寬容、善意與共在

傅永軍

關(guān)鍵詞：寬容原則；善意；跨文化交流；對話；共在

哲學具有實踐品格，始終關(guān)注時代所提出的普遍性議題。猶如蘇格拉底所言，哲學家是（時代的）牛虻，針砭時弊，思慮未來，不僅像黃昏起飛的“密涅瓦的貓頭鷹”檢視過往，把時代把握在思想中，更像引頸高唱的“高盧雄雞”啟示未來，以思想的敏銳與犀利抵御著時代精神的下墜。詮釋學承續(xù)了哲學的這種實踐品格。詮釋學，特別是哲學詮釋學不僅是一種關(guān)注理解何以可能的理論哲學，而且還是一種始終以時代的普遍性問題為關(guān)注焦點的實踐哲學?；蛉缭忈寣W大師伽達默爾所直接點明的那樣，詮釋學一身二任，是“作為理論和實踐雙重任務(wù)的詮釋學”。正因如此，伽達默爾認為，從實踐智慧角度才能為詮釋學合適的自我理解提供有承載力的解釋范型。詮釋學家關(guān)于人類生活中善行思考的自我加持真正觸及到詮釋學的神經(jīng)，因為，理解意味著相互理解，而“‘相互理解’意指一種實踐合理性的變形，意指一種對他人實際考慮的明智判斷”①。可見，詮釋學關(guān)注哲學與時代關(guān)系問題由來已久且未嘗止歇。

當今時代，逆全球化聲音——無論這種聲音是從反全球化立場發(fā)出，還是從修正的全球化立場發(fā)出——不再是隱處窮巷的雜音。實際上，這種聲音已經(jīng)聲馳千里、鼎沸灌耳了。逆全球化負載著意圖明顯的解構(gòu)意向，挑戰(zhàn)當下主流的文化全球化意識，特別是針對文化全球化意識所堅持的文化多元主義敘事，指出這種多元論述缺乏有說服力的哲學辯護，更是對全球化背景下的跨文化交流的合法性形成了消解性威逼。僅僅給予跨文化交流以價值贊許是遠遠不夠的。比如，我們出于樸素的理性，認為，“舉凡各項文化傳承與創(chuàng)新活動中多元的價值取向、意義確認、宗教信仰相容并存，到不同的生活習俗、族群聚落、語言溝通，以至于性別、年齡、出身、興趣、嗜好等等個別差異，理當?shù)靡圆⑿胁汇?、和而不同，皆屬以自由精神為最高向往的當今時代表征”②。為不同文化間的交流與對話的合法性提供一種哲學的理論證明，才是哲學義不容辭的責任。本文的意圖也在于此，即通過闡釋詮釋學的寬容原則，論證一種尊重他者與差異之共在方式的可能性。這是哲學的使命。哲學上最切要的本根性問題，始終在于對任何一個關(guān)涉人及人類之重要問題上力求實現(xiàn)直透內(nèi)里的清晰理解，并為自己的理解提供必須的證成、反駁或辯護。

一、從寬容到詮釋學的“寬容”

“寬容”是英語“ Tolerance”一詞的漢譯?！癟olerance”源自拉丁文“tolerare”，其基本意思是，根據(jù)每一個人都有權(quán)利持有自己的信念或信仰之普遍原則，對于出于宗教的或政治的原因而不贊成的那些人、事、行動或觀念，給予容忍而不加反對。換個更直接明了的表述，寬容即容許他人有行動、判斷和言說的自由，即便這些行動、判斷與言論被認為是錯誤的、冒犯的，但仍然不應(yīng)當被禁止或給予限制。由此可見，寬容是一個可以直接對應(yīng)自由的概念，寬容就是尊重每一個人在信仰、認知、思想和行動上的自由，并且容忍因為承認和尊重這種自由而可能帶來的不同于甚至冒犯自己的結(jié)果。由此進一步推論，贊同并且在自己的日常生活中踐行寬容理念的人，不僅不能夠使用任何手段讓他人作出思想、信仰和行為等方面的改變，反而應(yīng)當將他人看作是現(xiàn)實的合作性社會生活秩序的平等參與者，擁有自由的權(quán)利，得到尊重并獲得被以禮相待的平等資格?？梢姡税杂珊x之外，寬容概念還包含著“容忍異己”以及“尊重”和“平等對待”之含義。

需要清楚的是，雖然寬容是現(xiàn)代社會中一個重要價值觀念，但寬容自身并非是一種自足性的應(yīng)然的價值觀念。仔細分析之下，就會發(fā)現(xiàn)，寬容實際上是一種依存性的觀念，它必須依附于某些更為基本的規(guī)范，才能消除自身在現(xiàn)實中必然要遭遇到的兩難困境——“如果我們對缺乏寬容精神的個人或團隊實行寬容，寬容就會導致自身瓦解；如果我們拒絕對不寬容者實行寬容，我們就為權(quán)宜之計而犧牲了寬容原則”③?？梢?，如果不為寬容找到一個位階更高的規(guī)范性依據(jù)，寬容就只能是一種激動人心的漂亮口號，一種缺乏實踐之現(xiàn)實維度的軟弱的德性，內(nèi)涵不確定，內(nèi)容亦空洞。德國法蘭克福大學教授、法蘭克福學派第四代學人的杰出代表——萊納·福斯特（Rainer Forst）對此有著系統(tǒng)性的深刻認識，他在《沖突中的寬容：一個爭議性概念的歷史、形態(tài)和當下境遇》一書中就明確表示，在遭遇到寬容問題涉事方的沖突沒有得到緩解，彼此之間無法在道德和政治的共同規(guī)范達成相互承認之認同情況下，寬容是一個飄在空中的、無法落地的色彩斑斕的氣球。要想它落地，就必須確立寬容實踐所需要的獨立性的規(guī)范?！案Ｋ固貙ζ溥M行了勾勒：‘規(guī)范性的基礎(chǔ)（或原則、或價值）首先必須是自身獨立的，而不依賴于其他基礎(chǔ)……其次，這些基礎(chǔ)還必須具有某種高階特性，只有這樣，這些基礎(chǔ)才能在實踐沖突中發(fā)揮中介作用，并且……使得寬容的界限能以不偏不倚的方式得到確定?！@是因為，寬容并不意味著我認為你是對的，也并不意味著我認為你是錯的，而是認為你的行為或話語等雖有值得批評和商榷之處，但仍可接受，雖然這也并不意味著，我會像你那樣說或做。由此一來，寬容中必定包含著接受、拒斥和反駁。沒有拒斥，則寬容是軟弱的；相反沒有接受，則寬容是虛偽的。反駁要件的存在表明寬容的界限何在，它并非拒斥，而是試圖導向高于沖突雙方所持信念的更高規(guī)范，無此規(guī)范，寬容不過是對各說各話的某種允許而已。然而，這一規(guī)范并不是已然確定下來的，而是在沖突中（雖然并非因為沖突）可能經(jīng)由辯論和相互承認而形成的，所以，高階的規(guī)范雖然是獨立的，但我們并不是出于現(xiàn)成規(guī)范的限制而來確定我們寬容的限度所在的?！雹龠@也就是說，不僅寬容概念必須建基在自由概念之上，即寬容不能是在某一特定尺準促逼下表達出來的一種接受或容忍態(tài)度，而應(yīng)當是從自由立場出發(fā)實現(xiàn)出來的對他者的公正性平等對待，自由而富有誠意表達出來的一種尊重態(tài)度，而且寬容實踐所借重的高階規(guī)范，也必須是寬容關(guān)涉方從自由立場出發(fā)經(jīng)由理性論辯自愿達成的公正的規(guī)范，寬容關(guān)涉方在達成此規(guī)范時有著充分表達自身意愿的機會，特別是擁有充分的機會去表達拒絕的否定態(tài)度或者能夠不受任何限制地實施實際的否定行動。

然而，真正說來，訴求于高階規(guī)范，并不能從根本上解決寬容的二難困境。且不說基于自由立場，寬容關(guān)涉方通過充分的理性論辯最終達成共識，接受通過話語過程形成的保證寬容實踐賴以可能的高階規(guī)范，就是一個可以質(zhì)疑的問題，就算我們承認通過話語論辯形成高階規(guī)范具有現(xiàn)實的可能性，這種高階規(guī)范依然外在于寬容概念，是使得寬容的界限能以不偏不倚的方式得到確定的外部因素。這個外部因素總是歷史性的，會隨著寬容實踐可能遭遇到的新挑戰(zhàn)而失去效力。因為，高階規(guī)范作為關(guān)系到寬容實踐是否可能的外部因素，是一個隨著外部環(huán)境變化而不得不相應(yīng)地改變自己的因素，因此，高階規(guī)范并不是一個先天的規(guī)范，它自身脫不開經(jīng)驗的限制，因而高階規(guī)范的形成與嬗變不是一個需要進入理論過程進行探究的問題，而是一個實踐問題，如果我們將高階規(guī)范的形成與嬗變變成一個理論問題，我們就不可避免地陷入歷史相對主義所設(shè)置的陷阱。是故，我們只能通過不斷進入實踐過程，用我們的經(jīng)驗來處理寬容所遭遇到的實踐難題。如若我們想脫離寬容實踐難題的無休止糾纏，在我看來，就必須將對寬容實踐如何可能問題的思考轉(zhuǎn)向另一個維度，將對寬容可能性思考從實踐的現(xiàn)實層面重新拉回理論，探究寬容的“元”（meta）問題。

這里所說的寬容的“元”問題，是對寬容概念所以可能進行形而上的“元”考察所產(chǎn)生的問題，它將問題的關(guān)注點從寬容的實踐難題挪開，不再從經(jīng)驗可行的現(xiàn)實層面討論寬容問題，因為，按照以上論述，這種討論并不能終極性地解決寬容問題，將問題的關(guān)注點轉(zhuǎn)移至寬容問題的理論層面，去追問寬容何以先驗地可能，即追問使寬容能夠成立的先行的理性條件。這樣的追問，或者說，將問題的探究做這樣的主題轉(zhuǎn)移之所以合法且有效，是上面的分析自然推論出的結(jié)果。

在上面的論述中，我們已經(jīng)了解到，給出方案解決寬容實踐面臨的二難困境是寬容理想能夠被具體落實下來、在現(xiàn)實生活中發(fā)揮作用的關(guān)鍵。相關(guān)學者探究的結(jié)果是為寬容實踐提供能夠解決沖突、使寬容關(guān)涉方能夠通過話語論辯形成規(guī)約寬容行為的高階規(guī)范。但是，這種高階的規(guī)范并不是一種絕對的限制性條件，而是寬容關(guān)涉方從自由立場出發(fā)，基于理論論證和對對手的尊重，通過話語論辯實現(xiàn)出來的共識，實際上是一種并不那么硬的規(guī)范要求，或者說，是一種能夠在主體間發(fā)出的德性之光。這束通過話語論辯凝聚起來的德性之光，實際上只能發(fā)生在有理性者之間，并且還只能是那種懷有善意理解意愿的有理性者。正像福斯特所指出的那樣，寬容不僅意味著關(guān)涉各方具有著不同的肯定與否定能力，即各關(guān)涉方均具有明確建立和保持差異之獨立自主地位，更意味著各關(guān)涉方都是有理性者，重視理由，即相信以理服人，反對不加論證地壓制他人，而這正是使寬容成為一種自由的具有內(nèi)在強度的行為的先驗根據(jù)。①由此可見，寬容所以可能的基礎(chǔ)根據(jù)系于人的理性，可能性的條件在于有理性的人具有善意理解的意愿。如此一來，寬容概念的詮釋學面向就自然而然地呈現(xiàn)了出來。如果說，寬容在一般哲學話語中被表述為一種偏向于實踐的行動概念，它指向的是接受并采取行動；那么，在詮釋學中，寬容就被轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于善意理解的形而上學概念，指向的是信念并相信這個信念。更明確地說，詮釋學將寬容由行動領(lǐng)域轉(zhuǎn)移至信念理解領(lǐng)域，提出的問題是善意理解如何可能，討論的是善意理解所以可能的先驗條件，目的是為寬容進行有效奠基，提供使其道德的正當可能所需之條件。就此而言，詮釋學關(guān)注的是內(nèi)嵌于寬容概念內(nèi)部的根據(jù)問題，借用美國學者羅伊·索倫森（Roy Sorensen）的用語來說，詮釋學對寬容的研究，關(guān)注的是meta②（元、基礎(chǔ)或后設(shè)）意義上的寬容，即“元寬容”③，意在從更基礎(chǔ)、更深層和更根本意義上思考“寬容之為寬容”問題，給出一個直抵深層意涵有關(guān)于“寬容之為寬容”的切理會心的解釋。這個解釋將為現(xiàn)實的寬容行為所以可能提供形而上證明。

二、善意：詮釋學之寬容的要義

按照上面的分析，寬容必須接受更高位階的價值規(guī)范的節(jié)制，但節(jié)制寬容的更高位階的價值規(guī)范不能是一種即成的直言命令，在許可和禁止上有著意涵明確的宣示，并直接以肯定或否定形式給出限制性規(guī)定。由于寬容內(nèi)在地包含著對人的自由的尊重，因此，對寬容節(jié)制的高位階的價值規(guī)范也應(yīng)當是寬容事件關(guān)涉各方的意志自由不相沖突，故對寬容的節(jié)制不能依賴于即成的外部規(guī)范或外部價值，而應(yīng)當依賴于寬容關(guān)涉方對論證達成的規(guī)范原則自身之道德上正當性的合乎理性的理解。而任何一種能夠被稱之為合乎理性的理解都必然以理解者的善良意志為前提。如此看來，寬容所以可能的根基性條件就是這樣一種信念：相信為寬容而進入話語論辯過程的行動者是有理性的行動者，更是心懷善意的理性行動者。必須指出的是，這種信念不是一種有著經(jīng)驗根據(jù)的信念，只能是一種信之為真的信念，也就是一種先驗的信念。寬容只有奠基在這個信之為真的信念之上才有在現(xiàn)實中實現(xiàn)自身的可能性。也就是說，只有人們相信這個信之為真的信念，才會自覺接受他者與差異，理性地與他者進入理性商談過程，并協(xié)商一致地采取行動，自我克制，尊重并接納差異的存在?？梢姡瑢捜莞拍畋憩F(xiàn)為尊重和接受差異的合理存在，而詮釋學的寬容概念則涉及寬容之根（元寬容），表現(xiàn)為相信理解應(yīng)當是一種善意的理性理解。是故，更為準確的說法，是將詮釋學的寬容原則稱之為“善意原則”。

事實也的確如此。詮釋學使用“charity”一詞而非“tolerance”來表達自己對寬容的理解。在通常情況下，詮釋學的寬容原則不是被譯為“the principle of tolerance”，而是被譯為“the principle of charity”，因此，在漢語語境中，“the principle of charity”也常常為漢語學者翻譯為詮釋學的“善意原則”或詮釋學的“誠意原則”。“善意”一詞抓住了（哲學）詮釋學所提倡的寬容精神的要義，充分地將（哲學）詮釋學持守有限性思維，致力“詮釋求通”這樣一種基本精神體現(xiàn)了出來?！皌he principle of charity”必然要被奉為最重要的詮釋學基本原則之一。但是，我們很難在詮釋學哲學家的著作中找到關(guān)于這個原則的精確定義，但在這些哲學家的著作中隨處可見有關(guān)善意對待他者的論述。比如，在哲學詮釋學大師伽達默爾的著作中，我們經(jīng)常讀到這樣的語句：

凡是有洞見的人，都樂意公正對待他人的特殊情況，因而他也最傾向于寬容或諒解。①

如果一個人總想證明他所說的必然是真理，那他正是最不寬容的。②

出于同樣的原因，如果我們自己就是收信者，我們一般就不會談?wù)撘环庑诺奈谋?。這時候，如果沒有出現(xiàn)一種特殊的理解阻礙，從而不得不回到準確的文本那里，那就可以說順利地進入書面會話情景中了。也就是說，書面會話根本上需要一種同樣適用于口頭交流的基本條件。兩者都具有相互理解的良好愿望。因此，凡在人們尋求理解之處，就有善良意志。③

從伽達默爾對詮釋學善意原則的表述看，善意作為對他者的寬容對待，主要不是對行動者的行為提出的約束性要求，諸如，克制自己，不將自己的否定意愿化作否定性行動。也就是說，堅持“不認同但不干預(yù)”立場，將寬容的善意表達為“不否定什么”，但愿意尊重他者的選擇并克制自己而發(fā)自內(nèi)心地去相互理解、相互學習、相互欣賞。寬容作為對他者的寬容對待，主要是從意愿角度對行動者的行動提出了合乎理性的形式化要求以及體現(xiàn)尊重的道德性要求。因而，它是一種指向自我約束的反省性要求，告誡人們：他者是理性的，要理性地對待之；他者有善意的，要善意地理解之，因此必然相信，理性的行動者必然具有理解與相互理解的良好愿望，凡在人們尋求理解之處，善良意志必在。一句話，從事理解和相互理解的人是理性的和擁有詮釋求通之善良意志的。④

在溝通和理解中，詮釋學所堅持的這種善意，可以用一句通俗易懂的話語加以簡單而又明了地表述：任何時候都要將善意理解保持在心靈中?；仡櫿軐W發(fā)展的歷史，人們將會發(fā)現(xiàn)，保持善意于心靈之中這樣一種要求始終為不同時代的哲學家所持守和強調(diào)。最早，我們可以在柏拉圖那里發(fā)現(xiàn)這種對善意理解的追求。在柏拉圖的對話中，人們能夠清楚發(fā)現(xiàn)一種由“eumeneis elenchoi”所命名的東西，也就是作出“善意決斷”的意志。正是在這種意志支配下，柏拉圖通過對話展開的哲學思辨，目的不是為了捍衛(wèi)自己的立場，證明自己理解的正確性，而是要超越自身的立場，就證明這樣一個真理：他人的言說可能是說出真理的言說，或者至少是能夠啟發(fā)作出善意決斷者說出原本意識不到的關(guān)于事情本身的其他話語。由此可見，柏拉圖用“善意決斷”所命名的東西表明，任何一個愿意理解別人的人以及任何一個愿意被別人理解的人，進入話語與話語、問與答的交往過程的目的都是為了彼此間能夠相互理解并希望從他者那里得到啟發(fā)，以便消除那些強加于話語本身的虛假贊同、誤解和誤釋，抵達真理。在這個過程中，猶如伽達默爾所說，“人們并不謀求維持權(quán)利，并且因此要發(fā)現(xiàn)他人的弱點；相反地，人們試圖使他人變得盡可能強大，使得他人的陳述得到某種說服力。在我看來，這樣一種態(tài)度對任何相互理解來說都是本質(zhì)性的。這是一個純粹的斷定，與一種‘訴求’并不相干，更與倫理毫不相干。即便是不道德的人們也努力相互理解”①。

同樣的思想我們在基督教神學家奧古斯丁那里也能看到。在論文《論信仰的效用》（On theUsefulness of Belief）中，奧古斯丁在談?wù)撐谋镜拈喿x理解時指出，“最可敬的便是相信作者是位好人，并相信他是為了讓人類及其后代得益而寫作”②。這意味著，在奧古斯丁看來，詮釋活動應(yīng)當從善意對待作為他者的作者開始，進而將善意延伸至文本。如果我們面對文本時，對文本持有懷疑態(tài)度，不相信文本里面存在有意義的東西，那我們就極有可能空手而歸，不能從詮釋學中獲得任何東西。因此，我們必須以善意的態(tài)度面對文本這個他者，相信能夠從它們那里得到寶貴而真實的東西。即使在與他者打交道的過程中，我們與他者產(chǎn)生了分歧，也應(yīng)當選擇善意的方式處理分歧，相信他者確實是對我們有益的東西。善意地與他者打交道的人，絕不會隨意地否定他者，反而會以尊重的態(tài)度平等地對待他者，期望從與他者的公平而有尊嚴的交往中獲得對自我的真實認知。這是基督教神學所倡導的首要美德，即信、望、愛以及謙卑。群體交往的理性狀態(tài)因為這種寬容美德而得以可能，這意味著，有心懷善意的理性行動者，就會有好的“鄰居”，即擁有能夠通過相互理解而共在的他者，猶如孔子所言，“德不孤，必有鄰”（《論語·里仁》）。

由此可見，詮釋學寬容原則所指涉的“善意”，其一以貫之的意涵就是對待他者的善良意愿。我們可以用伽達默爾的一個說法來深化對它的理解，那就是，“為了發(fā)現(xiàn)自己，就得放棄自己”③。這句話意味著基于詮釋學的善意原則展開的理解與相互理解可以從兩個方面做進一步的分殊說明：一方面，理解者在理解過程中，要有意識地放棄追求理解的一致性和消除差異之執(zhí)念。實際上，理解活動并不是總能達成意見一致。理解過程的中斷并不是什么特殊的事件。不能否認的是，“人們也可能懷著完全不同的意圖去著手表達，完全不同于使相互理解得以成功的意圖”④。但是，決不能因此得出一個悲觀的結(jié)論，否定人與人之間存在著相互理解之善意。人與人之間始終有一種相互理解的愿望，只不過在人與人之間達成相互理解，成為友愛的伙伴，需要一種永無止境的對話，突破可能碰到的障礙和界限，共同走過長長的一段路。這意味著要心懷善意，始終堅信，“人與人之間的所有一致性，社會所有組分之間的全部一致性，都是以此為前提的”⑤。另一方面，理解者要明白，理解不是為了自我證實，更多地是為了理解對于相互交往雙方來說具有真理性的內(nèi)容，同時也是為了能夠讓理解者的他者所表達的觀點更為清楚地表達出來。伽達默爾這樣說：“準確而言，‘去理解’即意味著一個人有能力踏入他人的位置，以便能夠說出他在那兒理解了什么，以及他必須說什么來進行回答。這根本不是跟著他人重復(fù)某些東西。而毋寧說，從其字面意義來講，‘理解’的意思就是為他人辯護，并將一事情呈現(xiàn)于‘法庭之前’或任何人之前?！雹抻墒怯^之，詮釋學的善意，實際上就是要求進行一種持續(xù)進行而不中斷的理解活動，追求一種雙贏效果，即，理解活動不僅使得對手更強、更能說出自己真正想說出的道理（事情本身），而且也同時使得理解者能夠?qū)崿F(xiàn)與他者之間的視域融合，使得相異觀點之間能夠通過詮釋達至融通。

綜上，可以說，詮釋學的善意原則（有關(guān)寬容的思想）在伽達默爾那里得到了較為系統(tǒng)的闡釋。然而，有意思的是，詮釋學的善意卻遭到了哲學同行的“非善意”對待。1981年4月25日至27日，伽達默爾出席在巴黎歌德學院舉行的“文本與闡釋”專題座談會，與風頭正健的法國少壯派哲學家雅克·德里達（Jacques Derrida）進行了面對面的爭論。正是在這場后來被稱之為“德法之爭”的哲學對話中，詮釋學的善意遭遇到了解構(gòu)主義哲學家的解構(gòu)。德里達直言不諱地將詮釋學寬容原則所提倡的理解的善良意志稱之為“善良的強力意志”，批評它不過是一種在相互理解上追求絕對約束力的抽象、空洞的要求，一個規(guī)整著爭執(zhí)和誤解的倫理要求，其作為無條件的公理預(yù)設(shè)了這樣一種要求：意志是它的無條件性的形式，是它的絕對依靠，是它的規(guī)定性，就此而言，這個所謂的詮釋學的“善良意志”只能屬于那個過去了的意志形而上學時代。①

約瑟夫·西蒙以更為明了的話語，點明了德里達批評的要害之處，那就是指責伽達默爾所說的詮釋學的“善良意志”其實是一個欺騙，它假裝善意，意欲吞沒他者，是一種徹頭徹尾的自我欺騙。所以，在這種善意支配下，“理解就是借助想象把他者變成自己的世界圖像，重建一幅其連貫性遭到他者擾亂的世界圖像。經(jīng)過解讀，一種共同理解的前提變成了一種使自己的個人理解占據(jù)上風的手段。或者，借用尼采的話，你可能這樣說更好；找到一種屬于你個人的理解，這種理解只能通過直面一個相異的理解才可能找到。這樣，‘善良意志’實際上被看成了一種‘求強力的善良意志’”②。

持平而論，由于詮釋學對寬容的研究，關(guān)注的是寬容的“meta”問題，也就是使寬容成為可能的根基性問題，即善意理解所以可能的先驗條件。這種討論真正的價值在于為經(jīng)驗上實行的寬容行為提供合法性的解釋根據(jù)，建構(gòu)出來的是經(jīng)驗的寬容行為與先驗根據(jù)之間可以發(fā)生共振效應(yīng)的視域，使得理解者保持在心靈中的善意信念能夠發(fā)揮作用，將行為約束在與善意愿望不相沖突的信念邏輯之內(nèi)，以信念規(guī)約行為而非以規(guī)則規(guī)約行為?？梢哉f，伽達默爾的想法過于樂天求全，有著濃郁的烏托邦色彩，德里達質(zhì)疑它的現(xiàn)實性并不過分。但是說詮釋學的善良意志仍屬于意志形而上學卻沒有根據(jù)，甚至可以說是對詮釋學善意原則的曲解。正如已故臺灣學者張鼎國先生所指出的那樣：“‘意志’之說建筑在強勢的自我之上，表達的是單向決心和企圖，是要加以伸張或貫徹的主觀要求，亦即從 Willensanspannung的強度走向 Machtsanspruch（ 按即基于意志力之強度以要求權(quán)力的取得以至于支配的行使）；但‘意愿’（Wollen/willingness）則回響于雙向的交往及相互關(guān)系間，強調(diào)的是善意的出發(fā)并期待因此獲得對應(yīng)的回報。對努力破除傳統(tǒng)主體性思維模式的伽達默爾而言，他說的詮釋與對話中的善意都非關(guān)意志的伸張，而系推動與維系對話進行的基礎(chǔ)和力量，重點在促使每一位參與談話者都愿意努力去理解對方的發(fā)言，也愿意讓自己所說的話真能夠被人理解，即使他和德里達的這番對話也不該例外。

可見，詮釋學的善意原則不預(yù)設(shè)對立面，不以承認沖突的必然為前提，它強調(diào)善意地彼此敞開自身并期待因此而獲得相應(yīng)的回報。詮釋學寬容原則所強調(diào)的善意主要是對寬容行動者行動意志的要求，更多的是為了引起寬容行動者自身的自省。是故，詮釋學的善意既無關(guān)于倫理學，不能被解釋為一種道德要求，也不能被判定為意志形而上學之殘骸，被解釋為一種宰制行動者的森嚴規(guī)則。它就是一種被保持在心靈中的善意，它也是一種力量，且是一種出自良善心愿的力量。

伽達默爾相信這種力量，并且相信，這種力量的作用并不能被限制在詮釋學所描述的文本經(jīng)驗范圍，而是能夠被應(yīng)用到其他領(lǐng)域，能夠在人與人之間相互理解的整個領(lǐng)域中發(fā)揮作用，尤其是在跨文化對話方面，詮釋學的善意有著廣闊的應(yīng)用空間。在文化多元語境下，詮釋學的善意原則為保持多元交談與對話的開放與暢通，促成相互理解的發(fā)生提供了展開的基礎(chǔ)和先行條件。

三、善意理解與跨文化對話：共在的可能性

在詮釋學視域中，跨文化交流實際上就是一個不同文化間相互理解的過程，而相互理解是通過對話達成的。詮釋學的對話是在其所建立的“我-你”關(guān)系結(jié)構(gòu)中展開的。但是，需要注意的是，我與你關(guān)系結(jié)構(gòu)有三種不同的表現(xiàn)。

第一種我與你的關(guān)系，是將“你”理解為有對象意味的“它”，“你”被經(jīng)驗為一個類的成員，是“我”觀察的對象。通過觀察“你”的行動，“我”可以獲得一些有關(guān)人類行為的原則，以讓“我”達成“我”的目的，可見，在這種我與你的關(guān)系中，“你”僅僅是一個工具，“我”并不會把“你”當作真正的對話伙伴。

在第二種我與你的關(guān)系中，雖然“你”被“我”承認為區(qū)別于“我”的另一個主體，“我”明白“你”不是一個物，而是一個人，一個擁有自身主體性和特殊歷史性的“他者”。但是，“我”依然會固守自己的立場，從“我”出發(fā)理解的“你”，“你”事實上喪失了對“我”提出要求的直接性，不過是在“我”的意識中出現(xiàn)的一個被“我”確認為不同于“我”的他者，“你”的個性、歷史性和特殊性只是在“我”的反思中得到承認，實際上，“我”仍然排除“你”，與“你”保持一定距離，“我”是在與“你”的交往關(guān)系之外去理解“你”，“你”依然是一個在對話中保持“他異性”的他者，是一個在過去中生存而無法在當下與“我”共鳴的被“我”言說的個體。所以，在第二種我與你關(guān)系中，“你”作為他者依然是“我”的一種對峙存在，也不可能成為真正的對話伙伴。

第三種我與你關(guān)系，則與前兩者完全不同。“我”在第三種我與你關(guān)系中完全以開放的態(tài)度承認“你”，真正把“你”當成對話伙伴，不僅不忽視“你”的要求，而且“我”還要聆聽“你”對“我”的言說。這種關(guān)系中的“你”，不僅是與“我”一樣的主體，對話的伙伴，還更應(yīng)該是一個必須審慎對待、給予充分尊崇，需要虛心學習和認真聆聽其高見的“你”（這也是伽達默爾一律把這樣的一個“你”書寫為一個大寫的“你”［Du You］的緣故）?！叭绱酥?，一個‘你’不是平板單調(diào)的不變對象，不是無生命的呈現(xiàn)，而是受到重視、注意去聆聽的存在者，是能夠直接與我們發(fā)生關(guān)聯(lián)且產(chǎn)生互動者：不論那實際上是一篇杰出的文本，或是交談共同體之中的一位他者。換而言之，伽達默爾這套充滿實踐求全精神的哲學思想里，所有的他者、他人，終究都不是全然無關(guān)的陌生者，而是經(jīng)過相互認同、承認共同歸屬，也會表現(xiàn)出共同關(guān)心與興趣的別人（另一個人），以伽達默爾的話來說，這恰好是如伙伴（Partner/ partner）關(guān)系一般，是可以交談、可共事，可增益己所不能的伙伴關(guān)系。”①

可見，唯有在第三種我與你關(guān)系中，對話方以相互理解為目的，跨文化交流才能生成相互隸屬的共在關(guān)系，“我”與“你”的有限視域就能在一種相互尊重、平等對待的善良意愿作用下得以交匯融合，開拓出不同文化共同體共建共享的世界——一個屬于“我們”的世界。真正的對話緣起于對話者的善意而善意地進行，完成于善意對話者而充滿善意。就此而言，如張鼎國先生所言，“所謂交談或?qū)υ?，正在于它的進行過程并非自說自話，不是一人獨白（ Monolog/monologue）；所有的對話之為對話，理當是有往有來（Hin und Her/to and fro），在交互的引導進行當中，彼此各具啟發(fā)助益之功效的雙向乃至于多向活動。甚至于說，一個真正會進行談話的人，是能夠在交談之際幫助對方抒發(fā)己見，能讓別人表達得更清楚有力（‘den Partner sogar st?rkermachen ！’）的人”②。

對話的善意不僅表現(xiàn)在對話雙方彼此的善意對待上，它還必須體現(xiàn)在整個對話過程中。對話應(yīng)當成為一種充滿善意的交流，既尊重不同文化間的差異，又通過雙方的努力趨向多樣性中的統(tǒng)一，即對對話達成跨文化交流之積極后果保持一種信心。如有的論者所言：“今天多元主義的實際境遇是，在它讓我們更困擾之前，它不能被看作為一種需要加以限制的非必要的惡；或者是需要保持距離但可以被寬容對待的惡，因為它并不能被消除。確切地說，多元主義是一個不會消失的挑戰(zhàn)。必須以建構(gòu)性和創(chuàng)造性方式應(yīng)對多元主義，否則，它即使不會毀滅我們，也會讓我們勞神費力。有鑒于此，我們必須對寬容和對話有一種肯定而積極主動的理解。

依循詮釋學善意原則展開的對話，始終將一種肯定而積極主動的要求奉為對話的原則，并體現(xiàn)在對話的各個環(huán)節(jié)上。

首先，詮釋學要求對話必須具有開放性，具體說，參與對話是為了開放自己，向別人學習，并在相互學習中走向文化間性，超越文化差異而獲得一種言說文化普適性內(nèi)涵的共同語言?？缥幕瘜υ捴械膶υ捯虼艘箝_放性。對話的開放性要求雙方至少在以下兩點上達成共識：第一，承認自身的有限性，即承認自身存在著視域限制、犯錯誤的可能以及擁有知識會遭遇歷史性局限等，否認人們有獲得黑格爾意義上絕對知識的任何可能性，人們的知識類似于蘇格拉底的知識，不過是一種承認自己無知從而相信他人觀點可能是真理的這樣一種“完全的前把握”式知識。第二，堅信“差異”站在對話的開端處，而不是對話的“終點”。②跨文化對話必然起于不同文化之間差異的自覺，意識到差異才能開啟對話歷程。對差異的尊重恰恰構(gòu)成了通過跨文化交流超越差異而重建包含差異的文化共通性的可靠前提?！耙虼?，所有的跨文化交流必須精耕細作，它必須被解釋、本土化和扎根。它不能翻譯、輸送和移植。這將是一次不可避免的疏離化。真正的深耕細作將超越文化差異，抵達普遍性和統(tǒng)一性。”③總而言之，對話的開放性，能夠保證在跨文化交流中尋找到更多對話伙伴，從而能夠在文化全球化背景下為文化差異的保持與跨越差異的文化融合搭建起友好合作的共存界面。

其次，詮釋學要求對話必須具有反思性?？缥幕瘜υ捠菫榱讼嗷ダ斫?，不是為了壓倒對方證明自己。相反，在跨文化對話中，對話的任何一方都會在話題引導下，同情地理解文化上的差異，尊重對方保持差異的權(quán)利，同時也會對自己所隸屬文化傳統(tǒng)持一種反思態(tài)度，理解自己所屬文化形態(tài)的長處，以求超越可能的視域局限，為自己所屬文化傳統(tǒng)的成長創(chuàng)造一切可能性條件。只有如此，才能打破自己的限制，而達成對文化自主性和文化間健康交流的真正理解。是故，跨文化對話過程也就是進入交流的文化提供成長空間和自我檢視機會的過程?？缥幕涣?，決不能采用對決性思維這樣的激進方式進行，這種以戰(zhàn)勝對方為目的的話語方式，實際上是激進的文化民粹主義的一種典型表現(xiàn)，必然進一步放大自然存在的文化差異，推波助瀾于文化沖突?？缭讲煌拿餍螒B(tài)的文化交流在這種激進文化民粹主義鼓噪下，會加大交流的難度，增加了文化誤解和文化沖突的機會。唯有在跨文化交流中堅持反思立場，才能讓不同文化之間的相互尊重及其平等對待真正落到實處，不同文化之間的共存就會取代沖突，“我們”的文化中就會為“他者”文化留下合理存身的空間，而“他者”文化也就會自覺為“我們”的文化打開了進入的大門?！拔覀儭钡奈幕凇八摺蔽幕酗@示尊嚴和自主性，“他者”的文化在“我們”的文化中亦會以更清晰映現(xiàn)的方式找回“自我”，這樣，對話中的不同形態(tài)的文化不僅實現(xiàn)除了最深層次的自我承認與相互承認，而且還超越并揚棄了“我與你”關(guān)系的外在表現(xiàn)，達成真正的視域融合。這種視域融合的結(jié)果必然能夠成就一個尊重文化多樣性但又能讓不同文化互助性和諧相處之共在模式。

再次，跨文化對話追求實現(xiàn)共識之目的。對話追求共識，跨文化對話的對話者所關(guān)注的不同文化之間的貫通融會，既不是相對的一方把自己的觀點強加于另一方，更不是作為對話的伙伴的一方默認另一個伙伴的觀點，予以接受，給予支持，而是對話雙方通過交流尋求文化共在模式的實現(xiàn)。這種共在模式的實現(xiàn)并不疏離參與對話的諸不同文化的原本形態(tài)，把不同的文化變得一致而毫無區(qū)別，而是深入認識不同的文化，即發(fā)現(xiàn)能夠使它們共在的因素，也認識其中的差異，實現(xiàn)不同文化在相互映現(xiàn)關(guān)系中的交匯融合和互動提升。就此而言，跨文化對話所實現(xiàn)出來的文化共在模式，是跨文化對話者相互理解的達成，預(yù)示著對話參與者獲得了一種共同理解。這種共同理解反映了跨文化對話參與者原來立場的轉(zhuǎn)變，一種關(guān)于多樣性文化之共在存在方式的共同語言——依照詮釋學的解釋，對于某物達成相互理解，就意味著構(gòu)造出來某種共同語言——就此誕生。需要特別指出的是，使跨文化對話成為可能的共同語言，不是一種言說處于對話關(guān)系中不同文化之間被人為建構(gòu)出來的所謂實質(zhì)性可融通的一致性內(nèi)容的語言，而是一種言說處于對話關(guān)系中的不同文化差異性以及為什么存在這種差異性的語言。這種共同語言讓參與對話的對話者理解了他者與自身的不同，并通過這種理解一次又一次地在他人的他在中體驗對話另一方的他在性。對對話另一方的他者的他在性的體驗突顯出了文化之間的差異，而只有發(fā)現(xiàn)了差異，對話才具有可能性，對話雙方才能在對話中選擇雙方愿意傾聽的語言進行對話，尊重他者而不會有意識或無意識地擴大與他者的距離，說出某種會導致對話破裂的語言。尊重差異、了解差異、在理解差異中參與他者，這是跨文化對話的真正旨趣。換言之，差異的發(fā)現(xiàn)是跨文化對話的前提條件或者開端。也就是說，如果我們清楚地知道在跨文化對話中，簡單地使用我們的權(quán)力手段保持對話的表面和諧，是一種不尊對話者的暴力行為，那么，學會在他者面前，在文化的多樣性和差異性存在這一事實面前，對話者停止在另一方的他者面前，才能真正理解他者，與他者共贏，跨文化對話才有了穩(wěn)固的基礎(chǔ)。這才是我們可以爭取和實現(xiàn)的最外在和最崇高的事情。而共同語言的形成，則意味著對話交談、視域融通的路途被發(fā)現(xiàn)了，跨文化對話不再僅僅是一種理想，還可以成為一種切實的行動。因為，真正的對話只能在問與答中展開，通過構(gòu)造共同語言來實現(xiàn)。對話若不指向共同語言的構(gòu)造，就只能在兩種批次的陌生語言中進行，結(jié)果只能是對話的雙方進行著激烈的斗爭，直到對話的雙方只說兩種陌生語言中的一種語言為止，但已經(jīng)不存在對話，只存在獨白與無原則的附和與贊美了。①所以，真正的對話致力于發(fā)現(xiàn)適應(yīng)于對話雙方的共同語言的發(fā)現(xiàn)，而共同語言的出現(xiàn)則意味著相互理解的達成，意味著對話達成了共識，其結(jié)果就是存在于不同文化中的共同的普適性因素被發(fā)現(xiàn)了，跨文化對話已經(jīng)超越不同文化之間存在著的差異，跨文化對話成功地將差異并存的不同文化帶入一個共同的區(qū)域。在這個區(qū)域，文化發(fā)展的焦點從對過去的持守轉(zhuǎn)換成對未來的期望：通過差異的發(fā)現(xiàn)，在文化多元時代創(chuàng)造出跨文化對話的共同語言，以便通過相互理解而減少文化摩擦，實現(xiàn)一種互利共贏的文化局面。

最后，需要說明的是，本文對詮釋學寬容的探究，關(guān)注的是對詮釋學寬容如何可能進行條件性考察，實際上討論的是詮釋學關(guān)于寬容問題的“元”思考。這個問題關(guān)涉的主要是信念問題，而非接受問題。然而，“按照柯亨的描述：相信命題P，是心靈的一種內(nèi)在感覺；而接受命題P，則是出于一個更長遠目標的考慮，而直接導向某種外在的行動，并且這一行動必然預(yù)設(shè)命題P的成立，但是行動者并不必然要相信命題P”②。這就是說，相信并不一定導致行動。由相信某種信念到將這種信念付諸行動，還會受到其他因素的影響。有些因素不僅不會促使信念轉(zhuǎn)化為行動，甚至會起到相反的作用。就此而言，若強調(diào)善意信念，并將其放置在使得寬容成為可能的基礎(chǔ)地位，就有理想主義和浪漫主義之嫌，在現(xiàn)實中很難得到貫徹落實。

不可否認，本文的觀點具有一定的理想性，但需要強調(diào)的是，本文對寬容元問題的探究是一種先驗考察，并不是一種經(jīng)驗描述，這是個“使……可能”的問題，因而不免帶有根據(jù)探究所要求的那種理想性。但是，這種理想性問題探究的意義卻不容忽視。雖然本文關(guān)于寬容所以可能的先驗分析，只在純粹意義上給出了寬容的可能性條件，并沒有再對照這種先驗條件，將信念化為行動可能遭受到的外部阻力進行經(jīng)驗分析，也就是說，存在于寬容信念與寬容行動之間的不一致現(xiàn)象并沒有得到更多的關(guān)注。但不可否認的是，本文對寬容元問題的探究依然指出了一個解決問題的方向。就像標準圓（現(xiàn)實中不存在）之于現(xiàn)實中的圓一樣，沒有標準圓，我們就無法談?wù)搱A。詮釋學對寬容元問題的探究就是為寬容問題畫一個“標準圓”。唯有詮釋學善意原則給出了“標準圓”，我們才能在理念層面應(yīng)對寬容行動的二難問題，找到調(diào)適寬容信念與寬容行動的合適方式，使得哲學對寬容的論證更加圓滿有效，跨越信念與行動的鴻溝，最大限度地縮短它們之間的距離，把善的信念以及它們所關(guān)涉的行動聯(lián)系起來，或者把行動向我們顯現(xiàn)出來的樣子與善的信念本來所是的樣子聯(lián)系起來。這也是對寬容進行哲學研究，區(qū)別于對寬容進行政治學、宗教學以及社會學研究的根本所在。