當代西方女性主義認識論的困境與出路

[摘 要] 女性主義認識論作為一種獨特的思維方法，與現(xiàn)實的女性主義運動所遭遇的困境具有密切聯(lián)系。如何在女性的差異和多元之間達到平衡是女性主義哲學要面對的現(xiàn)實問題，該問題指向一個認識論上的困境——具有各方面差異的女性達成共識的可能、不同性質(zhì)的知識如何實現(xiàn)共享以及在尊重差異的基礎上不滑向認識論的相對主義。為了解決這一困境，唐娜·哈拉維提出了“情境化知識”理論，它是當代女性主義認識論中比較具有代表性的理論。哈拉維的“情境化知識”理論在某種程度上和莫里斯·梅洛-龐蒂的身體理論具有契合性，后者從身體角度批判了傳統(tǒng)認識論，試圖建立一種屬于身體—主體的交互性和共存性，為當代西方女性主義認識論困境的解決提供了全新的方法。索尼婭·克魯克斯借鑒了梅洛-龐蒂的身體哲學，以實現(xiàn)對“起源認識論”的超越，為女性主義認識論尋找新的出路。

[關(guān)鍵詞] 女性主義；認識論；身體；情境化知識；交互主體性

[DOI編號] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2023.11.015

[中圖分類號] B565.59? ? ? ? ? ? ? ? ?[文獻標識碼] A? ? ? ? ?[文章編號] 1004-0544（2023）11-0138-10

基金項目：江蘇高校學習貫徹黨的二十大精神專題研究項目“‘ 三個務必 的科學內(nèi)涵、價值意蘊與實踐要求研究” （SJZT202301）；中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金資助“‘三個務必的時代內(nèi)涵、重大意義與實踐路徑研究” （2023300010）。

作者簡介：戴雪紅（1968—），女，哲學博士，南京大學馬克思主義學院教授、博士生導師，江蘇省習近平新時代中國特色社會主義思想研究中心南京大學理論研究基地特約研究員。

女性主義認識論（feminist epistemology）是從性別角度出發(fā)的認識論，它反對以男性為中心的傳統(tǒng)認識論對理性、知識、客觀性等問題的獨斷。女性主義認識論作為一種獨特的思維方法，與現(xiàn)實的女性主義運動所遭遇的困境具有密切聯(lián)系。在第三波女性主義思潮中，“姐妹情誼”（sisterhood）遭受各方話語的挑戰(zhàn)，女性主義開始轉(zhuǎn)向?qū)ε詢?nèi)部差異的關(guān)注。而女性主義作為政治運動始終堅持結(jié)盟和團結(jié)的策略，如何在女性的差異和多元之間達到平衡就成為女性主義哲學要面對的現(xiàn)實問題。該問題指向一個認識論上的困境——具有各方面差異的女性達成共識的可能、不同性質(zhì)的知識如何實現(xiàn)共享以及在尊重差異的基礎上不滑向認識論的相對主義。為了解決這一困境，美國著名女性主義科技史學家唐娜·哈拉維（Donna Haraway）提出的“情境化知識”（situated knowledges）是當代女性主義認識論中較具代表性的理論。美國女性主義政治哲學家索尼婭·克魯克斯（Sonia Kruks）則借鑒了法國著名哲學家莫里斯·梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）的身體哲學以完善女性主義認識論，從而實現(xiàn)了對“起源認識論”（epistemology of provenance）的超越。

一、女性主義認識論范式的演變：從“經(jīng)驗論”到“情境化知識”

作為近代哲學重要組成部分的傳統(tǒng)認識論，集中體現(xiàn)了哲學中傳統(tǒng)的二元對立：主體和客體、理性和感性、心靈和肉體、理智和情感的對立，以及隨著自然科學發(fā)展而出現(xiàn)的文明與原始、科學與自然之間的對立。傳統(tǒng)認識論存在的二元對立通常展現(xiàn)為這樣一種統(tǒng)治模式：它以一方對另一方的壓制為特征，而女性——在男女二元對立中處于被統(tǒng)治的一方——在認識論范圍內(nèi)通常是感性、情感、身體的象征，在男性中心的理性主義認識方式中被排除在認識主體之外。早在18世紀第一波女性主義運動中，英國自由主義女性主義者瑪麗·沃爾斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）就認為：所有人心中的理性是相同的[1]，女人和男人一樣是理性的擁有者。這條原則作為自由主義女性主義的重要內(nèi)容，批判了傳統(tǒng)認識論中普遍理性主體中女性的缺席。但此時女性主義認識論還沒有確立起自己固定的標準，只是對傳統(tǒng)認識論的一種補充和修改。隨著第二波和第三波女性主義理論的發(fā)展，女性主義認識論出現(xiàn)了“女性主義經(jīng)驗論”（feminist empiricism）、“女性主義立場論”（feminist standpoint）以及“情境化知識”等認識論路線和方法。

（一）女性主義經(jīng)驗論

美國著名女性主義科學哲學家桑德拉·哈丁（Sandra Harding）是女性主義認識論問題的集大成者，她在《什么是女性主義認識論》一文中指出：女性主義認識論起源于20世紀70年代女性主義者在社會科學和自然科學領(lǐng)域遭遇的困境，“社會科學與生物學領(lǐng)域中的概念圖式以及客觀性、合理性、科學方法等處于支配地位的觀念體系，在分析性別議題時往往顯得非常軟弱無力，或者說，在某些方面過分扭曲，乃至它無法辨別出性別歧視的現(xiàn)象和男性中心主義的臆斷與信念，更不必說清楚它們了”[2]（p503）。因此，女性主義必須向傳統(tǒng)的認識論發(fā)起挑戰(zhàn)，批判認知主體、研究方法、知識的客觀性以及背后的權(quán)力關(guān)系，以形成系統(tǒng)化的認識論。

“女性主義經(jīng)驗論”更貼近傳統(tǒng)認識論，延續(xù)了傳統(tǒng)認識論的理性至上、真理的唯一性等原則，強調(diào)女性和男性一樣能夠成為理性的使用者、自然科學的研究者?！芭灾髁x經(jīng)驗論”指認了個人經(jīng)驗在科學理論體系建立過程中的重要性，尤其重視女性經(jīng)驗。在以男性為主體的傳統(tǒng)科學研究活動中，女性經(jīng)驗是缺失的一環(huán)，女性的參與會為科學真理本身作出貢獻。由此可以看出，“女性主義經(jīng)驗論”仍試圖確立一個和傳統(tǒng)認識論相契合的、理性的、統(tǒng)一的科學體系的原則，并希望通過對科學方法的改造，使女性成為從事科學研究活動的主體。這樣的認識論方法無疑是具有優(yōu)勢的，由于原則性的統(tǒng)一，它更容易被傳統(tǒng)的科學哲學所接受，但也無疑繼承了傳統(tǒng)認識論的缺陷。有學者就指出，“在女性主義經(jīng)驗論科學哲學和認識論中，人們可以嗅到這種科學唯一性命題最難聞的腐臭”[3]（p102），即傳統(tǒng)認識論框架中理論的一元性。

（二）女性主義立場論

作為“女性主義經(jīng)驗論”的深入發(fā)展，“女性主義立場論”與馬克思主義具有密切的親緣關(guān)系，它強調(diào)人們在社會中所處的位置對獲取知識的影響。立場理論來自于黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中的主奴辯證法理論，黑格爾的這種理論后來被馬克思、盧卡奇發(fā)展為無產(chǎn)階級立場理論。在《歷史與階級意識》中，盧卡奇指出，由于自身經(jīng)濟、政治條件的局限性，資產(chǎn)階級在對社會的認識上具有一種根本性的立場缺陷，而作為主客統(tǒng)一體的無產(chǎn)階級能夠突破資本主義商品經(jīng)濟結(jié)構(gòu)下的物化而獲得超越資產(chǎn)階級的關(guān)于社會歷史的正確知識?！芭灾髁x立場論認為女人所處的情境比男人生活所處的情境更能產(chǎn)生較真的知識；主張男人的統(tǒng)治位置會導致片面、荒謬的認識，女人的從屬立場則有更完整認識的潛能。”[4]“女性主義立場論”關(guān)注在自然科學和社會科學研究過程中存在的權(quán)力關(guān)系，不再堅持知識的理性和客觀性，而關(guān)注權(quán)力和知識的生成關(guān)系，尤其是在父權(quán)制社會中男性與女性權(quán)力地位不平等對整個社會知識體系的塑造和影響。

美國馬克思主義女性主義者南?！す厮骺耍∟ancy Hartsock）是“女性主義立場論”的重要代表，她堅持了馬克思主義的實踐立場，認為女性的經(jīng)驗并非絕對的自我經(jīng)驗，而是建立在共同實踐的客觀基礎之上的。馬克思始終認為，資本主義社會對自身的描述是與其本質(zhì)相反的，它以平等和自由掩蓋剝削和奴役，而無產(chǎn)階級能夠通過理論和政治實踐戳穿資產(chǎn)階級意識形態(tài)的謊言。對于女性來說，在勞動分工中以及在各種社會實踐的結(jié)構(gòu)中所處的位置，是“女性主義立場論”能夠突破父權(quán)制統(tǒng)治的重要基礎。以實踐為基礎的立場論具有一種解放性，與女性主義政治運動具有密切聯(lián)系。但是這樣一種“女性主義立場論”無疑具有一種本質(zhì)主義的風險，“當立場論主張女人的經(jīng)驗該被整合入知識建構(gòu)的過程，這似乎預設了一種本質(zhì)化的女‘性與同一化的女人經(jīng)驗為前提”[4]。我們不能將女性經(jīng)驗、女性立場視為一種跨越文化、種族以及階級的普遍性共識，這種普遍性預設無疑是一種思想領(lǐng)域的暴行。

事實上，女性主義認識論的背景是20世紀70年代的第二波女性主義運動，在第二波女性主義運動的發(fā)展過程中，其邏輯從早期的消除性別差異的平等主義走向了強調(diào)男女差異的“女性主義立場論”。由于強調(diào)女性共同的、獨有的經(jīng)驗和認識方式，第二波女性主義運動在政治上表現(xiàn)為以“姐妹情誼”為口號，號召女性之間的團結(jié)。而在女性主義政治運動中，“姐妹情誼”無法直面女性中的差異問題，因為這場運動始終是以中產(chǎn)階級、白人女性為主導的，而那些貧困的黑人女性始終是被排除的邊緣人?！芭灾髁x立場論”對性別壓迫的分析具有一定的成果和意義，但女性內(nèi)部的權(quán)力關(guān)系與差異則被忽略了。哈特索克的批評者認為，“女性主義立場論”同階級的立場一樣，階級的批判不能完全把握性別問題，而“女性主義立場論”的批判也不能完全消解階級問題。

（三）情境化知識

基于對“女性主義立場論”的本質(zhì)主義傾向的批判，以身份政治為特征的多元文化主義的女性主義、后現(xiàn)代女性主義開始發(fā)展起來，“多元文化主義關(guān)注具有不同文化特征的歷史和實踐活動形成不同地區(qū)文化、不同國家文化和跨國文化中婦女的狀況、興趣和愿望，關(guān)注從影響社會變化的這些不同歷史來進行思考的必要性”[3]（p103）。多元文化女性主義向男性霸權(quán)和歐洲中心主義發(fā)起挑戰(zhàn)，帶有一種反普遍主義的色彩，關(guān)注不同女性個體的經(jīng)驗、生存境況，反對運用二元性別進行粗暴的抽象劃分。

在第三波女性主義思潮中，女性主義認識論以哈拉維的“情境化知識”為代表。哈拉維在《情境中的知識：女性主義的科學問題和偏袒角度的特權(quán)》一文中提出了女性主義知識的客觀性問題?；趯Α芭灾髁x經(jīng)驗論”的傳統(tǒng)認識論殘留和“女性主義立場論”的本質(zhì)主義傾向的批判，哈拉維“想要一種具體客觀性的教條，來適應矛盾和批判的女權(quán)主義科學項目：女權(quán)主義的客觀性指的就是情境知識”[5]（p262）。女性主義的認識論不再追求整體化的唯一客觀知識標準，也不能成為完全拋棄客觀性的相對主義，“情境化知識”以一種具身化特點對抗傳統(tǒng)認識論中“上帝的狡計”：“‘情境化知識的深層含義在于，不存在一個等待被發(fā)現(xiàn)的真理。相反，所有的知識都是基于特定情境的、具有部分客觀性的情境知識，帶有生產(chǎn)這些知識的背景以及特定性、有限區(qū)位和片面性的烙印?！盵6]

哈拉維對女性主義知識的客觀性看法建立在客觀主義和相對主義的二律背反之上?！芭灾髁x經(jīng)驗論”仍然堅持客觀知識的合法性，相信女性主義能夠超越歷史的偶然性進行一種優(yōu)于父權(quán)制統(tǒng)治下的對社會的描述。實際上，我們所面對的問題是：如何在堅持歷史偶然性的同時，依然能夠真實地描述世界，實現(xiàn)知識的共享。哈拉維指出，我們需要一種“關(guān)系網(wǎng)”來完成不同群體的知識之間的翻譯和交流工作，當我們在批判理論中對知識的來源、意義進行了分析和批判后，我們要做的不是全方位徹底否定知識，而是思考我們?nèi)绾卧谶@種知識存在方式中更好地繼續(xù)生活。可以看出，哈拉維對知識的客觀性仍秉持一種積極的態(tài)度。

哈拉維在她的論述中運用了視覺的隱喻。由于技術(shù)的發(fā)展，視覺的范圍和深度都在不斷拓展，“在這種技術(shù)盛宴中，視覺變得毫無節(jié)制；所有角度都讓步于無限靈活的視覺，它不再只是神秘地與上帝從不知何處看到一切的伎倆有關(guān)，而是把神話放入了普通行為中”[5]（p263）。視覺似乎實現(xiàn)了傳統(tǒng)認識論中假設的普遍的、中立的、永恒的主體形式，也就是哈拉維所說的“上帝的狡計”。我們陷入這種眼睛的欺騙中，它宣稱被凝視的事物的透明性，誘使人們相信技術(shù)的公正性。哈拉維運用這種視覺隱喻指向的是一種脫離情境的認識形式，她強調(diào)：視覺要回到我們身體的感官中，身體的視覺是有限制的、處境化的視覺，它是“上帝的狡計”的對立面?！坝上峦稀笨吹谋徽鞣w一直被認為具有拆穿“上帝的狡計”的優(yōu)勢，這種優(yōu)勢在政治中形成了一種偏袒的地位，而這種偏袒最終在認識論層面上反映為相對主義特性。哈拉維提醒我們：并不是說成為少數(shù)群體就意味著擁有認識論上的特權(quán)。相對主義與客觀主義一樣，都假設了一雙擁有無限度視覺的眼睛。哈拉維通過視覺這個隱喻試圖說明身份政治內(nèi)部的權(quán)力關(guān)系，她認為，“情境化知識”不能單純依靠身份政治。在現(xiàn)代社會，依靠技術(shù)的視覺真正展示的是視覺工具的力量，這種力量的不平均分布直接彰顯了權(quán)力在知識中介中的運作，而在政治上受到偏袒的少數(shù)群體也涉及其中，少數(shù)群體并不存在一種擁有“真理”的特權(quán)。哈拉維并沒有完全接受結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義關(guān)于“主體之死”的說法，而是轉(zhuǎn)向主體的分裂性。在她看來，自我同一的主體是一個虛假的承諾，女性主義客觀性要關(guān)注的主體是分裂的、復雜的、多維度的?？陀^性和科學并非由身份提供，主體的分裂構(gòu)建了與其他主體相聯(lián)結(jié)的可能性，也就是客觀性的可能性。

對于女性主義認識論，哈拉維明確指出：“女權(quán)主義立場理論家的一種認識論的目標及其使用的、可解釋的定位政治仍然是非常有力的?！盵5]（p273）客觀性問題對于女性主義認識論問題來說是必須的，而客觀性不是像“上帝的狡計”那樣脫離具體人和具體的生活方式，而是在復雜的關(guān)系中重建交流和共享知識的可能性。但哈拉維始終沒有闡釋超越身份政治之唯我論的具體方法，以及究竟該如何在不遮蔽差異性和特殊性的情況下建立她所說的部分的、可共享的知識形式的關(guān)系網(wǎng)。這種理論上的空白呼喚著新的詮釋視角——梅洛-龐蒂的身體哲學。

二、梅洛-龐蒂的身體哲學：從知覺綜合到身體—交互主體性

20世紀初的法國思想界形成了以布倫茨威格為代表的新康德主義和柏格森主義兩股思潮的對壘，本質(zhì)上反映了傳統(tǒng)認識論中的二元對立傾向。因此，自覺地克服主客二元對立及其所帶來的身體與心靈、內(nèi)在與外在以及自然與文化等的對立成為梅洛-龐蒂身體哲學的重要特點之一。梅洛-龐蒂受到胡塞爾現(xiàn)象學、馬克思主義歷史哲學以及同時代的存在主義思潮的影響，其思想既有從身體角度對主體哲學圖式的拓展，又能在社會歷史的維度理解身體—交互主體性問題。從女性主義認識論的視角來看，梅洛-龐蒂的身體哲學提供了一種尊重認知差異又不陷入孤獨的唯我論的認識發(fā)展方向。梅洛-龐蒂的身體理論在某種程度上和哈拉維的“情境化知識”理論具有契合性，它們都試圖擺脫主觀主義和客觀主義的對立去尋求一種新的對共存條件的認知，強調(diào)具身性和處境對知識的影響。由此，梅洛-龐蒂的身體理論有可能成為對哈拉維的“情境化知識”理論的一種補充。

（一）身體—主體的知覺綜合

梅洛-龐蒂最重要的奠基性著作《知覺現(xiàn)象學》（1945）處處都體現(xiàn)著對主客二元論的自覺克服。通過對經(jīng)驗主義的感覺概念和對理性主義的判斷概念的批判，梅洛-龐蒂從對理智主義和心理主義的批判中闡釋了知覺所帶有的對主客二元對立的超越意義。他通過知覺重新發(fā)現(xiàn)了一種主體與世界之間的關(guān)系——它不再是經(jīng)驗主義的因果關(guān)系，也不是理智主義的判斷，而是一種在以身體為背景的知覺場中產(chǎn)生的具有生命體驗意義的原初聯(lián)系。梅洛-龐蒂認為，身體具有意向性并作為一種圖式而存在，身體圖式提供了知覺的統(tǒng)一性、各感官之間的統(tǒng)一性以及事物的統(tǒng)一性。其中，事物的統(tǒng)一性直接關(guān)系到我們認識世界的方式。

關(guān)于我們把握外部事物的方式，梅洛-龐蒂提出了建立在身體—主體基礎上的一種知覺綜合。這種知覺綜合不同于理智綜合。第一，知覺綜合具有意向性?！拔摇钡纳眢w與意向性指向的對象密切聯(lián)系，“我”的構(gòu)成能力、感官能力與事物不可分離。由此，“我”不再作為理智主義的抽象先驗形式而存在，事物也不再是經(jīng)驗主義的絕對自在存在，“我的目光和顏色結(jié)合在一起，我的手與堅硬柔軟結(jié)合在一起，在感覺的主體和感性事物之間的這種交流中，我們不能說一個起作用，另一個接受作用，不能把意義給予另一個”[7]（p274-275）。在感官的感受能力和知覺對象的統(tǒng)一存在中，知覺不是可以脫離事物的純粹認識，知覺是與主體體驗緊密相連的、介于自為與自在之間的場域，知覺的意向性表明了知覺的生存意義。第二，知覺綜合具有空間性。梅洛-龐蒂認為，“所有感官都是空間的”[7]（p279）。理智主義不承認感官的存在而只承認意識的存在，是因為對于理智主義來說，認識的形式和認識的內(nèi)容是可以剝離的，感官的內(nèi)容只被視為認識的要素，知覺也僅被看成作為點狀刺激的被動存在。但在梅洛-龐蒂看來，理智主義對知覺的定義實際上是一種經(jīng)過反思思維的拆解，任何知覺的起源都存在于一個場域之中，它是與事物同在、與環(huán)境共存于一個空間中的最原初的聯(lián)系。同時，知覺綜合的空間性使我們和事物之間產(chǎn)生了深度，而深度的存在決定了事物對于知覺主體來說不是一目了然的，而是取之不盡的、置身其中的。第三，知覺綜合具有時間性?！爸X綜合是一種時間綜合，在知覺方面的主體性不是別的，就是時間性，就是能使我們把它的不透明性交給知覺主體的東西。”[7]（p305）知覺是過去、現(xiàn)在和未來的連接點，物體的統(tǒng)一性在時間中展現(xiàn)，知覺的主體的體驗在時間中被喚起和再現(xiàn)。梅洛-龐蒂在分析不能夠進行抽象運動的病人時提出了“意向弧”這一概念，指的正是一種過去的體驗的投射作用。這種投射功能支撐起其他認知環(huán)節(jié)，知覺綜合使身體—主體能夠突破時間的抽象形式，具有歷史和文化的意義。第四，知覺綜合是一種非反省的、非概念化的、非透明的認識方式，理智主義的反省方式始終在劃分意識或?qū)ο蟮谋举|(zhì)，但在梅洛-龐蒂看來這種劃分是不具有合法性的。我們可以質(zhì)疑理智主義的概念，因為在實際上的知覺場中，知覺是一個整體，反省思維的劃分方法只會導致自在和自為的絕對分離而陷入一種二元對立的困頓之中。知覺對象不能被我們清晰、透明地把握，在梅洛-龐蒂的理論中，世界和我們的關(guān)系始終是處于混沌和曖昧中的，我們無法脫離自己的知覺身體去把握世界，因為我們身處世界之中，處于身體之中，“在知覺中，我們不思考物體，我們不認為自己是有思維能力的人，我們屬于物體，我們與身體融合在一起，而這個身體對世界、對動機和人們得以對世界進行綜合的手段的了解超過了我們”[7]（p304）。這樣的前反思的世界沒有明確劃分主客體的界限，這樣的知覺世界一直是反省思維和科學所忽略的，而對反省意義的正確認識必須建立在對非反省的理解之上。

在對知覺綜合闡釋的基礎上，梅洛-龐蒂批判笛卡爾的“我思”剝離了主體的體驗意義，割裂了思維的確定性和思維對象的確定性的關(guān)系，忽略了作為反思的根基而具有生存意義的前反思層面，從而使自為和自在成為二元對立的兩個層面。梅洛-龐蒂認為，“我”之所以能夠與外在事物建立聯(lián)系，“是因為物體的實際接觸在我身上喚起了一種關(guān)于所有物體的最初知識，是因為我有限的和確定的知覺是與世界同外延的、從頭到尾展現(xiàn)世界的一種認識能力的部分表現(xiàn)”[7]（p464）。在梅洛-龐蒂看來，單純從主體內(nèi)部的“我思”或者主體外部的世界出發(fā)，都不能真正建立起思維同其對象的關(guān)系。笛卡爾作為理性主義的代表只承認“我思”的確定性，卻不能恰當解釋內(nèi)部思維是如何由外部物體引起的；而經(jīng)驗主義只承認外部事物的刺激作用，卻忽略了主體在認識過程中的作用。這看似截然相反的兩條認識論路線的共同前提都是對主觀和客觀之間的絕對割裂。而“知覺和被感知物體必然是同一種存在方式，因為我們不可能把知覺與知覺具有的，更確切地說，知覺要達到物體本身的意識分開”[7]（p470）。因此，身體作為知覺的統(tǒng)一體，成為我們進行認識活動的基礎，能夠進行認識活動是一個擁有具體身體的在世主體，而非一個脫離生存處境的抽象主體。梅洛-龐蒂用這一身體—主體突破了笛卡爾的“我思”圖式，也超越了胡塞爾現(xiàn)象學所依賴的先驗意識。

（二）身體—交互主體性和共存性

梅洛-龐蒂對知覺綜合的闡釋已經(jīng)蘊含著對身體—交互主體性的暗示，知覺主體的處境性、文化意義都表明其不是一個單一的、大寫的“我”，只有在一種處世關(guān)系中我們才能真正理解知覺作為非反思的領(lǐng)域的意義所在，知覺綜合才能真正突破傳統(tǒng)認識論的主客對立狀態(tài)。在梅洛-龐蒂看來，康德主義從未涉及對他人的認識：“康德主義哲學所談論的先驗的我也是和我的我一樣的他人的我，一上來分析就被放在我之外，只是想得出為使一個為了我——我自己或他人——的世界成為可能的條件，卻從來沒有提出這個問題：誰在沉思？”[7]（p93）康德哲學中的“我”始終是一個沒有自身處境的普遍抽象主體，這個主體被設計為超越具體的時間空間、趨向于永恒，不論是“我”還是他人都是這樣的主體，因此他人問題就被這種客觀思維的哲學所取消了。胡塞爾在他的先驗意識哲學范圍內(nèi)試圖論證他人問題的明見性，提出了以身體相似性和“我”的共感行為為基礎的“結(jié)對”。盡管無法避免唯我論的指責，但胡塞爾所提到的身體已經(jīng)是對笛卡爾身心二元論的超越，他在區(qū)別“軀體”和“身體”的時候指明了一種辯證的身心關(guān)系——身體和意識是不能分離的。

梅洛-龐蒂繼承和發(fā)展了胡塞爾的思想，以辯證的身心觀去證明傳統(tǒng)認識論忽略的他人問題的可能性。梅洛-龐蒂認為，我們不能將對他人的認知與對物體的認知等同起來。他人對于知覺主體來說首先是一種行為，他人行為形成了一種文化世界，沉淀在知覺主體的生活中。文化世界中的知覺需要他人的行為才得以成立，“既然人的行為或思想原則上是一種第一人稱的、與一個我分不開的活動，那么人的行為和思想如何能以‘人們的方式被理解？”[7]（p438）笛卡爾主義在他人問題上的失察之處是透過身體將他人視為另一個自為的純粹意識，而梅洛-龐蒂認為，我們不應該把身體理解為生理學意義上的、和意識相對而立的機械存在。即使我們不具有生理學的分析，我們依然能運用自己的感官，身體代表了最初的體驗，而意識也不是脫離身體的意識，“應該把它設想為一個知覺的意識，行為的主體，在世界上存在或生存”[7]（p442）。只有具象化了的身體才能為他者問題提供一個起點。

身體本身就具有一種交互主體性的交流意義，梅洛-龐蒂以嬰兒為例指出，如果和嬰兒做游戲，假裝咬嬰兒的手指，那么嬰兒也會張開嘴。這意味著嬰兒意識到了嘴和牙齒可以用來進行咬這個動作，“他感知到在他的身體中的他的意向，和他的身體在一起的我的身體，并由此感知到他的身體中的我的意向”[7]（p443）。對于梅洛-龐蒂來說，嬰兒本身處于一種反思主體和感知尚未分裂的狀態(tài)，在這種狀態(tài)下感知與被感知存在一種辯證的平等關(guān)系，感知與被感知是可逆的，而反思思維則賦予唯我論主體以絕對權(quán)力。梅洛-龐蒂以我們用一只手觸摸自己的另一只手的體驗來揭示可逆性。同理，當我們與他人握手時，觸摸與被觸摸在交互主體的層面依然是可逆的：知覺與被知覺是同時存在的，“我”可以感知自己的身體，也可以感知他人的身體；“我”的意向在自己身體中流轉(zhuǎn)，也會延伸到他人的身體中。唯我論和他人問題其實是同一個問題的兩個方面：唯我論以他人的存在為前提，而交互的身體性提供了一種整體性，“所有他人的身體和我的身體是一個單一整體，一個單一現(xiàn)象的反面和正面，我的身體每時每刻是其痕跡的來源不明的生存，從此以后同時寓于這兩個身體中”[7]（p445）。梅洛-龐蒂通過知覺的身體建立了一種突破唯我論的認識論，從生存意義上肯定了他者的存在以及他者同自我的關(guān)系，顯示了對傳統(tǒng)認識論進行批判的一個方向，即從認知主體的處境和主體間性出發(fā)，重新理解思維方式和知識的客觀性。梅洛-龐蒂的這種看法沖破了傳統(tǒng)認識論的局限，啟發(fā)了克魯克斯在哈拉維所提供的“情境化知識”范式的基礎上探尋女性主義認識論的新出路。

三、女性主義認識論的新出路：對“起源認識論”的超越

“起源認識論”是由克魯克斯提出的概念，特指身份政治運動下隱含的認識論前提，這種認識論的潛在的唯我論風險使女性主義發(fā)展陷入了新的困境?？唆斂怂故艿焦S和梅洛-龐蒂的啟發(fā)，強調(diào)從身體角度對“起源認識論”進行超越，并倡導一種新的知識交流的可能性。

（一）“起源認識論”的困境

在20世紀80年代的美國，由于里根政府的政策以及保守勢力和右翼勢力的抬頭，以“美國夫人”阻止《平等權(quán)利修正案》這一事件為代表，女性主義運動發(fā)展陷入低谷，也標志著“姐妹情誼”這一口號的失敗。與此同時，以黑人女性為代表的有色人種女性向以中產(chǎn)階級白人女性為中心的女性主義運動發(fā)起了挑戰(zhàn)，她們指責“姐妹情誼”掩蓋了女性中的種族問題，具有經(jīng)濟優(yōu)勢和受過良好教育的白人女性壓制了其他女性的聲音。因此，建立在第二波女性主義之上，強調(diào)多重差異、多元文化主義的第三波女性主義出現(xiàn)了。

第三波女性主義尊重女性內(nèi)部的差異性，包容不同階級、種族、年齡、性取向的女性，因此在政治實踐上表現(xiàn)為與同為被壓迫群體的結(jié)盟。第三波女性主義反對將女性本質(zhì)化和概念化，更有激進者認為“姐妹情誼”根本就不應該存在。第三波女性主義受到后現(xiàn)代主義、后結(jié)構(gòu)主義、精神分析等思潮的影響，其理論重點從政治、經(jīng)濟轉(zhuǎn)向文化、語言、欲望等領(lǐng)域。第三波女性主義幫助從前被迫沉默的群體發(fā)出聲音，強調(diào)女性內(nèi)部差異，維護特定群體經(jīng)驗的獨特性。女性在用不同的立場和聲音說話后，必然無法再用一種普遍主義的知識論吞并特殊性。然而，正如克魯克斯在她的《梅洛-龐蒂與女性主義差異問題》一文中所指出的，由于第二波女性主義浪潮所提出的“姐妹情誼”的無效化，更多的女性主義者開始關(guān)注女性的差異和分裂，但對差異的過度關(guān)注可能會使我們從極端的一極走向另一極，導致女性主義政治運動的分散和弱化。

克魯克斯指出，“起源認識論”強調(diào)特定群體、個體的認識起源不同，由于她們具有不同的生活環(huán)境、實踐方式以及感受經(jīng)驗，她們總是能處于一個特殊的位置，訴說他人所不能獲得的東西。更進一步說，對特殊位置的強調(diào)也包括這一后果：在特定群體之外，任何人都不具有對其主張、知識進行評估的合法性。在道德和政治立場上，必須承認特定生活中的人有一種認識的優(yōu)勢。然而這種認識的優(yōu)勢在政治實踐中往往會導致一種削弱自身的主觀主義傾向，將特定群體的經(jīng)驗知識視為其獨有的、外部人不能獲得的，這種過度強調(diào)特殊和差異的認識論有陷入唯我論的危險。

因此，在“起源認識論”中始終存在著問題：我們是否就應該停留在強調(diào)差異的層面，徹底放棄女性之間的共識性？如果每個特定的群體甚至個體的經(jīng)驗都是不可互通、與其他群體相隔絕的，我們?nèi)绾慰创斫夂徒涣鞯膯栴}？女性主義政治運動始終是需要結(jié)盟的運動，而“起源認識論”的潛在問題最終會使政治運動走向一種悖論：如果無法形成一種共識，如果不同群體、個體不存在相互理解的可能性，那么政治運動如何進行，共同的解放何以可能？克魯克斯認為，“問題在于找到一種方法來承認特定婦女群體對知識的特殊性的主張，同時又不否認存在更普遍的知識基礎的可能性，或者更普遍的解放愿景和計劃存在的可能性”[8]（p27）。為了超越“起源認識論”，克魯克斯求助于梅洛-龐蒂的身體理論，試圖以身體為基礎為女性主義運動尋求新的認識論方法。

（二）梅洛-龐蒂身體哲學的引入與女性主義認識論的發(fā)展

克魯克斯認為，哈拉維提出的“情境化知識”的范式，以及建立全球范圍的能夠使人們實現(xiàn)知識共享的關(guān)系網(wǎng)的構(gòu)想是極具啟發(fā)性的。在此基礎上，她試圖運用梅洛-龐蒂《知覺現(xiàn)象學》中對身體—主體的存在方式的闡釋來說明女性主義如何跳出唯我論，達到新的客觀性。

梅洛-龐蒂一直被女性主義所批評的一點在于，他的“活生生的身體”被認為是預設了一般的、白人男性的身體?？唆斂怂拐J為：盡管梅洛-龐蒂和大多數(shù)男性哲學家一樣回避性別差異問題，但他的哲學框架并不構(gòu)成對性別差異的排斥；反之，女性主義可以從性別角度、個體角度對梅洛-龐蒂的身體哲學進行更深入的發(fā)展。尤其在面對突破唯我論這個問題的時候，“只有當‘我們擁有足夠的共性以能夠識別我們自己和他人的生活之間的最小重疊區(qū)域時”[8]（p29），突破唯我論才具有可能性。而身體正是這種重疊區(qū)域的最明顯、最重要的相關(guān)部分之一，梅洛-龐蒂對身體的深刻討論對于女性主義的差異問題和認識論問題具有深刻意義。

首先，身體代表了對二元論傾向的拒斥。梅洛-龐蒂對主客二元對立的批判深入傳統(tǒng)認識論的根基，在分析理智主義和經(jīng)驗主義對待感覺的不同態(tài)度時，他指出：“理智主義的反命題和經(jīng)驗主義如出一轍。兩者都把從時間和意義上看不是第一的客觀世界當作分析的對象.兩者都不能表達出知覺意識構(gòu)成其對象的特殊方式?！盵7]（p52）屬于傳統(tǒng)認識論范疇內(nèi)的兩種思維方式本質(zhì)上都是對作為認識來源的世界的割裂的、扭曲的反映，建立在二元對立的根基上的認識論簡化了知識來源、知識主體的復雜性，將知識的標準問題演變成主體與客體之間的博弈?？档轮匦麓_立起“人為自然界立法”的原則，試圖解決唯理論和經(jīng)驗論的矛盾，但這二者之間的張力始終存在于康德的批判哲學中。理性的人始終是抽象的普遍的男性主體，知識的客觀性始終是男性中心主義的。而認知主體和認知對象總是表現(xiàn)為前者對后者的控制，自然、身體等范疇一旦進入傳統(tǒng)認識論的范疇，就會成為被主體統(tǒng)治的客體。而女性作為父權(quán)制社會的客體，始終與認識論范圍內(nèi)的客體具有同樣的命運，女性主義認識論旨在批判這種主體對客體進行統(tǒng)治的認知模式，并在認知行為中考慮更多倫理性的責任問題。可以說，梅洛-龐蒂的身體理論與女性主義認識論在根本目的上是契合的。

其次，身體代表了傳統(tǒng)認識論中被忽略的生存維度，而女性往往隱藏在這個被忽略的維度里。由于社會強行分配給女性的特質(zhì)以及普遍從事的活動，女性在主體與客體、文明與自然、精神與身體這樣的二元對立中始終屬于后者，并被前者所排斥和貶低?！澳腥嗣鈪s了照料身體與生存的局部區(qū)域的麻煩之后，逐漸認為只有與他們抽象精神世界一致的東西才是真實的。這就是為什么男性認為‘女性的工作不是真正的人類活動，他們認為真正的人類活動應該是以自我選擇和自覺意志為特點（甚至在男性統(tǒng)治的社會秩序的限制下），而‘女人的工作僅僅被看作是自然的活動，一種類似蜜蜂和螞蟻的本能勞作?！盵2]（p527）這表明以男性為中心主體的傳統(tǒng)認識論體系一開始就建立在對生存層面、身體維度的遺忘之上，而這一被遺忘的領(lǐng)域正是梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學想要重新找回的。因此，女性主義在認識論這一領(lǐng)域的訴求也與梅洛-龐蒂的身體哲學不謀而合，“活生生的身體”是傳統(tǒng)認識論不愿意面對，也是女性主義必須要討論的復雜性存在。近年來，女性主義理論中身體問題越來越重要，露西·伊利格瑞（Luce Irigaray）從性別差異的倫理角度分析女性身體的愉悅，朱莉亞·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）從符號學角度分析女性身體的解放，朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）從性別操演角度分析女性身體如何成為權(quán)力的場所，以及站在后人類主義立場的哈拉維的改造和賽博化女性身體的傾向。在女性主義身體問題的發(fā)展中，梅洛-龐蒂的身體理論始終可以作為一個供參考的坐標。

最后，以身體為基礎的交互主體性問題，直接和女性主義差異問題的超越以及認識論問題的構(gòu)建相關(guān)。梅洛-龐蒂把身體作為共同性的存在基礎，但并沒有預設一種主體間的相互肯定的關(guān)系。一部分批判者認為梅洛-龐蒂以身體為基礎去保證一種和諧的交互主體關(guān)系，但實際上，這種看法是片面的誤解。受到黑格爾和馬克思的辯證法思想影響，梅洛-龐蒂所主張的身體始終是一個辯證性的場域，身體不僅是主體間肯定關(guān)系的可能途徑，也是主體間相互否定和沖突的具體場所。梅洛-龐蒂認為，我們將他人首先感知為行為，但感知他人的行為并不意味著感知他人，也就是說，我們可以感受到他人的悲傷或憤怒，但他人對我們來說并不是可以抹除差異的、同我們完全一致的存在者，“他人的悲傷和憤怒對于他和對于我并沒有完全相同的意義。對于他人，它們是體驗到的處境，對于我，它們是呈現(xiàn)的處境”[7]（p448）。正因如此，他人問題才能在梅洛-龐蒂的身體哲學中成立，身體才能作為差異和共存的辯證場所成為主體間進行溝通的橋梁?！拔摇钡纳眢w作為零點提供給“我”最特殊的空間定位、視覺定位以及對事物性質(zhì)的體驗，在意向弧中把積淀下來的過去和即將遭遇的未來聯(lián)結(jié)起來，且在這個過程中始終是運動的、開放的。身體提供給我們獨特的感性經(jīng)驗，同時也提供給我們超越唯我論的可能性，我們可以建立一個充滿交流的世界。人類的身體具有一種共性，“例如，與狗不同的是，我們看到的是顏色，而眼睛向前的位置使我們無法像大多數(shù)鳥類那樣看到后面的距離。我們對尺度和速度的感覺與我們的體型和人類走路的速度有關(guān)——后者比烏龜快得多，但比兔子慢。我們不能像某些物種那樣靠嗅覺導航，夜視能力有限，等等”[8]（p36）。這種身體的共性不僅僅是生物學意義上的，而且構(gòu)筑了人類生存世界經(jīng)驗的共通性，使我們能夠理解他人的體驗，如當別人在哭泣時理解其悲傷，當別人的身體受到傷害時知曉其疼痛。我們的經(jīng)驗不能完全等同于他人的經(jīng)驗，但這并不妨礙我們和他人之間具有相互理解的可能性，且這種可能性并不是由傳統(tǒng)認識論中的理性思維所提供的，而是由生存論意義上的前反思的匿名主體提供的?？唆斂怂拐J為，用“不確定的恒常性”來評價匿名的身體是恰當?shù)?，即使梅?龐蒂并沒有對身體作出性別劃分，但他也不得不承認在已經(jīng)形成了的主體行為中存在著一種風格。例如，在做出一個動作時，基于人類身體的共性，男性和女性的行動方式具有一定程度上的共性，但男性和女性之間也同時存在不同的風格，就像美國女性主義哲學家艾莉斯·楊（Iris Marion Young）在《像女孩那樣丟球：論女性身體經(jīng)驗》（2005）里所提到的女性獨有的“陰性模式”。

克魯克斯認為，女性所具有的共性如哺乳、月經(jīng)、懷孕等經(jīng)驗，依然可以在一定的文化環(huán)境中形成關(guān)于身體的“不確定的恒常性”，從而成為女性團結(jié)的紐帶。月經(jīng)的隱私性和規(guī)范問題，以及月經(jīng)的時間問題同社會時間制度的沖突一直是在相近的文化環(huán)境中生存的女性所要共同面對的問題。實際上，梅洛-龐蒂始終承認主體間存在的是一種否定的關(guān)系，而他要探求的是在這種緊張的、激烈的否定關(guān)系中是否存在積極的可能性。這種積極性不是被預設好的，而是由身體—主體潛在提供的。例如，當我們在對他人施加暴力的時候，我們是否也會覺得痛苦。當我們與他人的身體建立起關(guān)系的時候，我們不再可能將他人視為一種物體存在，因為我們知道疼痛的感覺，知道行為給身體帶來的體驗。一旦我們“發(fā)現(xiàn)”了另一個身體，我們就不能視若無睹。值得強調(diào)的是，我們所說的作為身體的聯(lián)結(jié)，要求一種積極的主體形式，而非一個被規(guī)定好的捷徑?？唆斂怂拐J為，面對女性之間分散的利益，如果我們要建立一種可交流的關(guān)系網(wǎng)，那么這種身體的基礎是必要的。當“我”看到有著與“我”有著同樣性別的他人的身體遭受痛苦時，“我”的理解和同感他人的愿望會更加強烈，例如“作為一名白人女性，我無法理解我的黑人女同事在我們這個以白人為主的小鎮(zhèn)上走在街上時受到種族歧視是什么感覺。但當她告訴我有人打她的乳房或往她臉上吐口水時，我確實對她的痛苦有了直接的情感反應。我不能說我完全分享了我同事的經(jīng)歷，但我也不是絕對不知道。而且，只要我們的相互化身（embodiment）能讓我部分地了解她遭受種族主義虐待的經(jīng)歷，我肯定會更強烈地傾向于采取行動反對她所遭受的種族主義”[8]（p44）。如果我們要超越“起源認識論”，我們就不能否認身體體驗所帶給我們的共通感和重疊區(qū)域，并且我們要把其作為聯(lián)系的開始構(gòu)建一種對話和共享關(guān)系。女性的存在是有差異的，但不是彼此隔絕、完全封閉的，正如哈拉維所指出的那樣：女性主義認識論需要一種積極的構(gòu)建，女性主義政治運動需要團結(jié)和共識，走出孤獨的唯我論進行交流是必要的。

四、結(jié)語

女性主義認識論在整個女性主義哲學中起著基石作用，直接關(guān)系到女性主義哲學的主體問題、倫理問題以及價值問題，對于女性主義在現(xiàn)實生活中發(fā)揮作用、支撐女性在政治生活中尋求公平與正義具有重要的指導意義。女性主義認識論的發(fā)展離不開對各方思想資源的汲取。哈拉維的“情境化知識”為女性主義認識論的發(fā)展提供了新的方向，情境化的、身體化的認識問題搭建了女性主義和梅洛-龐蒂身體哲學的溝通橋梁。然而正如克魯克斯所指出的那樣，身體只是提供了一條可能的路徑，如何在階級、種族、地域、年齡、文化底蘊等差異中建立女性共識，仍需要更加具體化、歷史性的分析。女性所特有的作為“不確定的恒常性”的身體與認知行為的辯證關(guān)系，以及在具體歷史語境中女性身體與客觀性的聯(lián)系，是克魯克斯為女性主義認識論加以指明但并未窮盡的新發(fā)展方向。總而言之，為了實現(xiàn)女性主義認識論的深入發(fā)展，從而扭轉(zhuǎn)女性在認識論層面所處的劣勢地位，梅洛-龐蒂身體哲學所提供的靈活的、曖昧的思想內(nèi)容仍然有待我們進一步挖掘。

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責任編輯? ?羅雨澤