《莊子》“枯槁”意象的生命哲學(xué)內(nèi)涵

摘要：“枯槁”是死亡的形態(tài)，但是在《莊子》中卻有著豐富的場景使用，有時(shí)被用為反面意象指代隱士；更多情況下則被用為正面意象，常被表述為“形若槁木，心若死灰”。無論哪種情況，其外在形態(tài)背后緊密關(guān)聯(lián)著精神內(nèi)涵。具體說來，第一類反映的是好惡之情、情溺其中帶來的生命傷害；第二類反映的是齊同萬物、泯滅主體意識的重要性。再進(jìn)一步說，則兩類意象之間又是緊密相關(guān)、貫通一致的。其一致之處在于：其中都浸潤著濃厚的生命哲學(xué)內(nèi)涵；講求對于生命本真的葆藏，追求藏精蘊(yùn)神、保守本真、以天合天的自由境界；與“枯槁”死亡的表面形態(tài)不同。

關(guān)鍵詞：《莊子》；“枯槁”；生命哲學(xué)

中圖分類號：I206.2文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1001-4225（2023）08-0005-08

引" 言

“枯槁”是死亡的形態(tài)，但在《莊子》中卻有著豐富的運(yùn)用，除了用作死亡、消極意象外，還用作正面意象，蘊(yùn)含著豐富濃郁的生命哲學(xué)內(nèi)涵，是考察《莊子》生命哲學(xué)的重要切入點(diǎn)。

《莊子》中的“枯槁”意象有兩類：一是對隱士的稱呼，一般稱之為“枯槁之士”；二是對得道者虛寂狀態(tài)的比喻，通常表述為“形若槁木，心若死灰”。前一類往往被描寫為反面意象，而后一類則常作為正面意象出現(xiàn)。

一、“枯槁”與隱逸

《莊子》的《刻意》和《徐無鬼》兩篇中分別有“刻意尚行……此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也”“枯槁之士宿名”。成玄英認(rèn)為：“枯槁則鮑焦、介之推之流，赴淵則申徒、卞隨之類，蓋是一曲之士，何足語至道哉？”[1]534其大致將枯槁推斷為隱士一類，并且對這類形象進(jìn)行了定位（一曲之士）。這個(gè)總體認(rèn)定基本不錯(cuò)。至于《莊子》為何稱這類隱士為“枯槁之士”，大致有三種認(rèn)識。

第一種：成玄英、宣穎、呂惠卿、王先謙等人認(rèn)為“刻意尚行”是“其意峻刻，其行高尚?！钡诙N認(rèn)為枯槁就是寂寞，如陸西星說：“自甘寂寞而投于深山窮谷之中，若赴諸淵也。”[2]175這兩種觀點(diǎn)者都是從精神層面進(jìn)行解讀枯槁之士，將枯槁和刻意追求高尚，或者自甘寂寞的精神追求進(jìn)行關(guān)聯(lián)。第三種：認(rèn)為枯槁是指形容憔悴，這是從身體和生理層面解讀枯槁。

綜合看來，這些隱士被稱為“枯槁之士”的直接原因當(dāng)是給養(yǎng)不足、面容憔悴。成玄英曾說：“食杼衣褐，形容顦顇，留心寢宿，唯在名聲也?！盵1]835曹礎(chǔ)基也有類似判斷：“枯槁，指身體枯毀。”[3]267他們認(rèn)為這類人生活遠(yuǎn)離世俗、給養(yǎng)不足，往往導(dǎo)致形容面色憔悴枯槁。這一判斷基本不錯(cuò)，《莊子·列御寇》有內(nèi)證：“夫處窮閭惡巷，困窘織履，槁項(xiàng)黃馘者，商之所短也。”成玄英疏曰：“頸項(xiàng)枯槁而顦顇，頭面黃瘦而馘厲。”[1]1049說的正是生活困窘與形容枯槁面黃肌瘦有直接關(guān)聯(lián)。

聯(lián)系戰(zhàn)國時(shí)期類似的表述，《漁父》中描繪屈原的形象說：“顏色憔悴；面容枯槁?！薄稇?zhàn)國策·秦策一》描寫蘇秦游說秦國后大困而歸的狀況：“形容枯槁，面目犁黑，狀有歸色?！睆耐瑫r(shí)期相關(guān)文獻(xiàn)看，“枯槁”一詞確實(shí)多用來指喻形容憔悴。所以，《莊子》中的“枯槁之士”，我們有理由認(rèn)為其直接所指是由于給養(yǎng)不足而導(dǎo)致的身體和形容的憔悴無生意。

現(xiàn)在的問題是，峻刻其意、高尚其行的“刻意”行為，與形容憔悴的“枯槁”之間是否存在必然關(guān)聯(lián)？

從莊子的理論表述看，這種關(guān)聯(lián)是存在的。而且從《莊子》具體語境看，給養(yǎng)并非主要角度，其主要立足點(diǎn)還在于這些隱士的“刻意尚行”。鍾泰說：“若狐不偕……之徒是，刻意之極，至于枯槁無復(fù)生意，則沈水赴淵以死?！盵4]344說的正是刻意之極導(dǎo)致形容枯槁無生意。宣穎則講得更為具體：“情溺于所向，各不自禁，波靡一生，無由拔腳。真覺可哂可涕?！盵5]169這些人過分刻意地追求聲名、自命清高，從而對生命狀態(tài)造成侵害，從不同側(cè)面大致講清了“枯槁之士”的內(nèi)涵：他們刻意尚行、情溺其中以至于侵害生命、顏色枯槁。

這一內(nèi)涵與《莊子》中展現(xiàn)的隱逸觀一脈相承，《繕性》有關(guān)于隱逸觀的集中論述，其中講道：

古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時(shí)命大謬也。當(dāng)時(shí)命而大行乎天下，則反一無跡；不當(dāng)時(shí)命而大窮乎天下，則深根寧極而待：此存身之道也。[1]555

作者對于刻意追求的伏身不見等行為并不認(rèn)同，一切應(yīng)隨時(shí)命而動(dòng)，“不必有意于隱，更無不隱之法。”[5]114其中同時(shí)也寓含著深刻的生命哲學(xué)理念，鍾泰先生說：

道行而天下反于一德，莫見其功，是為“反一無跡”?！安划?dāng)時(shí)命而大窮乎天下”，道之窮也。道窮，而不改其恬淡之故，是為“深根寧極而待”?！吧罡闭吖瘫?，“寧極”者安其中。曰“根”曰“極”，皆謂性也。[4]357-358

“深根寧極”正是作者所講的存身之道，林云銘認(rèn)為“根極，謂性命”[6]167，曹礎(chǔ)基認(rèn)為其內(nèi)涵就是“使本扎得穩(wěn)穩(wěn)的。深根寧極，深藏靜處?！盵3]235只有這樣才能保持最為本真的性命和原初生命力?！肚f子》進(jìn)一步論述了“得志”概念：“古之行身者，不以辯飾知，不以知窮天下，不以知窮德，危然處其所而反其性己，又何為哉！道固不小行，德固不小識。小識傷德，小行傷道。故曰，正己而已矣。樂全之謂得志?！盵1]556“樂全”即是得志，宣穎對此有深入解說：“不受傷，故樂全其性。即此便是得志也?！盵5]114林云銘說：“反其性，即反其性情以復(fù)其初也。”[6]167強(qiáng)調(diào)的都是保全天性不受傷、使之回復(fù)生命的本初和本真狀態(tài)。能夠看出，其中浸潤的是保全天性和回復(fù)本真的生命哲學(xué)理念，這屬于具有深刻道家特色的生命哲學(xué)。

莊子的這種生命哲學(xué)使得它在處理隱逸和非隱的關(guān)系時(shí)，將生命的本初、本真問題置于隱逸與否之上。也自然將對生命健康的自然形態(tài)置于較高的位置，將生命的活力形態(tài)視為自然，而將非活力形態(tài)視為戕害。正如“枯槁之士”，其所表現(xiàn)的是因生活給養(yǎng)不足而導(dǎo)致的生理狀態(tài)，同時(shí)也是因?yàn)樯案焙汀皹O”遭到戕害而導(dǎo)致的生理狀態(tài)。也可以說，莊子在這個(gè)問題上是生理心理統(tǒng)籌考量，綜合立論的。

《莊子》的這種理論建構(gòu)，在《德充符》中又以文學(xué)化的隱喻手法得以展現(xiàn)。莊子與惠子辯難時(shí)說：

道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而暝。天選子之形，子以堅(jiān)白鳴。

勞累的惠子倚靠槁梧而暝，曹礎(chǔ)基說：“都是表現(xiàn)惠施與人在樹下辯論，疲倦、嘆息的樣子?！盵3]103鍾泰：“暝，猶眠也，是精勞也?！盵4]127宣穎則持不同意見：“琴瑟嫻熟，效瞽師之不用目。二句言惠以技能自衒也。舊解作眠睡，可笑?！睙o論是睡眠還是閉目，這里的據(jù)槁梧而瞑顯然是莊子使用的隱喻手法，不見得是真在槁梧之側(cè)，只是隱喻惠子如槁梧一樣是失去生命活力的樣態(tài)，側(cè)重在于其因?yàn)楹脨褐閷τ谏眢w生命活力造成的戕害。

陸西星：“是將欲其塊然隤然如槁木如死灰而后謂之無情也，故莊子曰……天選子之形，本無不足，卻乃不能因其自然，與物相安于無情無事之天。”[2]67惠子認(rèn)為無情就是槁木死灰，但是莊子顯然不是這樣的認(rèn)知。鍾泰：“情當(dāng)然有性情也有情欲，好惡當(dāng)然也是性情，但是當(dāng)內(nèi)傷其身的時(shí)候就不是性情之正，而是情欲。性情和情欲不是兩種東西，性情和情欲的區(qū)別就在于用之過當(dāng)和不當(dāng)?！盵4]126不以好惡內(nèi)傷其身，這才是莊子所說的無情。因?yàn)楹脨褐闀ι眢w造成戕害。在講到德、形、情三者之間的關(guān)系時(shí)，鍾泰說：“情之為賊，先賊其德，而后及于其形?！盵4]126只是說德可以獨(dú)立于形而存在，而不是說一定要?dú)埿畏娇娠@德。德不能離形而見。莊子反復(fù)說道與之貌，天與之形。這就是自然正常的人，人應(yīng)該因循這種自然本質(zhì)，而不應(yīng)該以好惡內(nèi)傷其身，不應(yīng)該益生也。

當(dāng)然一個(gè)正面的例子就是藐姑射山神人：“肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！背尚ⅲ骸笆ト诵瓮菽荆娜羲阑遥聚E一時(shí)，動(dòng)寂俱妙，凝照潛通，虛懷利物?！盵1]30鍾泰講得更為清晰：“‘凝’如《易·鼎卦象》曰‘正位凝命’之凝，葆固而不散也。”[4]18也就是葆守生命之精，不使離散，從而達(dá)到身心得道狀態(tài)。

所以，用以指稱隱士的“枯槁”，其所使用的是枯槁所代表的死亡屬性。但是，這種身體面容的枯槁又與精神內(nèi)涵緊密相關(guān)。具體說來，就是刻意尚行、情溺其中所致，從正面說則是對于深根寧極的生命本真活力狀態(tài)的保守，看來情溺其中、好惡之情對生命的戕害是何等深重。

二、“枯槁”與“天籟”

《莊子》中的第二類“枯槁”意象，常作為比喻出現(xiàn)，形容得道的虛寂狀態(tài)，通常表述為“形若槁木，心若死灰”等。它們都是作為正面意象使用，在《齊物論》《田子方》《徐無鬼》《知北游》《達(dá)生》等篇均有出現(xiàn)。其中《齊物論》屬于內(nèi)篇，本篇中的內(nèi)涵解讀尤為關(guān)鍵：

南郭子綦隱幾而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而不聞天籟夫！”[1]43-45

這段文字位于《齊物論》開篇首段，其地位和意義自然不必贅述，但是其難解程度也歷來有目共睹，眾說紛紜異論疊見。楊立華認(rèn)為“這樣的理解方向自有其高致，但忽略了太多文本和觀念展開的環(huán)節(jié)?！盵7]34這種說法是有道理的，要真正破解這段文字的內(nèi)涵，的確需要還原文本，并對整段文字的內(nèi)涵進(jìn)行統(tǒng)觀。而其中“槁木”意象無疑又跟整段的內(nèi)涵緊密相關(guān)。我們不妨順文進(jìn)行解讀。

首先是“隱機(jī)而坐”的問題。絕大多數(shù)注家將之解釋為“憑幾”，也就是依靠著桌案。但是南懷瑾和王景琳二位也提出異議，南懷瑾從古人的坐姿說起，認(rèn)為“‘隱機(jī)’不是這樣趴著，而是軟下去了，人這么一溜就軟下去了，好像茶幾都把他蓋住的樣子?！盵8]80王景琳則輔以考察“隱”的字義，提出：“把‘隱機(jī)’解釋為‘遮擋住了幾案’才更說得通?！钡拇_，從文意看，開篇突出強(qiáng)調(diào)了南郭子綦坐的形態(tài)和方式，而且連帶又描述了他另外幾個(gè)特異行為：“仰天而噓”“嗒焉似喪其耦”等。加之后文顏成子游發(fā)出詫異之問，都暗示著這個(gè)“隱機(jī)”應(yīng)該不是普通的靠著幾案，以古人坐姿模擬南郭子綦的形態(tài)不難判斷，他絕不是普通的靠著，否則他無法仰天而噓。再從“隱”字看，《說文解字》：“蔽也?！毙鞛巫⒐{：“隱之本義蓋謂隔阜不相見，引申為凡隱蔽之稱。”[9]2131此字常用義就是隱蔽、遮蔽、幽隱。但是南、王二人的觀點(diǎn)相比，南懷瑾的說法更為合理，也就是說南郭子綦的形態(tài)應(yīng)該是身體癱軟下去被幾案擋住了，然后仰天而噓，《說文解字》：“噓，吹也?！币簿褪茄鲱^向天長長地呼氣。

關(guān)于“嗒焉”，鍾泰認(rèn)為是“塊然”，成玄英、陸德明認(rèn)為是“解體貌”，曹礎(chǔ)基認(rèn)為是“形體死寂的樣子”，林希逸認(rèn)為是“無心之貌”。結(jié)合上文所分析的“隱機(jī)而坐”的形態(tài)，這里能夠看出，成玄英的說法更近合理，就是好像解體了一樣。

“若喪其耦”一句的解讀可為眾說紛紜。大致可分為三類，第一類認(rèn)為“耦”是身體。司馬彪認(rèn)為：“耦，身也。身與神為耦。”俞樾認(rèn)為：“耦當(dāng)讀為寓。寓，寄也。神寄于身，故謂身為寓?！钡诙悾J(rèn)為“耦”是匹配，包括物我匹配和身身匹配。成玄英認(rèn)為“耦，匹也，身與神為匹，物與我為耦也?！钡谌愓J(rèn)為喪耦就是神，王景琳認(rèn)為：“所謂‘喪其耦’，其實(shí)就是‘喪其神’，而非‘喪其身’”。要把握此句內(nèi)涵還是需要從字義和文意兩方面入手?！榜睢?，尹黎云說：“禺為偶的初文，本義為偶人，以其‘有似于生人’，故引申有匹義，孳乳為耦、遇、隅等?！盵10]39這些字都與匹配、成對有關(guān)?！榜睢?，《說文解字》：“耒廣五寸為伐，二伐為耦?！币彩沁@樣，指的是一對伐的耒。

結(jié)合前文中南郭子綦的身體形態(tài)和表現(xiàn)，能夠看出他當(dāng)時(shí)身體已經(jīng)不受意識支配，完全解體而自然癱軟，仰天噓氣。再結(jié)合后文，顏成子游由此而發(fā)問：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”這里子游以形體和心分別發(fā)問，意味著他所認(rèn)知的人是由這兩個(gè)要素所組成。那么導(dǎo)致他這樣發(fā)問的正是前文的“似喪其耦”，這樣看，這里的“耦”實(shí)際就是包括子游在內(nèi)的多數(shù)人所認(rèn)為的形和心的偶對。以成玄英為代表的第二類觀點(diǎn)更接近文本，好似是身心脫離了一般。也有學(xué)者如楊立華等，結(jié)合后文更深的內(nèi)涵指出這里的“耦”不是身心之合。也有更多注家對“耦”進(jìn)行其他更為“深刻”的解讀。其實(shí)，這里不必為此過于糾結(jié)，因?yàn)槲谋臼钦f“似……”，是看上去好像，而后文子游的認(rèn)知也不見得正確，所以這里其實(shí)就是指常人和子游看上去最容易想到的內(nèi)涵。真正內(nèi)涵的揭開不是在這里完成的，是通過后文南郭子綦的言論。

顏成子游的發(fā)問對于后文理論的闡發(fā)以及闡發(fā)方式無疑是關(guān)鍵的。他說：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也。”“居”司馬彪解為“故”，成玄英解為“安處”，王引之解為虛詞“乎”。周寶宏認(rèn)為：“居的本義與尸字相同，居與踞是古今字。典籍中尸或居之本義皆用踞自表示，而居字多用其引申義?！盵11]744周寶宏所說的引申義就是“居處”。從前后文看，這里應(yīng)該使用的就是“居”的常用引申義——“居處”。意謂你這是怎么待著啊！表示對老師此時(shí)的形態(tài)疑問兼感嘆。

“而”有輕微的轉(zhuǎn)折義，聯(lián)系原文，他說：形體固然可以使像槁木一樣，也就是說他認(rèn)為這件事是較為容易做到的，正如老師現(xiàn)在做到的。然而，心就本來可以使它如死灰一樣嗎？褚伯秀說“形固可使如槁木”句“正言之”，“心固可使如死灰乎”是“反問之”[12]42是正確的。也就是說他對此事表示懷疑，然而老師的今天的樣子好像是做到了。所以他說今天隱幾的老師和以前隱幾的狀態(tài)不一樣。

這里有兩點(diǎn)值得注意，一是“可使”，他認(rèn)為是如槁木死灰都是通過人為努力做到的。關(guān)于這點(diǎn)楊立華也認(rèn)識到。二是，子游將老師此時(shí)的狀態(tài)認(rèn)定為和以前不一樣。

子游的這一問引出了老師的回答和闡發(fā)。南郭子綦說：“不亦善乎？而問之也?！币话憔忉尀槟銌柕煤冒?。但是緊密結(jié)合文本會發(fā)現(xiàn)，出現(xiàn)了“亦”字，而且是“問之”而非“而之問也”?！耙唷本褪且?，南郭子綦是說：“不也很好嗎？你問這樣的問題！”為什么要說“也很好”？顯然，是針對前文中子游認(rèn)為現(xiàn)在的狀態(tài)和以往的狀態(tài)不一樣而言。子游認(rèn)為今天和以前不一樣，老師卻說不也很好嗎？言外之意是，今之隱幾和昔之隱幾本也沒有什么不同和優(yōu)劣。

后文中南郭子綦主要針對“地籟”展開描述和渲染，因?yàn)椤叭嘶[”是很容易認(rèn)知的特征：人吹竹管，通過變換手法等演奏技巧發(fā)出不同的音調(diào)和聲響，有時(shí)還需要情感灌注其中。南郭子綦大段的“地籟”描寫其內(nèi)涵是：地上發(fā)出的各種聲響千變?nèi)f化，但是都是風(fēng)吹導(dǎo)致的，聲響的不同則是由于物體（包括孔穴）各自形狀不同所致。地籟和人籟的不同在于：第一，吹奏的不是人，而是風(fēng)了。第二，不同的聲響不是人主觀演奏出來的，是物體自我形狀導(dǎo)致的。南郭子綦的目的在于啟發(fā)子游：一切不同的聲響其實(shí)都是物體自己本來的形狀所決定的，風(fēng)來了就響出各自的聲響，風(fēng)停了也就沒有了聲響，哪里是人為演奏制造的不同？從人籟到地籟，泯滅的是人為主觀因素對聲響的作用。風(fēng)是無心的，它發(fā)動(dòng)起來的聲音也能千奇百怪各有形態(tài)，甚或超過人籟的豐富性。但這樣豐富的聲響，本質(zhì)上并無差別，無非就是風(fēng)吹不同形狀而已。甚至于風(fēng)，為何而吹？為何而停？都不是意志所決定。

“天籟”是什么？南郭子綦回答甚是簡潔，當(dāng)然是承上而來。這簡潔的回答對于理解南郭子綦的真實(shí)意圖甚為關(guān)鍵?！胺虼等f不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰也？”他說：吹氣有萬種不同，“使”就是驅(qū)使，都是驅(qū)使自己。當(dāng)然這里省略了主語，誰驅(qū)使自己？當(dāng)然是自己驅(qū)使自己。“咸其自取”都是自我的決定的。這里連續(xù)出現(xiàn)了兩個(gè)“自”，當(dāng)然是至為關(guān)鍵的。是誰驅(qū)使的？驅(qū)使的是誰？都是自己決定的，具體到聲響就是：誰驅(qū)使風(fēng)這樣吹？它自己。聲響為什么不同？都是它自己決定的。“怒”多有注家解為“發(fā)動(dòng)”，是合理的。發(fā)出聲響的是誰呢？言外之意無所謂是誰發(fā)出的聲響。

相比于“地籟”，南郭子綦口中的“天籟”其實(shí)并非另有其實(shí)，前文的人籟、地籟，被他描述成天籟，無非是認(rèn)識的不同而已。這里南郭子綦實(shí)際上在兩個(gè)方面泯滅了分別。第一，聲響的角度。雖然聽上去萬種不同，但是都是不同形狀本身自然的發(fā)聲而已，本質(zhì)并沒有不同；第二，從吹奏者看，人有情感、但風(fēng)無非是自然界的自然現(xiàn)象，為什么要吹孔穴？沒有為什么。只是自然的發(fā)動(dòng)而已，沒有驅(qū)動(dòng)風(fēng)吹的動(dòng)力和目的。風(fēng)吹有聲和無風(fēng)無聲也都是自然狀態(tài)而已。陳詳?shù)勒f：“人籟出于使然，天籟則有自然者存，而尸之者誰也？”[12]41正是此意。所以，南郭子綦最后說“怒者其誰也？”發(fā)出聲響的哪里有誰呢？南郭子綦泯滅了聲音的不同，泯滅了孔穴的不同，更泯滅了主體因素和有無聲響的不同，將這些都看作自然因素。

結(jié)合前文子游的疑問，他認(rèn)為老師“使”形如槁木、心如死灰，今天狀態(tài)和往常不同，是心如死灰導(dǎo)致今天的狀態(tài)。南郭子綦認(rèn)為：槁木死灰的身心狀態(tài)絕對不是誰人為做出來的。今天的狀態(tài)和以前的狀態(tài)也沒有優(yōu)劣不同，無非都是不同狀態(tài)的自然條件下的呈現(xiàn)。南郭子綦所說的“吾喪我”，在這一語境中自然也就展現(xiàn)出其本來的內(nèi)涵，其內(nèi)涵包括如下幾個(gè)方面：第一，與“怒者其誰”相應(yīng)，槁木死灰狀態(tài)的是誰做成的呢？顯然沒有誰，顯然不是做成、“可使”的，是自己自然狀態(tài)的呈現(xiàn)。第二，與“咸其自取”相應(yīng)，槁木死灰狀態(tài)的人是誰？顯然也不是誰，而只是一種自然狀態(tài)的呈現(xiàn)而已。第三，今天的狀態(tài)和以前的狀態(tài)有區(qū)別有優(yōu)劣嗎？顯然沒有，只不過是不同境遇和偶然條件下的呈現(xiàn)狀態(tài)而已。就像不同的聲響一樣，沒有必要進(jìn)行有意的區(qū)分和對比。褚伯秀說：“人籟、地籟，有動(dòng)有寂。天籟自然，超乎動(dòng)寂，而有真宰、真君，實(shí)聲聲聞聞之主。”[12]前半論述大概把握了南郭子綦關(guān)于天籟的闡述，天籟是超乎動(dòng)寂的，有聲、無聲都是自然形態(tài)，也無分別。今天的狀態(tài)其實(shí)和以往的形態(tài)也沒有什么分別和優(yōu)劣。

歷代對于“吾喪我”的解釋，大致有三種：郭象、成玄英等人認(rèn)為是物我皆忘；王雱等人認(rèn)為是忘記自己的外形；林希逸等人則認(rèn)為是摒棄我見。更有人（如王景琳）進(jìn)一步引申郭象等人的說法，將這種物我兩忘的狀態(tài)與佛家“入定”相比擬。

其實(shí)，“喪”和“忘”并不完全相同。“喪”，從上文分析能夠看出，“吾喪我”之內(nèi)涵有三大要點(diǎn)：一是，無人發(fā)動(dòng)這次心若死灰；二是，這個(gè)狀態(tài)的人是誰？完全泯滅；三是，今天的狀態(tài)并無不同。能夠看出，“喪我”其實(shí)已經(jīng)不是簡單的“忘我”，無論是忘記身體，還是忘記身心，抑或是物我兩忘?！拔釂饰摇笔紫仁倾郎缌酥黧w的情感和主觀愿望，也泯滅了自我的主體意識，除此之外還泯滅了不同狀態(tài)之間的差別。一切皆以自然觀之、處之。

回頭來看我們要討論的“槁木”意象，它出自子游之口，他認(rèn)為身體固然可以如槁木一般，這是他看到老師癱軟隱幾而坐時(shí)的描述。但是他疑問的是“心固可使如死灰乎？”而且他還說“今之隱幾者非昔之隱幾者也。”隱含一層含義就是：身體的槁木狀態(tài)和心的死灰狀態(tài)其實(shí)并不是完全融合統(tǒng)一的。當(dāng)然，后文老師的回答對這種認(rèn)知進(jìn)行了撥正，槁木和死灰的身心狀態(tài)都不是主動(dòng)造作出來的，而是自然狀態(tài)的展現(xiàn)。這里還隱藏了一層重要內(nèi)涵就是：身和心槁木死灰的狀態(tài)是自然關(guān)聯(lián)的，沒有什么分頭展現(xiàn)的不同。這樣反過頭來看前文所言的“似喪其耦”，其實(shí)就能很清楚地看到：這句話實(shí)際是學(xué)生子游以及凡人普通眼光所見，而不是真正的奧義所在。眾多注家的費(fèi)力解讀，其實(shí)很多都是無謂的。這里只是說看上去好像是身心不能耦合的樣子。而后文老師的撥正才是真正的奧義所在。

槁木死灰的身心是怎么樣的自然狀態(tài)？就是上文所討論的“吾喪我”的內(nèi)涵。所以，此處的“槁木”意象實(shí)際是與南郭子綦的哲學(xué)認(rèn)知緊密相關(guān)的意象。

講到這里我們可以總結(jié)，此處的“槁木”意象有如下幾層內(nèi)涵：首先，槁木和死灰的身心狀態(tài)自然相關(guān)，不存在分頭展現(xiàn)；其次，槁木死灰的狀態(tài)是泯滅了主體愿望和主動(dòng)性的狀態(tài)；再次，槁木死灰的狀態(tài)是泯滅了自我主體意識的狀態(tài)；最后，槁木死灰的狀態(tài)是泯滅了不同物態(tài)差別的狀態(tài)。

三、“枯槁”的生命底色

《齊物論》中的這則故事，在《徐無鬼》篇中以另種形態(tài)演繹：

南伯子綦隱幾而坐，仰天而噓。顏成子入見曰：“夫子，物之尤也。形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎？”曰：“吾嘗居山穴之中矣。當(dāng)是時(shí)也，田禾一睹我而齊國之眾三賀之。我必先之，彼故知之；我必賣之，彼故鬻之。若我而不有之，彼惡得而知之？若我而不賣之，彼惡得而鬻之？嗟乎！我悲人之自喪者；吾又悲夫悲人者；吾又悲夫悲人之悲者；其后而日遠(yuǎn)矣！”[1]848-849

文中南伯子綦對自己曾經(jīng)的“先之”十分不滿，認(rèn)為自己是炫露于不自覺，而他又“鞭辟進(jìn)里，層層自反，不欲有一毫情識之存，而后本體始完粹?！盵4]575

其實(shí)能夠看出，這則故事中的南伯子綦和《齊物論》中的南郭子綦的思想境界還是有差別的。南伯子綦還是在致力于層層自反地消滅情識。而相比之下，《田子方》中的“槁木”意象則更接近《齊物論》中的內(nèi)涵：

孔子見老聃，老聃新沐，方將被發(fā)而干，慹然似非人?？鬃颖愣?。少焉見，曰：“丘也眩與？其信然與？向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立于獨(dú)也。”老聃曰：“吾游心于物之初?！盵1]711

“慹然”，宣穎、鍾泰等人均釋為“不動(dòng)”[5]144，曹礎(chǔ)基采朱駿聲說，認(rèn)為“通，蟄，蟄伏不動(dòng)，故引申為不動(dòng)的樣子?！盵3]312說的更為具體?！熬颉弊郑啥闭f法可為參考：“‘掘’借作‘柮’，與‘杌’同。陸機(jī)《文賦》‘兀若枯木’”[13]213指的是兀立、獨(dú)立的樣子。綜合判斷，“慹然”是不動(dòng)的樣子，“掘”說的是獨(dú)立的樣子。突出兩個(gè)屬性：一是靜止不動(dòng)，二是獨(dú)立之貌。

老聃的回答顯然默許了孔子的描述，只是進(jìn)一步進(jìn)行闡述解釋。他揭示了這種寧靜而又獨(dú)立的樣子背后真正的精神內(nèi)涵。他說：“吾游心于物之初?！彼_口就說自己是在“游心”，這種游心狀態(tài)顯然和自己慹然獨(dú)立的樣子是完全融合相配的，這也再次印證了《齊物論》中身和心槁木死灰自然關(guān)聯(lián)的內(nèi)涵。

老聃對于“物之初”狀態(tài)的描繪對于我們理解槁木死灰的生命狀態(tài)顯然是十分關(guān)鍵的：

至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地。兩者交通成和而物生焉，或?yàn)橹o(jì)而莫見其形。消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端，而莫知乎其所窮。非是也，且孰為之宗！……夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎！棄隸者若棄泥涂，知身貴于隸也。貴在于我而不失于變。[1]712-714

這段文字的要義有三：一是，物之初也就是萬物生成之初，這是一個(gè)生有所萌、死有所歸的狀態(tài)，是相反無端無窮無別的狀態(tài)，也是被稱為“宗”的狀態(tài)。二是，人作為萬物之一，游于物初，也就是齊同于物初、歸于此宗的狀態(tài)。此時(shí)的老子“掘若槁木”的身體形態(tài)其實(shí)也就賦予了這種歸于物初的內(nèi)涵。碧虛：“槁木遺物，謂其藏精蘊(yùn)神。離人立獨(dú)，謂其喪耦入廖。游于物初，未始出其宗也。……夫天下者旁礡萬物而為一，自其同者視之，則己之百體，猶臭腐也。”[12]862-863褚伯秀說：“天下者萬物之所同，則四肢百體，豈吾獨(dú)有！”[12]864都有此意。三是，人此時(shí)的狀態(tài)就是莫之能滑的狀態(tài)。鍾泰認(rèn)為此處的“莫之能滑”就是《德充符》中：“……故不足以滑和，不可入于靈府”之義。成玄英：“雖復(fù)事變命遷，而隨形任化，淡然自若，不亂于中和之道也。”[1]213

物之初到底是什么狀態(tài)？從行文看，既包括陰陽和合生成萬物的狀態(tài)，也包括“或?yàn)橹o(jì)而莫見其形”的狀態(tài)。鍾泰認(rèn)為：“紀(jì)之者，即彼在夫物之初者也?！边@種被稱為“或?yàn)橹o(jì)”的狀態(tài)大概是陰陽和合生物之前更根本的動(dòng)力和狀態(tài)，但是的確不見其形、不見其功。它被稱為“物初”顯然沒有問題，但是陰陽和合生物的狀態(tài)算不算物初呢？從行文看，老子也是涵蓋這個(gè)狀態(tài)的。本來這個(gè)狀態(tài)就是十分難以描述的，是“議乎其將”。老子的確也沒有致力于將這兩種狀態(tài)進(jìn)行有意識的明確區(qū)分，只是大概描述物初，是涵蓋兩種狀態(tài)的。人如果游心于此種狀態(tài)，就是人自身的狀態(tài)冥合于此種狀態(tài)，我們不難描述此處“槁木”的哲學(xué)內(nèi)涵：一、它是歸于物初的狀態(tài)，這個(gè)狀態(tài)是萬物出生的狀態(tài)，而不是死寂的狀態(tài)。二、“四肢百體”是“得其所一而同”因而“將為塵垢”的狀態(tài)。是消滅了為我所有主體意識，與萬物同一的狀態(tài)。三、是精神保藏不為外在所亂的狀態(tài)。

綜合《齊物論》和此處的“槁木”意象能夠看出，泯滅主體意識、齊同萬物是此意象的基本核心內(nèi)涵。而尤為值得注意的是其鮮明的生命哲學(xué)內(nèi)涵，《知北游》：“嚙缺問道乎被衣，被衣曰：‘若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍?！笔菍Α靶稳糸履荆娜羲阑摇钡倪M(jìn)一步闡釋，十分鮮明地標(biāo)示了枯槁意象的生命哲學(xué)內(nèi)涵。對此，宣穎也有類似解說：“體靜神凝，則和氣自復(fù)；心欲氣專，則神明自歸?！盵5]125[6]229他們把虛寂無我的得道境界講的十分清楚：保持體靜神凝、心欲氣專，從而回復(fù)生命最初的和氣和神明，當(dāng)然這也是“槁木死灰”的真正要義。

《達(dá)生》中有“梓慶造鐻”的故事，其中寫道：

梓慶削木為鐻……臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齋以靜心。齋三日，而不敢懷慶賞爵祿；齋五日，不敢懷非譽(yù)巧拙；齋七日，輒然忘吾有四枝形體也。當(dāng)是時(shí)也，無公朝，其巧專而外骨消，然后入山林，觀天性；形軀至矣，然后成鐻，然后加手焉，不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與！”[1]658-659

梓慶靜心而不敢耗損氣神，為的是保持純?nèi)巫匀簧暮咸鞝顟B(tài)。宣穎的解讀十分值得參考：“氣損則心動(dòng)，心動(dòng)則神不專，故不敢耗之也?！蕴旌咸臁?nèi)巫匀灰陨裼鲋??！盵5]134齋戒正是對損耗氣神行為的避免，是對自然生命形態(tài)的回復(fù)，是向“以天合天”境界的靠攏。類似的例子很多，另如“佝僂承蜩”，故事最后借孔子之口評價(jià)說：“用志不分，乃凝于神”。陸西星說：“引此以明藏神守氣之用?！盵2]208可謂一語中的，表明了凝神用志對于藏神守氣、保全原初本真生命狀態(tài)的重要意義。可以說，這才是《莊子》所推尚的虛寂無我的得道境界，用以比喻的槁木所寄寓的并非死亡的意義，而是凝神靜氣、保守本真的生命哲學(xué)內(nèi)涵。

《庚桑楚》中關(guān)于嬰兒的論述，又是對這一內(nèi)涵的極好注腳：

兒子動(dòng)不知所為，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，禍亦不至，福亦不來。禍福無有，惡有人災(zāi)也！”[1]790

《老子》第十章有“專氣致柔，能如嬰兒乎？”，指的就是封存生命的元?dú)猓劣谌岷?。將嬰兒的狀態(tài)視為最保守了生命元?dú)獾谋菊鏍顟B(tài)。然而在《莊子》中嬰兒被比喻為“身若槁木心若死灰”，其真正的內(nèi)涵是，如嬰兒般的生命本真的保留。鍾泰先生對庚桑子何以將之歸結(jié)為“衛(wèi)生之經(jīng)”有過解讀：“而亦即庚桑子藏身深眇之教，仍總歸之衛(wèi)生之經(jīng)者，道術(shù)根源實(shí)在于此，觀《養(yǎng)生主篇》以養(yǎng)生為主，可以見也?！盵4]531這段論述可謂深諳莊子生命哲學(xué)之道。

綜上所述，“形若槁木，心若死灰”的表達(dá)使用譬況之語，從形態(tài)上比喻的是類似枯槁樹木的寧靜狀態(tài)，但在精神內(nèi)涵上則寄寓的是追求虛寂、保守本真的生命哲學(xué)內(nèi)涵。這與代指隱士的“枯槁之士”的形象，雖然一褒一貶，但是主旨內(nèi)涵上都是相通的，表達(dá)的都是對于生命本真狀態(tài)和原始生命力的保守，是對以天合天得道狀態(tài)的追求。

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