(shè)定這個實存領(lǐng)域），而是依賴于自由的意愿能然，或者說依賴于意愿權(quán)限。在此，舍勒實際上是將選擇自由還原到能意愿的自由之內(nèi)了。這牽涉到另一方面的絕對的自由。從意愿權(quán)限上看，具有絕對意愿權(quán)限的存在者則能夠直接而無需選擇地意欲一切，這就產(chǎn)生“將選擇領(lǐng)域本身看作有限領(lǐng)域的自由”。上帝才享有這種自由。

不過，這樣一來，這種選擇自由就涉及兩種完全不同的必然選擇：一方面，動物依本能（比如饑餓感）來行動，是與動機化意愿無關(guān)的必然選擇；另一方面，絕對自由的存在者無需選擇地意欲一切，也處在必然的選擇之中。在某種程度上，二者都是對能意愿之自由的限定。因此，確如亨克曼所指出的，舍勒將自由作為意愿的形成條件這一看法就會與神的恩典（Gnade）概念發(fā)生矛盾。但要看到的是，他并不是從神的本質(zhì)出發(fā)來理解自由，而是堅持從意愿動機出發(fā)來闡發(fā)自由本質(zhì)。這也是其晚期的宗教立場從一神論轉(zhuǎn)向泛神論之時仍強調(diào)精神人格立場的原因。因為即便對于一個精神的世界基礎(chǔ)而言，“只有它是‘人格的時候才配得上被叫作‘神”。就此而言，這種選擇自由是在生命和精神相關(guān)聯(lián)的整體意義上來說明的。在此關(guān)聯(lián)之中，“所有的自由都只是相對的”⑤，因而絕對的自由就構(gòu)成了相對自由的條件，也是使之在必然聯(lián)系之中終止的界限。舍勒是在意愿動機的作用性之下來探討選擇自由的基礎(chǔ)的。這種作用性雖關(guān)聯(lián)到實在選擇的強度，但卻奠基于相關(guān)者的價值觀之上。這體現(xiàn)出他獨特的奠基關(guān)系理論。

（三）其他自由類型

相對自由被認為具有兩種形式：一是在“能然”意義上的；二是在一事件類型獨立于另一事件類型的意義上的，或者說是在本質(zhì)的因果獨立性形式的意義上的。⑦“能然”意義上的自由，除了之前論述過的兩類能意愿的自由外，還包含能施行的自由和施行的自由。第二種自由則是實在事件的因果關(guān)聯(lián)的自由。

1. 能施行的自由和施行的自由

佩里布姆曾將自由意愿理論區(qū)分為三種：事件因果的自由意愿論、非因果的自由意愿論以及行動者的因果的自由意愿論。這個區(qū)分對于舍勒的自由理論來說未必確切。不過，行文至此可知，舍勒確實是在自由意愿論之內(nèi)來闡明其自由類型的，亦即是以能意愿為框架來闡明自由之意義和界限的。而能施行的自由和施行的自由就被認為與這里所提的哲學(xué)上的自由問題關(guān)系不大，因為它們轉(zhuǎn)化成了更廣泛問題域之中“有關(guān)法律、政治、社會以及教會的自由”。但是，這些問題域下自由觀念之應(yīng)用仍依賴于或奠基于對能意愿之自由的哲學(xué)闡釋。

在舍勒看來，每一個施行（做）都持存著一個能施行的自由空間。即便一個擁有“絕對權(quán)限”的人，仍有可能遭到強力阻抗。比如說，曾拔劍出鞘的人并不能確保他一直能夠這樣做（拔劍出鞘），在手臂突然麻痹時他就無法做出這個動作。舍勒通過這個例子表明，施行的自由奠基于能施行的自由。但同時，自由感受或強制感受則被認為仍依賴于意愿領(lǐng)域與施行領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)，而并非僅僅是意愿自由本身的問題。就此而論，強制體驗絕非僅僅受力量因素（諸如政治、教會和社會的不自由因素）之大小的限制，而是與已有的選擇領(lǐng)域相關(guān)，取決于這些因素與意愿自由度的關(guān)系。因此，在選擇領(lǐng)域非常受限且能施行之意愿不活躍的地方，比如奴隸社會，對其中的奴隸而言，極大的強力限制也未被感受為“強制”。但是，在擁有廣泛選擇機會的領(lǐng)域，若能產(chǎn)生活躍的、能施行的體驗，那么對人格自由最輕微的限制也會引起非常強烈的強制感。與此對照，在選擇領(lǐng)域縮小并且意愿施行的意愿內(nèi)容終止的情況下，自由感受反倒有可能增長。比如，癱瘓者對自由的感受可能更為強烈。②因此，能施行的自由和施行的自由仍處在與意愿行為的意向關(guān)聯(lián)之中，其意義和價值相應(yīng)地也需要在施行之中被給予。

2. 實在的因果關(guān)聯(lián)的自由

舍勒區(qū)分了兩種完全不同的處理自由問題的方式：一是外在因果論的方式，即通過外在因果要素的關(guān)聯(lián)來闡釋行動；二是主體因果論的方式，即行動塑造我們生存于其中的現(xiàn)實性，我們是行動的原因，由此超脫于所有因果關(guān)系。③顯然，舍勒的前述自由類型是依照第二種方式來進行的。而對于實在宇宙之中事件（以及存在）間的因果關(guān)聯(lián)，他既認同其中存在著自由問題，同時也拒絕從外在因果論來加以闡明，故而堅持第二種處理方式，即通過事件作用性的意義關(guān)聯(lián)來說明其自由問題。

實在領(lǐng)域的事件或存在被認為都是具有“原因”的，而且是自由作用性之下的“原因”。換言之，即便在實在領(lǐng)域的因果律也不能完全將自由排除出去，其中仍存在著原因之間的作用性，即自由的層次。在此，舍勒通過因果作用性的奠基關(guān)系來說明相對自由與絕對自由的關(guān)系。“在與其他作用性的關(guān)聯(lián)之中，作為奠基性的這個作用性是相對自由的作用性?！雹芘c此相應(yīng)地，其他所有充當著奠基作用的作用性則被稱為一個絕對自由的作用性，或者“一個絕對自由原因的作用性”⑤。值得注意的是，相對自由的作用性被認為奠基于絕對自由的作用性之上。如此，舍勒的這種奠基關(guān)系理論是與胡塞爾有所不同的，它通過自身所予性來進行意向充實。這樣一來，將外在實在關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)化為自由作用性之間的關(guān)聯(lián)，就是將外在因果論回歸到內(nèi)在因果論（乃至意愿自由）之內(nèi)，而非僅僅就實在事件的原因來討論自由。在此意義上，實在因果關(guān)系的自由亦不過是實在事件的意義關(guān)聯(lián)的自由，或者說是實在事件的（獨立的）原因作用性之意義問題。

四、 自由的起源

能意愿的自由，無論作為選擇自由，還是在意義關(guān)聯(lián)之自由的意義上，都存在著條件。因為此種意愿先行具有了動機化（意愿給予）和充滿意義（意愿所予）的結(jié)構(gòu)。換言之，意愿意向性預(yù)設(shè)了對價值和意義的應(yīng)答。為此，列奧那迪指出，舍勒自由學(xué)說所存在的最嚴重的問題就是，這種意義和價值之選擇的自由看起來就“等同于價值的強制”，如此“意愿成了價值感受的副現(xiàn)象”。類似地，羅姆巴赫認為，舍勒在此預(yù)設(shè)了“價值質(zhì)料主義”，后者與意識形態(tài)批判一樣都只局限于說明人類自由的某階段之形象而已。那么，如何看待其自由理論中的“價值強制”和“價值質(zhì)料主義”之指責？它是否構(gòu)成了舍勒的自由構(gòu)想真正的困難？這需要闡釋舍勒關(guān)于自由起源的理論。

意愿自由，亦即行為動機的自由，如前所述，其本身就源于動機化意愿的行動。但舍勒并非據(jù)此認為行為是自由的真正來源?！啊杂蓮钠鹪瓷峡词侨烁竦膶傩裕皇悄承┬袨椋ㄈ缫庠福┗蛘邆€體的屬性。”換言之，使我們具有自由權(quán)限的并不是生命（行為）的現(xiàn)實性，而是其意義和價值所從屬的人格性。因為“即使心靈和軀體的資質(zhì)完全相同并且在處境完全相同的情況下，仍然可以設(shè)想人格及其行動是自由變更著的”。易言之，自由和人格的獨立性有關(guān)，這種獨立性既是相對于身體和本能的束縛而言，也是相對于環(huán)境結(jié)構(gòu)而言的。

值得注意的是，這里的人格既“生活在它的每一個行為中，并且用它的特性完全貫穿了每一個行為”④，同時也作為“行為的具體統(tǒng)一而存在”⑤。因此，人格“只是實存和生活在意向行為的進行中”，它本質(zhì)上是“精神的本質(zhì)必然的和唯一的實存形式”。⑥而舍勒的現(xiàn)象學(xué)，就如施皮格伯格所說，其實是在將實事構(gòu)成的現(xiàn)實世界還原為精神活動的世界。在晚期思想之中，舍勒堅持其人格主義立場，且更明確地將人格視為“人”在精神和沖動相對抗之中的自身生成和實現(xiàn)。

就此來看，人格獨立性之所以作為自由存在，是因為“相對于心理的、生物心理的和其他因果性的上述全部本質(zhì)構(gòu)造，人格（作為行為中心）按其本質(zhì)來看是自由的”⑨。相應(yīng)地，自由之作為人格的屬性，就在于它體現(xiàn)了行為中心的自由存在。在《絕對域與上帝理念的實在設(shè)定》中，舍勒在行為現(xiàn)象學(xué)的意義上闡釋了人格獨立于實在的本能和沖動而構(gòu)成多重行為中心之自由存在的過程。具體而言，它是身體中心擺脫了感性驅(qū)動力、自我中心擺脫了身體—生命中心以及精神人格在個人之中擺脫了自我中心的自由存在。⑩舍勒將這種擺脫了實在要素之限制的人格的自由存在看作人格的習性，它向無限人格開放并由此構(gòu)成自身的生成和理解。

不過，一如開始所說，舍勒拒絕把習慣看成是自由的。人格的自由在本質(zhì)上并非就是自由存在。因為“‘這個人格的本質(zhì)自由根本沒有就‘一個人格實際上的自由存在和不自由存在以及其范圍說出點什么。這種本質(zhì)自由是人格的可能習性的那兩個方向的基礎(chǔ)。即便是人格的不自由存在，仍作為人格本身而奠基于其本質(zhì)自由之中，并通過其本質(zhì)自由而作為人格來歸責”B11。

對此，舍勒又進一步說明了自由的起源。自由意識最深刻的起源不是對自我決斷能力的意識，也不是對選擇能力的意識，而是對自行變化之能力的意識。B12這種意識是以人格自由的本質(zhì)形式來體現(xiàn)的，它就是愛的自由。舍勒論及的懊悔和重生，其體現(xiàn)的人格轉(zhuǎn)變之自由，恰恰是由這種意識所策動的。

這種自由體現(xiàn)在生命關(guān)聯(lián)到精神的躍遷過程中。因為“整個精神人格對于絕對價值和存在的愛”是行為結(jié)構(gòu)的核心和靈魂。也就是說，精神人格與絕對價值和存在處在愛的本質(zhì)關(guān)聯(lián)之中。而這種肯定的關(guān)聯(lián)性構(gòu)成了對自然和自身的恭順的基礎(chǔ)，并繼而使自身控制和本能沖動的對象化得以可能。在《愛的秩序》之中，他甚至認為，只有在愛的行為之中，人才能像上帝愛事物一般地愛事物，才能達到人之所能的最高點。在此意義上，愛的自由，作為人格自由的本質(zhì)形式，就是前述的能意愿、選擇、能施行以及施行等方面的自由類型之基礎(chǔ)，也是前述的能然體驗產(chǎn)生自身作用性或者自發(fā)性的前提。

哈斯坎普曾將舍勒關(guān)于愛的自由的看法追溯到費希特和奧依肯。在把愛的行為看作精神行為的基礎(chǔ)上，他并不認為舍勒自由理論存在前述矛盾。因為，愛的自發(fā)性不是反應(yīng)性的行為舉止，不直接受到價值的規(guī)定，而是擺脫了生命束縛的自由。在此意義上，愛的自由也被視為朝向神性的超越的自由。筆者認可從自由與超越的關(guān)系出發(fā)來協(xié)調(diào)舍勒自由理論的前述矛盾的做法，但認為仍需在現(xiàn)象學(xué)上進一步闡發(fā)這一關(guān)系。

五、 自由作為超越性

本文通過意愿自由、人格自由和愛的自由論及了自由的三個來源，即動機化意愿、人格屬性和自行變化之能力的意識。那么，這些自由的來源是如何形成的，它們之間是什么關(guān)系？這進一步涉及將自由解讀為超越性的思路。

舍勒的自由理論確實面臨著指責。比如，列奧那迪就認為，舍勒的自由僅建立在某些條件（諸如意義的充分性、人格的成熟、意愿權(quán)限等）之上，而沒有將自由設(shè)定為個人之人格性的先決條件。在他看來，這種自由理論是不充分的，因為“自由才使主體具有人格”。羅姆巴赫也認為，舍勒并沒有將自由看作存在的意義本身，而只是當作眾多存在意義之一，因而其自由理論沒有達到完全的清晰性。筆者并不否認舍勒哲學(xué)存在清晰性上的問題。但是，不同于現(xiàn)有對舍勒自由理論所作的解讀，筆者認為，依據(jù)自由與超越的關(guān)系，完全可以在現(xiàn)象學(xué)上整體說明自由的起源，勾勒其自由現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)想。這涉及三個層面的超越性：

一是意愿自由之中意向的超越性。在動機化意愿與充滿意義（價值）的意愿行動的意向關(guān)聯(lián)之中，意愿的所予性本身就是對其給予性的超越。我們在意義關(guān)聯(lián)的自由類型下已經(jīng)闡釋過自由與超越的這層關(guān)系。正是將自由看成所予的價值和意義對實在因果性的超越，舍勒才在“一行為或進程的規(guī)定性獨立于內(nèi)容確定的時空位置”的意義上理解自由，或者說才能將它看成是對“所體驗到的更高的、非機械的因果性與更低的、機械的因果性的關(guān)系的命名”。⑦當然，這是在實事現(xiàn)象學(xué)意義上說的意愿意向性結(jié)構(gòu)之中意愿所予性對意愿給予性的超越，亦即其是就（意愿）行為所予的質(zhì)性與其實事狀態(tài)之間的本質(zhì)聯(lián)系而言的。

二是人格自由之中人格（作為行為中心）對行為的超越性。精神不斷從生命沖動和本能約束之中擺脫出來，這個過程被視為其本身就是自由的。人格超越行為總體的自由，不僅體現(xiàn)在精神的人格性（作為行為具體的統(tǒng)一）對實在的行為本身（作為生命領(lǐng)域）的克服和超越之上，也展現(xiàn)為精神的躍遷和上升。因為，人格作為行為中心，從身體中心、身體—生命中心、自我中心到精神人格的上升，其所體現(xiàn)的是“較高的中心相對于較低的中心即在人格朝向感性驅(qū)動力方向上的自由”。而諸行為中心之間的聯(lián)系，或者說行為本質(zhì)性及其本質(zhì)聯(lián)系，也是在行為現(xiàn)象學(xué)意義上來闡釋的。換言之，精神人格對生命沖動的超越預(yù)設(shè)了行為現(xiàn)象學(xué)的視角。

三是愛的自由之中愛的秩序?qū)^對價值和存在的超越性。前文提到，在精神和生命關(guān)聯(lián)的源始處，“整個精神人格對于絕對價值和存在的愛”產(chǎn)生了對自行變化能力的意識。在精神人格之中，正是這種意識超越實在要素自行關(guān)聯(lián)和把握到絕對價值和存在。換言之，在（人格的）愛之中先行存在著精神人格與絕對價值和存在的關(guān)聯(lián)及其法則。而愛的行為自行把握到的本質(zhì)聯(lián)系及其法則被舍勒視為（規(guī)范意義上的）愛的秩序。②因此，在關(guān)聯(lián)現(xiàn)象學(xué)的視角下，精神人格（作為行為本質(zhì)性）就與意愿行為所給予的意義和價值（作為實事本質(zhì)性）處在本質(zhì)關(guān)聯(lián)之中。任何感受價值或者刺激價值（Reizwert）的實現(xiàn)都必須以“愛的秩序的共同作用”為前提。③在此意義上，愛的秩序?qū)τ谧园l(fā)性的愛之中被給予的價值及其存在而言就是超越的。根據(jù)這個超越性，舍勒所要說明的是：即便是在人格存在本身之中，仍存在著自由變換和超越的空間；人格在習性上的自由存在和非自由存在，其肯定價值和否定價值與善和惡的道德價值毫不相干。因為，“即便是一個不受本能約束的人，作為一個依照自由存在之習性行事的人，仍可能是惡的”④。在愛之中所體現(xiàn)的、超越人格習性的自由，實際上就內(nèi)在地批判了前面提到的康德將自由存在等同于善的存在的做法。舍勒要說明的是，即便是先驗自由，仍存在著既可能向善也可能向惡發(fā)展的自由空間。

值得注意的是，這三種超越性是逐次奠基的，就像意愿自由奠基于人格自由，而人格自由又以其本質(zhì)形式即愛的自由為基礎(chǔ)一樣。當然，如前所述，舍勒對奠基關(guān)系的理解是獨特的。他從所予性角度來說明意愿行為的意向充實，而非像胡塞爾那樣從給予性方面來展開。對其而言，精神之中的自身所予之物本身就是奠基性的，它充實著其自由之意義。在此不再深入說明。

還需要指出，自由作為超越性是存在著前提條件的。首先，對生命領(lǐng)域的本能和沖動的否定，是精神人格從本能生活和處境之中擺脫出來的前置條件。正是在此意義上，舍勒認為，一個行為，越是從人格“自身”（而不是從人格與處境或個人體驗的關(guān)聯(lián)出發(fā)）來施行，就越自由。⑥

其次，精神人格處在生成之中，但精神卻是無力的，而非創(chuàng)造性的。意愿自由以自然實在為條件，在對抗著身體和世界的過程中進行否定的超越。愛的自由則是（肯定性地）在精神之中自行超越。在這兩端之間，人格自由體現(xiàn)為精神的躍升過程。這一過程顯示出從價值的現(xiàn)實化到價值的創(chuàng)造的自由，由此自由才表現(xiàn)出一種（從生命歷程中還原出來的）精神的超越性。這里的精神應(yīng)是無力的，并且只是在對抗沖動過程中充當著設(shè)定邊界的原則，這個原則使得偶然實在性保持在本質(zhì)可能性的框架內(nèi)。當然，舍勒前期思想強調(diào)精神的創(chuàng)造性，強調(diào)在價值現(xiàn)實化過程中產(chǎn)生道德價值。這種價值理解可能確實無法避免前述的自由構(gòu)想之困難。而舍勒在后期思想之中轉(zhuǎn)而強調(diào)精神的無力，這也意味著他試圖通過精神的特點來把握自由的超越性。因為精神是自身運作著的，并在其運作中指明和把握自身，而“自身”是“作為精神中的一種意向行為之相關(guān)項而在場的”。

最后，人是趨神者。舍勒認為，人作為精神人格的存在者，超越所有生物的或心理的本性，處在朝向神的沖動之中。但是需要注意的是，這不是從實在論角度來說明的：并非因為人是趨神者，或者說是超越的存在者，才存在著不斷從生命領(lǐng)域超越出來、在無限精神之中生成人格的自由。與之相反，正是因為存在著這種自行超越的自由，人才處在不斷的超越之中，才是趨神者。至于“神”或“上帝”，在自由現(xiàn)象學(xué)框架內(nèi)，舍勒是在人格主義意義上理解的，其所涉的是精神生成中的無限人格，而不是一神論意義上的無限者。當然，在此并未預(yù)設(shè)超越的方向，精神是無限開放和擴展的，價值的創(chuàng)造和認識也在愛的自由引領(lǐng)下不斷產(chǎn)生和增長。

因此，如若我們重新審視舍勒對康德自由理論的批判，則可以看出，他們其實對自由與超越的關(guān)系作了完全不同的理解。在舍勒那里，超越是自由的基礎(chǔ)，人只有在超越自身存在的時候才是自由的。而對康德而言，自由是超越的基礎(chǔ)，人只有在將自由作為理念來加以實現(xiàn)的時候才能超越自身，才能導(dǎo)向真正的道德行動。

Freedom and Transcendence： On Schelers Phenomenological Conception of Freedom

ZHONG Hanchuan

Department of Philosophy （Zhuhai）， Sun YatSen University，Zhuhai 519082，China

As to the philosophical evolution of the concept of freedom under the background of the transformation from Kants philosophy to phenomenology， Max Schelers phenomenological conception is noteworthy. Unlike Kant， who posits freedom as a transcendental idea of “l(fā)ogicaltheoretical possibility” and unites practically it with free will to follow the moral law， Scheler argues that freedom itself is directly effective in consciousness and does not require a process of applying the idea of freedom in practice. He elucidates the existence of freedom in a phenomenological framework： freedom is in the effectiveness of action from the consciousness of capacities， and the meaning of freedom and its types can be clearly articulated in the will and action. However， this kind of freedom exists only as a freedom of values to be realized on the basis of free will. Tracing the origin of freedom， Scheler further demonstrates the freedom of person and the freedom of love. This outlines his phenomenological conception of freedom as transcendence： freedom is the transcendence of the meaning and value given by the act of will to the act of willgiving in the phenomenology of things， the transcendence of the person （as the center of acts） to the acts in the phenomenology of acts， and the transcendence of ordo amoris?to the absolute value and being in the phenomenology of correlations. In this way， freedom is regarded philosophically as the transcending process of the spirits freeing continuously from the bondage of instinctive life and vital impulses to constitute the person. And the conception of freedom as transcendence underlies Schelers critique of Kants theory of freedom.

freedom; phenomenology; transcendence; person