從社會身體到“社會態(tài)”身體

劉釩 冉華

【摘要】在身體傳播的實踐中，社會性從未缺席，數(shù)字交往者的主體性只有通過社會身體才得以持存。文章從社會身體的基本面向出發(fā)，以阿瑟·弗蘭克的身體行動觀為邏輯起點，結合社交媒體平臺的身體呈現(xiàn)現(xiàn)象，建構了數(shù)字時代 “社會態(tài)”身體的理論內涵與框架。文章認為 ，“社會態(tài)”身體的理論意涵由兩部分構成：其一是作為社會空間人際交往媒介的物質性身體質態(tài)，其二是受到數(shù)字文化規(guī)范形塑的視覺性身體形態(tài)。在社交媒體環(huán)境中，圖像是身體表征的普遍載體，揭示出身體、技術與文化的勾連，“社會態(tài)”身體以社會身體為基石，呈現(xiàn)出“鏡像態(tài)”“交際態(tài)”“規(guī)訓態(tài)”的三維特征?！吧鐣B(tài)”身體的理論建構為身體研究開啟了新的視角，并強調了數(shù)字空間中身體屬人的主體性原則。

【關鍵詞】身體 社會身體 “社會態(tài)” 媒介化

【中圖分類號】G206 【文獻標識碼】Ａ 【文章編號】1003-6687（2023）7-072-09

【DOI】 10.13786/j.cnki.cn14-1066/g2.2023.7.011

網(wǎng)絡交往中的身體是社會身體，通過現(xiàn)實身體的表征嵌入，只有作為社會個體的身體在場，交往者屬人的現(xiàn)實主體性才得以持存。[1]作為社會實踐的傳播，從未脫離身體——在新技術激發(fā)的身體變革中，社會性是身體傳播的本源，盡管現(xiàn)象學中關于身體存在的思想并未真正進入傳播學的研究視野，但移動互聯(lián)網(wǎng)時代的技術具身性為我們打開了身體傳播研究的契機。[2]數(shù)字空間中的智能身體連接了多層社會關系網(wǎng)，成為社會文化重組的融合性媒介。[3]技術哲學家伊德認為，現(xiàn)代技術的轉化功能將身體所不能感知的經(jīng)驗轉化為圖像，全方位地滲透人的身體經(jīng)驗，實現(xiàn)知覺的轉化，[4]因而，圖像是觀察技術嵌入具身關系的重要場域。本文以網(wǎng)絡空間中的身體呈現(xiàn)為起點，重點考察在線交往的主體如何通過技術形塑社會身體，依據(jù)身體社會學的基本面向建構“社會態(tài)”身體的理論框架，提出數(shù)字環(huán)境中“社會態(tài)”身體的概念，以期為傳播學的身體研究提供新的理論視角。

西方社會有關身體詞匯的區(qū)分，來源于長期以來人們對身心二元論的堅持，當身體與心靈被分隔開，身體只能指代肉軀?！杜＝蛴⒄Z詞典》將人或動物的由物質結構框架組成的有機實體定義為身體，[5]由此可見物質性仍是身體的基礎特征。英文中的“flesh”意指血肉軀體組成的帶有欲望屬性的身體，“sama”指由細胞構成的有機屬性的身體，“corpse”則強調個體的物質形體。[6]在古典社會學的理論中，有關身體的研究就是基于身心二元的中心思想發(fā)展起來的。正因為古典社會學長期秉承著笛卡爾身心二元對立的思想，身體始終未被真正納入其研究視野。

隨著時代的發(fā)展，學者們在對邏各斯中心主義的反思中破除了身心二元對立的法則，在對日常生活中活生生的身體進行研究闡釋的基礎上，身體的主體性地位被重新喚回，如梅洛-龐蒂所言，20世紀的身體與精神的界限變得模糊，人的生命以身體為基礎，因此生命既是身體的也是精神的。[7]隨著學者們對身體概念的修正和深化，身心合一的身體研究成為社會科學的主流。20世紀80年代后，身體回歸社會科學的主流，身體社會學的形成重新強調了身體的重要性。

本文提出的“社會態(tài)”身體是基于社會身體提出的身體概念，一方面意指身體交往中的社會性，另一方面指涉身體形態(tài)呈現(xiàn)的視覺性，這兩方面的屬性都與身體社會學中的主流思想——社會建構的身體觀緊密相連。因此，本文將集中回溯社會身體的源流與發(fā)展，從對身體社會學的基礎面向的梳理中，形成“社會態(tài)”身體的理論建構。

一、身體的社會化建構

目前，身體社會學視域下的大部分研究，均秉持社會建構的身體觀，認為身體是社會制度以及文化建構的結果。“社會態(tài)”身體以社會身體為前提，因此在“社會態(tài)”身體的理論建構中，以身體社會學的基礎理論為支撐。身體社會學一方面從宏觀層面考察了身體的社會生產(chǎn)，即權力、制度對身體的管控；另一方面則從微觀層面考察了身體的社會實踐，即文化、符號對身體行動的影響。[8]本節(jié)將厘清身體社會學中最具代表性的理論面向，為“社會態(tài)”身體的建構奠定理論基石。

1. 日常實踐中的身體互動

根據(jù)戈夫曼的社會學理論，身體的表演是一種控制他人看到現(xiàn)實的能力，并可以用它來提高地位、權力或自由，而社會存在就是在身體的互動中，通過不同場景和表演策略表現(xiàn)出的無限豐富的維度。[9]（5-12）在戈夫曼看來，社會角色是個體與世界關系在身體上的表現(xiàn)。戈夫曼描述社會的組織生活，從演員的表演方式開始，身體的設定是與生俱來的：社會情境提供一個自然劇場，所有的身體展示都在這里進行并被觀看。[10]身體是表現(xiàn)力的基礎，它不斷地產(chǎn)生關于社會成員的信息，自我產(chǎn)生于情境的定義，取決于社會的認可，是根據(jù)所產(chǎn)生的言語和體裁共同構建的。

在“演出”期間，演員們必須保持熱情，臉是社交建構的媒介，同時又是“一件儀式上的精致物件”，呈現(xiàn)出一定的神圣藝術性。在社會情境中，要有一個清晰的、一致的和公認的社會實在，通過身體的表述來建立社會生活的基礎。各種境況必須通過表情交流、符號交流來建構，而不只是依賴簡單的自我界定，因此表演是必要的，而印象管理的作用是防止其他因素的干擾，保障社會互動有序進行。戈夫曼認為，互動中的表演常常呈現(xiàn)出理想化的景觀，從社會流動的角度來看，大多數(shù)等級社會中都存在對高階層的理想化以及低階層向上流動的抱負。[9]（30）如庫利所言，“向世界展現(xiàn)我們自己更好的或理想一面的普遍沖動，在各種職業(yè)和階層中都有著井然有序的表現(xiàn)形式，都存在著某種程度的虛飾或偽裝，盡管大多數(shù)情況下其成員對此并無意識”。 [11]

社會現(xiàn)實的符號維度強調身體在互動過程中產(chǎn)生的符號被識別和識別的解讀方式：“而在一個社會中，沒有一個人可能有能力運用整個社會習語，甚至是它的一個主要部分，然而每個人都會有一些相同的知識、身體符號和詞匯。事實上，理解一個共同的身體習語是一個把個人的集合稱為社會的原因?！盵12]身體習語是一種規(guī)范化的話語，社會中人的行為會根據(jù)社會關系傳遞的信息和一定的社會規(guī)則做出反應。身體是社會烙印的承載方式，通過身體習語個體的社會屬性得以彰顯。基于此，戈夫曼詳細論述了人們如何進行身體的管理與控制：社會記憶通過無意識的、前反思性的身體操練進入身體并內化于心，這樣的體化記憶代代相傳并形成了社會的秩序。[13]

2. 社會文化中的身體資本

布爾迪厄延展了馬克思關于階級、勞動和資本的論述，但布爾迪厄的理論更側重于社會文化與身體體現(xiàn)的探究。布爾迪厄的理論以社會生活中的日常環(huán)境為背景，以階級和物質基礎為框架，從身體的慣習、身體的品味以及身體的社會地位這三個層面進行了社會學的研究。布爾迪厄認為，慣習是人們在社會環(huán)境中形成的認知結構的反應系統(tǒng)，人在社會化的過程中會形成符合其階級的行為模式，并在相應的社會情景中表現(xiàn)出秩序性的反饋，因此個體的很多動機及行為都來源于慣習。[14]費瑟斯通描述了布爾迪厄的階級立場：社會并不是被一種產(chǎn)生共同文化的主導意識形態(tài)所維系，相反，品位獲得了霸權和認可，不同的階級追求的品位反映了他們的特殊地位，這是由文化資本的類型和數(shù)量決定的。[15]身體品位的背后其實也藏著個體所擁有的資本權重和資本總量，資本不僅只有可以兌換為貨幣的經(jīng)濟資本、連接人脈資源的社會資本，還有體現(xiàn)個人價值、品位和知識的文化資本，因為看上去自然化的身體品位也表征著個體對事物的傾向偏好以及判斷態(tài)度，更體現(xiàn)了個體所累積和承襲的文化資本。事實上慣習和品位也有很大一部分來源于身體的社會位置，身體地位的背后是一種特定的價值觀以及一種社會結構的再生產(chǎn)，在這個過程中，身體的能動性為慣習和品位提供了空間，需要個體付出勞動和學習才能養(yǎng)成。身體的品位、慣習與社會地位互相關聯(lián)，品位既是階級自然化的體現(xiàn)，也是個體社會地位的詮釋。

作為馬克思階級理論的補充，布爾迪厄的身體品位觀從微觀上探究了身體的階級體現(xiàn)。工人階級的身體被布爾迪厄視作為勞動生產(chǎn)的工具和機器，而上層階級的身體則被看作一種可以被規(guī)劃、管理和展示的有機體。在階級的劃分中，文化資本成為有力的競爭籌碼，社會中的階級博弈已不僅體現(xiàn)在馬克思理論中的實體經(jīng)濟生產(chǎn)中，更體現(xiàn)為文化資本中的符號權力斗爭。

3. 權力規(guī)訓下的身體秩序

米歇爾·?？碌乃枷胍陨眢w為主軸，他認為社會中各種形式的權力控制和塑造著身體，實現(xiàn)了身體的再生產(chǎn)與認同，而這個過程的實現(xiàn)得益于全景敞視主義式的管理機構，[16]因此身體是一種書寫社會現(xiàn)實的文本。?？抡J為，包括學校、工廠、軍隊等在內的機構都可以監(jiān)督和指導個人行為，這些機構組織以人道主義和科學主義的外衣滲透進人們的日常生活，其背后也隱藏著支配形式和統(tǒng)治動機，在賦予人權力的同時制定了嚴格的身體標準和服從方式，以此來保障社會秩序。[17]在《性經(jīng)驗史》一書中，福柯認為紀律確保了身體的順從與有益，從個體的身體規(guī)訓可以延展到對群體的管控。現(xiàn)代權力取代了前現(xiàn)代權力對生命的管控，不同于前現(xiàn)代權力對死亡的強力控制，現(xiàn)代的生物權力通過解剖政治和生物政治實現(xiàn)管理：解剖政治教育和約束身體，讓個體變得有用而溫順，生物政治用政治形式管理生命的繁衍。[18]對資本主義的發(fā)展來說，生物政治是不可或缺的，肩負著訓練身體和調節(jié)人口的統(tǒng)治任務。事實上，女性主義、消費主義等思想都深受?？碌臋嗔σ?guī)訓理論影響，?？略跈嗔碚撝刑接懙纳眢w與話語的壓迫正暗示著性別研究中男女不平等問題的根源，而消費主義中對身體美的追求其實也是權力建構的結果。

從?？碌臋嗔碚摮霭l(fā)，很多社會學家立足身體提供了多維的研究視角。如20世紀90年代，身體社會學發(fā)展的驅動人物英國社會學家布萊恩·特納提出了身體秩序理論。在特納的著作中，他積極研究了社會文化身體話語的發(fā)展，討論了厭食癥、性別化的身體、消費以及先天后天關系等現(xiàn)象。[19]（36-50）基于對霍布斯經(jīng)典秩序問題的批判，特納認為社會系統(tǒng)需要解決以下四個層面的身體問題：人口的再生產(chǎn)問題、關于身體欲望的約束問題、人口的空間調控問題及社會中身體的形態(tài)問題。特納認為從人口歷時再生產(chǎn)來看，晚婚和父權約束可以有效地控制人口秩序問題；從人口的空間來看，隨著人口數(shù)量的增長，盧梭表現(xiàn)出對恐曠癥的擔憂，而對人口空間的調控還有賴于全景敞視；從身體內部層面看，韋伯提倡的苦行主義可以約束欲望，那些不認同只有結婚生子才能過上健康生活的女性們可能面臨歇斯底里；從身體外部層面看，戈夫曼關注了身體在社會中呈現(xiàn)的外部表征，而厭食癥則是身體管理的產(chǎn)物。特納發(fā)展了福柯的權力理論，并將已有的身體理論進行了類型化梳理，相較于?？?，其將研究重心放在了對生物性身體的關注上，其身體秩序理論主要探討了性與人口調控的相關問題，但卻并未解釋社會系統(tǒng)對應的差異，因此更傾向于一種靜滯的歷史性思考。

二、能動性的挖掘：身體行動觀的形成

加拿大社會學家阿瑟·弗蘭克在身體社會學的基礎理論之上，提出了一個既有獨創(chuàng)性又有分析性的框架——身體行動理論，探究身體與人的行動之間的關系。弗蘭克認為，身體社會學的重點不是在身體之前對制度進行理論化，而是從身體開始對制度進行理論化。生物性的身體在為人提供行動能力的同時也對人產(chǎn)生了約束，而身體作為媒介在與他人和社會進行互動時，應解決四個層面的問題：控制、欲望、自我的關聯(lián)性以及與他人的關聯(lián)性。[20]（37-102）根據(jù)對以上四個層面的回應，弗蘭克總結了社會身體的四種質態(tài)類型：“鏡像態(tài)”身體、“交際態(tài)”身體、“規(guī)訓態(tài)”身體以及“支配態(tài)”身體，通過運用以上四種身體類型，個體將通過行動完成社會身體的塑造。

對于“鏡像態(tài)”身體來說，行動的中介是消費，其模式是百貨商店。在“鏡像態(tài)”身體世界里，投射和內射是無縫互惠的。身體是一元的，因為世界上沒有任何東西挑戰(zhàn)它自身的意識。弗蘭克對“鏡像態(tài)”身體的闡釋主要呼應了消費主義中的身體觀。

對于“交際態(tài)”身體來說，行動中介可以粗略地稱為認知，其模式可以是共享敘事、舞蹈、照顧病人以及公共儀式等。在自我關聯(lián)的維度上，自律的身體與自身分離。身體通過分離成為工具，沿著完美的主軸創(chuàng)造身體。身體與自我的聯(lián)系不再是鏡像，而是一種實現(xiàn)——通過一種不再被制度和話語占有的身體來呈現(xiàn)生活的變化，遞歸性地產(chǎn)生自我。身體繼續(xù)在制度和話語中形成，但它們成為身體表達的中介。

對于“規(guī)訓態(tài)”的身體來說，嚴密組織化就是行動的中介，其模式是合理化的禁欲式秩序；在控制方面，受規(guī)訓的身體通過其組織使自身具有可預測性。只要遵循組織規(guī)則身體就是可預測的，因此可預測性既是組織化的中介也是組織化的結果?！耙?guī)訓態(tài)”身體以一種超越自然的狀態(tài)對身體進行秩序化，身體脫離了外在表現(xiàn)與社會進行互動，呈現(xiàn)出身體的工具性特征。

對于“支配態(tài)”身體來說，行動的中介是力量，其模式是戰(zhàn)爭。身體的行動表現(xiàn)為強力的沖突與對抗，不屬于社會身體的常態(tài)且與本研究的主體內容無關，因此在本文的“社會態(tài)”身體的構成維度中不考慮“支配態(tài)”身體。行動問題的維度、身體活動的類型和典型中介如圖1所示。

總體來看，在弗蘭克的身體觀中，肉身性是不爭的事實，也是對社會建構身體論的有力補充，身體的意指與社會發(fā)展之間有著緊密的關聯(lián)。弗蘭克的身體研究從主體出發(fā)，不再局限于對社會理論的抽象性概述，而是從個體身體的行動模式出發(fā)，綜合考慮社會結構與身體能動性之間的關系，為解決具體的社會系統(tǒng)問題奠定了重要的理論基礎。弗蘭克的身體觀中的“鏡像態(tài)”“交際態(tài)”“規(guī)訓態(tài)”呼應了本文提出的“社會態(tài)”身體的關鍵內涵——身體交往的社會性以及身體形態(tài)的視覺性。因此本文將把“鏡像態(tài)”身體、“交際態(tài)”身體、“規(guī)訓態(tài)”身體作為“社會態(tài)”身體構成的三個維度。

三、“社會態(tài)”身體的理論模型

身體社會學顛覆了邏各斯中心主義的立場，檢討了長久以來身心二元對立的主流思想，從某種程度上來說，身體社會學的出現(xiàn)是對身體在社會科學研究領域長期缺席的反思。在身體社會學的研究中，建構主義的身體觀成為理論的主流，學者們從權力規(guī)訓、日常實踐、社會文化等維度探討了身體的秩序、互動以及階級問題，重新將身體納入社會學研究的主流視野中?！吧鐣B(tài)”身體依托于身體社會學的理論基礎，加拿大社會學家約翰·奧尼爾認為，人們基于身體構想社會，同時也通過社會來構想身體——自我與社會的關系基于人類身體結構及形態(tài)，而人類身體也是社會關系以及制度的投射，[21]因此身體與社會互相作用和影響，再次強調了身體的“社會態(tài)”屬性。

如上文所述，弗蘭克的身體行動理論將社會身體劃分為“鏡像態(tài)”“交際態(tài)”“規(guī)訓態(tài)”以及“支配態(tài)”四種質態(tài)，融合了身體的結構與行動模式，聚焦宏觀的社會結構與微觀身體的能動性之間的關系。身體行動理論自下而上地把握社會對身體的作用以及身體行動對社會的建構，將身體置于行動者與結構關注的中心，[8]是對社會建構論身體觀的有力補充。“鏡像態(tài)”“交際態(tài)”“規(guī)訓態(tài)”“支配態(tài)”分別對應于商品消費、社會交往、制度管理、戰(zhàn)爭對抗的語境中，[20]（48-54）為“社會態(tài)”身體的構成提供了維度。從“鏡像態(tài)”“交際態(tài)”“規(guī)訓態(tài)”這三個維度出發(fā)，本文聚焦當下的社交媒體語境，探討技術環(huán)境中的身體建構，依據(jù)相關理論，建立了“社會態(tài)”身體的理論模型（見圖2）。

通過回溯相關理論，可建構本文的分析框架——以身體社會學關注的秩序身體、互動身體、階級身體為理論基礎，從身體的“鏡像態(tài)”“交際態(tài)”“規(guī)訓態(tài)”維度出發(fā)，探討身體在社交媒體環(huán)境中的“社會態(tài)”形塑。與身體理論的譜系研究不同，本文將身體問題研究置于當前數(shù)字技術的大背景中，以期在理論和經(jīng)驗層面上作出新的研究貢獻。

四、物質性與視覺性：數(shù)字空間中的“社會態(tài)”身體

在社會科學的研究中，身體被劃分為自然身體與社會身體，[19]（326-327）自然身體向社會身體轉變的過程就是人的社會化。[22]本節(jié)提及的自然身體與社會身體，依據(jù)社會學研究中的自然主義與社會建構主義觀點劃分——自然身體通常指肉身的物理性狀態(tài)，而社會身體則是建構主義觀點認為的受到社會形塑的身體。身體的肉身存在是自然態(tài)的本源，也是身體進行實踐活動的前提，人的五官、體型、神韻都是自然予以回饋的結果，身體機能的運轉有賴于自然身體器官的作用，因此從源頭看，身體是生物性存在的自然之物，軀體的屬性和規(guī)律則是人類自然進化的證明。自然的身體具有生物的相似性，人類身體擁有普遍形成的身體部件和結構，在自然環(huán)境中滿足適應性的需求。自然的身體通過生理機能表現(xiàn)，馬斯洛需求理論中最底層的就是生理需要層次，人們對食物、水分、空氣、睡眠、性的需要就是自然狀態(tài)下身體不可或缺的基本需求，身體的自然屬性讓人們必須遵守自然規(guī)律和自然界的天然法則。

值得注意的是，身體并不獨立存在于世界，因此身體不僅僅表現(xiàn)為自然質態(tài)，更是社會化的產(chǎn)物。身體在社會中充當了重要的交流媒介，身體在生產(chǎn)、消費的過程中都形成了特有的實踐路徑，因此，生物屬性的身體在社會環(huán)境中便有了社會化的存在方式。身體的自然屬性與社會屬性之間，有著不間斷的意義交換并不斷強化彼此，作為原始的自然身體總是被社會范疇進行經(jīng)驗的修正和框定。也正是由于這些社會范疇，自然態(tài)身體才能以一種特殊的社會存在形式為人們所知曉，因此自然的身體感知世界的方式是被社會身體所限制的。[23]身體是社會文化表征的載體，社會中的主要規(guī)制、等級以及形而上學的約定都在身體語言中得以強化，身體社會學的研究認為，身體不僅僅是肉身的原始呈現(xiàn)，更是作為人的社會化生成，在人際交往過程中不斷轉化和表現(xiàn)為社會化身體的狀態(tài)。正如人類學家馬塞爾·莫斯所言，人的身體經(jīng)過身體技術實現(xiàn)文化符號的轉化，而這種身體技術則教會了人們如何在社會情境中使用自我的身體。[24]

當前，鮮有研究對“社會態(tài)”身體進行探討，既有的概念闡釋大多將“社會態(tài)”身體與社會身體等同，而事實上“態(tài)”應表征的是一種物質性與視覺性相結合的呈現(xiàn)，因此本文提出的關鍵概念——“社會態(tài)”身體有兩層主要意涵：一是作為社會空間人際交往媒介的物質性身體質態(tài)；二是受到數(shù)字文化規(guī)范形塑的視覺性身體形態(tài)。

從“社會態(tài)”身體的物質性交往功能來看，身體是社會發(fā)展、人際聯(lián)結的重要媒介。在現(xiàn)代傳播技術產(chǎn)生以前，身體作為信息傳播的重要介質，在人的交往中發(fā)揮了巨大作用。身體是人類棲居的場所，也是人們最原始和自然的技術工具。身體就是人們內在的自然體現(xiàn)，也是存在、感知和行動的媒介。我們通過表情來體現(xiàn)情緒的喜怒哀樂，通過肢體來進行勞動、產(chǎn)生聯(lián)結。身體不只是社會場域中的客觀存在，更是一種反映意識維度的肉身表現(xiàn)。作為意識的載體，身體實現(xiàn)了多種形式的體驗，也是經(jīng)驗活動和感知的起點。人際互動的實質是對身體行動的把握，面部表情、聲音、手勢、姿勢都能反映出個體在行為中的意象、思想與參與度，因此在人際交往中理解他人就是一種涉身的社會實踐。[25]

從身體存在的維度看，梅洛-龐蒂以左手摸右手為例，說明了身體在現(xiàn)象學意義上的主客體關系——身體感知既是主體也是客體，而身體官能通過知覺體驗感受世界，因此身體本身成為媒介。身體是靈與肉統(tǒng)一的感覺器官，各部分相互連接的知覺系統(tǒng)；身體也是表達的媒介，是氛圍、情緒和感受的共振體；身體更是自然與社會關系的反映，世俗的準則和自然的態(tài)度以不同方式呈現(xiàn)在人的身體上。梅洛-龐蒂將意識、運動技能和思維統(tǒng)一視為身體運動，將三者交織在一起引導人們進入并習慣世界，在身體的社會性習得中，周遭的世界會發(fā)生變化，并呈現(xiàn)出不同的含義。

從社會化的角度看，身體是大腦的載體，也是在視覺、聽覺、行為等方面起重要作用的功能性媒介，身體的生物性發(fā)展在社會文化環(huán)境的決定性影響下發(fā)生——嬰兒出生時大腦半球的大小是成人的三分之一，而出生后的成熟顯著增加了神經(jīng)網(wǎng)絡以及腦體積。社會生活中所有的經(jīng)歷、感知和與環(huán)境的互動都會改變神經(jīng)元的結構，人類只有在與社會環(huán)境不斷接觸時，其激活的神經(jīng)元才能被選擇和保存，而這種經(jīng)驗選擇過程將在身體中一直持續(xù)。[26]社會學家霍爾的空間關系理論認為，社會關系空間中身體的前提是生物性身體，人存在的基礎是身體的存在，身體對外界的感知模式也關聯(lián)著社會身體的關系空間。[27]在原始社會，人們通過雙手雙腳來獲取自然資源，從而維持生計，隨著社會的發(fā)展，人們通過使用工具、發(fā)明技術來解放身體。德國哲學家恩斯特·卡普的“器官投影”學說認為，技術在人類的社會生產(chǎn)中發(fā)展，作為身體器官乃至人類整體的延伸，與人類實踐、社會發(fā)展共同進步、相輔相成。[28]由此可見，在社會發(fā)展的各個階段都離不開身體這樣一種原初性的“物質”媒介。

從“社會態(tài)”身體的視覺性呈現(xiàn)來看，數(shù)字空間中的身體形態(tài)受到流行文化規(guī)范的約束，身體最終表現(xiàn)出的視覺形態(tài)是多方力量斗爭的結果。以現(xiàn)實社會為參照，個體在社會化過程中形成的性別觀念即是身體的視覺性體現(xiàn)，性特征是區(qū)分身體的自然標識，而服飾、體態(tài)則可以作為評斷性別的社會性尺度，男性與女性身體的性別視覺劃分，是典型的社會建構的產(chǎn)物——人們通常認為裙子是女性的專屬、瘦弱是女性身體的特質，而西服、強壯的身體則應是男性的特征。身體在社會語境中基于自然屬性呈現(xiàn)出社會形塑的形態(tài)，在現(xiàn)代視覺機制的作用下，衍生出特有的身體視覺經(jīng)驗——身體既是視覺的母體也是被視覺凝視的客體，擁有感官功能的身體內化了外界對身體形態(tài)建立的標準，在嚴密的依存邏輯中，身體成為自我視覺體驗以及主體認知世界的中介。[29]“社會態(tài)”身體也展現(xiàn)了現(xiàn)代數(shù)字消費對身體形態(tài)的塑造，身體的外顯形象彰顯著消費和算法文化的視覺邏輯，銘刻著技術書寫與商品化的緊密聯(lián)結。在當代社會，身體憑借視覺形態(tài)獲取身份與價值，一方面可以認為被長期壓抑的身體在現(xiàn)代文化的數(shù)字展演中獲得了解放，而不可忽視的另一方面則是，身體在超載的視覺呈現(xiàn)中引發(fā)了新的危機。因此，“社會態(tài)”身體的視覺性，是數(shù)字時代重新理解身體的一個重要維度。

“社會態(tài)”身體是一個多元維度的叢體，在當今時代，自然環(huán)境、時空生產(chǎn)、技術媒介都參與到了身體建構的進程中。對“社會態(tài)”身體的研究，可以讓人們窺見身體是如何被權力關系、社會制度所形塑的，也可以呈現(xiàn)身體如何通過能動性和創(chuàng)造性，實現(xiàn)對自我的建構。因此，本文中的“社會態(tài)”并不是對立于自然身體的存在，而是在自然身體基礎之上的社會身體，既是受到權力控制的客體，也是充滿活力的主體。

五、社交媒體環(huán)境下身體的“社會態(tài)”形塑

在“技術再現(xiàn)身體”的時代，圖像成為一種普遍載體，擴大了身體形象在公共領域的回響，身體在數(shù)字環(huán)境中顯現(xiàn)出媒介化的表征：圖像是身體媒介化存在的依據(jù)，人們通過圖像來呈現(xiàn)自我，媒介中的身體就是自我的化身。圖像揭示了身體與技術之間的關聯(lián)，自我圖像中的信息通過技術設備被捕捉，并在網(wǎng)絡平臺上得到共享。不在場的身體形成了一種話語社交模式，在通過互聯(lián)網(wǎng)連接和組建的緣趣社群中，人們將自我的身體作為媒介，進行主觀體驗并參與各類情境。自我圖像體現(xiàn)了身體主體與內容信息之間的互動，身體就是內容，內容也在表達身體，反映了麥克盧漢媒介觀中“媒介即信息”的洞見。

在虛擬環(huán)境中，媒介技術作為對自我的拓展實現(xiàn)了身體的缺席在場，呼應了先前學者的研究——當今世界年輕一代的互聯(lián)網(wǎng)用戶沒有區(qū)分在線和離線，社交網(wǎng)絡是他們?yōu)橛^眾表演的特殊舞臺，用來表現(xiàn)和構建自我。[30]數(shù)字技術圍繞身體對原始的自我進行改造，人們通過技術手段實現(xiàn)了身體的理想化展演。隨著數(shù)字技術對日常生活的滲透，媒介化的身體替代肉身實現(xiàn)了人際的交往與聯(lián)結——身體作為一種原初性的媒介聯(lián)通了人類社會，而技術則通過對身體的替代性延伸革新了人際交往的模式。

在社交媒體環(huán)境中，圖像不僅是一種特定的攝影產(chǎn)出，還應被視為一種將自我與數(shù)字技術緊密聯(lián)系的標志性實踐，身體的呈現(xiàn)更多的是為了分享而不是回憶。為適應技術平臺的運作邏輯，數(shù)字空間中的媒介化身體呈現(xiàn)出表演性、情境性以及公開性三重特征。表演性是自我呈現(xiàn)的核心，凸顯了身體的理想化建構以及自我、技術、受眾之間的交流。技術改變了自我對身體的塑造方式，為媒介環(huán)境中的身體表演助力。社交媒體平臺的身體表演并不孤立進行，通常發(fā)生在特定的場景之中，因此情境性是媒介化身體的第二個特征。情境性凸顯了身體與空間的數(shù)字化勾連，社交媒體平臺中的自我圖像通過“標簽”與“打卡”傳播，通過主體與場景之間的互動進行身份展演。公開性則表現(xiàn)為自我圖像發(fā)布之后，人們遵循社交媒體平臺的傳播邏輯，側重于個人影響力、公眾形象以及公眾感知的管理，通過轉發(fā)、評論和點贊的數(shù)量來表現(xiàn)個體的受歡迎程度。[31]在圖像的制作過程中，自我通過剪輯與拼貼敘事，來監(jiān)控身體在公共空間中的象征意義。

身體媒介化的表征基于數(shù)字技術而顯現(xiàn)——通過圖像呈現(xiàn)的數(shù)字實踐，關于自我的話語得以呈現(xiàn)，表現(xiàn)得到解讀。身體數(shù)據(jù)已成為數(shù)字空間中共享自我的重要組成部分，技術邏輯驅動的自我呈現(xiàn)為研究提供了可視化的線索，身體的媒介化表征為理解數(shù)字技術發(fā)展、自我建構、人際互動等提供了一個全新的視角。自我圖像可以反映社會、技術和經(jīng)濟結構，以及自我與這些結構之間的關系。[32]社交媒體平臺中的身體呈現(xiàn)實質上是一種“社會態(tài)”的身體建構?！吧鐣B(tài)”身體以“鏡像態(tài)”“交際態(tài)”“規(guī)訓態(tài)”三個關鍵維度為依托，在數(shù)字空間中完成了自我對身體的塑造。

從“鏡像態(tài)”身體的建構來看，以圖像交往為主導的網(wǎng)絡平臺鼓勵著用戶積極呈現(xiàn)自我。得益于數(shù)字技術以及智能移動終端的革新，攝影融入了人們的日常生活，社交媒體用戶可以隨時隨地記錄自我并上傳到數(shù)字空間。在媒介技術革新的影響下，自我通過攝影創(chuàng)作完成了數(shù)字化的描繪，并在身體圖像中呈現(xiàn)出理想化樣態(tài)：人們通過蒙太奇式的圖像剪輯與拼貼，完成身體的理想敘事，在美顏濾鏡的輔助下輕松建構出仿真的身體形象。尤其與現(xiàn)實生活中的自我呈現(xiàn)相比，身體形象的數(shù)字化建構變得更為可控，人們借助數(shù)字技術實現(xiàn)了身體的理想展演。理想呈現(xiàn)的背后，實質上是消費語境的“鏡像態(tài)”投射。人們在鏡像中一方面反復確保自己有能力吸引或打動他人，另一方面則焦慮地尋找可能會影響外觀的瑕疵。平臺本身成為映射自我的鏡面，如拉什所說：我們所有人，不管是“演員”還是“觀眾”，都生活在鏡像的包圍之中。[33]社交媒體環(huán)境中的身體被消費文化纏繞，個體在新媒介話語中尋找身體缺陷和衰敗的跡象。身體在媒介技術與資本的深度開采下，成為生產(chǎn)和消費的新場域，[34]消費主義的文化宣傳讓人們長期認真地審視身體，對身體的自戀式關注讓自我圖像的展演成為理所應當。在狂歡式的擁躉中，身體通過圖像呈現(xiàn)投射出理想身體的鏡像，被消費文化浸染的數(shù)字居民，完成了標準化的自我拓殖。對關注進行收編的理想身體，重塑了社會關系中的話語權力，擁有理想身體形象的主體成為平臺的話語領袖。

從“交際態(tài)”身體建構的維度出發(fā)，多樣化的技術手段讓自我身體的呈現(xiàn)具備創(chuàng)作性的標識，人們通過圖像勾勒出個性化的數(shù)字形象，并通過在線空間的數(shù)字互動與他者共同建構自我身份。身體圖像的實踐體現(xiàn)了一種互動的社會文化結構，這種結構不僅涉及身體呈現(xiàn)者，還涉及情景空間、社交媒體平臺和受眾，在網(wǎng)絡文化中，數(shù)字圖像為了共享而制作和呈現(xiàn)。在新技術的影響下，對自我身體呈現(xiàn)的理解發(fā)生了轉變：此前，個人照片導向過去、錨定記憶，而在當下的社交媒體平臺，攝影的物質基礎已經(jīng)從光化學轉變?yōu)閿?shù)字代碼和電子信號，身體的呈現(xiàn)也不再局限于特定類型的技術，照片可以通過網(wǎng)絡與在線觀眾共享，而身體也在此過程中塑造自我，并與此時此地形成聯(lián)系。[35]移動設備嵌入身體呈現(xiàn)，凸顯了智能終端與人際交流的緊密聯(lián)系。身體成為社交媒體平臺中交際聯(lián)結的橋梁，人們通過呈現(xiàn)身體拓寬了人際交往的范圍，在與他人的數(shù)字互動中建構了完整的在線自我。不同于現(xiàn)實空間中肉身交往的社會資本連接，數(shù)字環(huán)境中的身體基于虛擬的具身互動即可實現(xiàn)身體資本的轉化。在技術搭建的公共空間中，身份基于身體圖像進行彰顯和區(qū)隔。為了迎合社交媒體平臺中的流行文化，用戶用于表達自我身份的媒介形象，在技術的輔助下實現(xiàn)了功用性的塑造。身體與自我身份形成了“液態(tài)化”的特征，新媒體環(huán)境中的人際交往展現(xiàn)出全新的面貌。

在“規(guī)訓態(tài)”身體建構層面，社交媒體平臺中的性別展演為審視身體秩序的建構提供了著眼點。在現(xiàn)實空間中，生理性別由自然決定，社會性別由文化決定。[36]社會性別立足于男女之間的非生物性差異——個體的文化社會角色、心理定義等，是兩性所承擔角色關系的社會結構。在數(shù)字空間中，身體依然無法逃離社會文化秩序的規(guī)訓，但在技術的賦權下實現(xiàn)了身體抵抗的展演。在自我描繪中可以觀察到，人們對性別和肖像慣例的批判立場，一些越軌的身體呈現(xiàn)破壞了隱藏的霸權文化規(guī)范。[37]技術凸顯了身體的能動性，看似是對傳統(tǒng)身體秩序的重構，其實算法權力隱藏的秩序重新建構了數(shù)字身體的“規(guī)訓態(tài)”。數(shù)字環(huán)境緩和了現(xiàn)代社會個體化意識與傳統(tǒng)身體道德之間的矛盾，存在于虛擬空間中的身體被算法重新刻畫，數(shù)字化的身體打破了社會身體的原有秩序，在一定程度上實現(xiàn)了對固有社會規(guī)范的抵抗，但技術在賦權的同時也帶來了算法對身體的程式化編寫。依賴于數(shù)字技術呈現(xiàn)的身體，已經(jīng)成為被媒介技術優(yōu)化的數(shù)字圖像，從某種意義上說，圖像就是我們的身體?，F(xiàn)實空間被技術平移到數(shù)字環(huán)境中，打著真實旗號呈現(xiàn)的身體景觀，充其量是一種仿真的展演。真實變得廉價——人們可以輕松地塑造虛擬化身來維持平臺互動，身體的穩(wěn)定性被逐漸消解。長此以往，身體對真實世界的感知將被擬像體驗所取代，被技術模糊了環(huán)境邊界的身體呈現(xiàn)出陌生化的態(tài)勢。從自我圖像呈現(xiàn)到技術形塑的身體，算法權力進一步固化了“規(guī)訓態(tài)”身體的結構與秩序。

結語

身體是社會的縮影，人類總是圍繞自我身體來構造社會，并通過身體來表達身份和定位；身體也是內部與外部世界的紐帶，為人際溝通和社會交往建立橋梁；身體作為一個意義表征的中介，在人的社會化的過程中體現(xiàn)著個體的自然選擇和價值取向。社會的發(fā)展為身體表達搭建了廣闊舞臺，對自我身體的關注與呈現(xiàn)，成為現(xiàn)代性的重要標識。隨著數(shù)字技術的發(fā)展，人類在虛擬空間中實現(xiàn)了不在場的具身交往，以圖像交際為主導的社交媒體平臺，再現(xiàn)了身體的社會意義，因此有必要重新審視數(shù)字環(huán)境中的身體呈現(xiàn)，為新技術環(huán)境下的身體問題提供綜合認知與系統(tǒng)性分析框架。

虛擬世界中的主體交往本質上是一種“社會態(tài)”的具身互動，在被網(wǎng)絡技術激活的身體傳播實踐中，物質性和視覺性的身體特征應得到學者們的更多關注，如羅布、哈里斯對身體的描述——身體是承擔著生物學家進程的天然的肉體的對象。[38]物質性是身體的天然維度，數(shù)字環(huán)境中的分身、化身或孿生的呈現(xiàn)無不以物質性身體為基礎。也正如布萊恩·特納在《身體與社會》中將身體再現(xiàn)為圖像的隱喻，[19]（1）圖像也揭示出身體中的社會主題，描摹了人們的現(xiàn)代生活。作為新媒體環(huán)境中自我表達的焦點，身體圖像描述并建構了自我。由此，物質性與視覺性糅合的身體呈現(xiàn)構成了身體與技術、社會的關系性回應。

社交媒體環(huán)境中的身體呈現(xiàn)反映了身體的媒介化進程，人們不僅需要關注圖像構成的技術維度，更需要觀照身體傳播實踐的社會維度。盡管數(shù)字技術已經(jīng)對身體主體性發(fā)出了挑戰(zhàn)——在去中心化的開放平臺中，主體身份、數(shù)據(jù)隱私、道德倫理等問題頻現(xiàn)，技術隱憂引發(fā)了各界關注，但學界在談論元宇宙、聚焦數(shù)字人議題時，也不能掉入技術決定論的窠臼。無論是“鏡像態(tài)”身體的自我描繪，還是“交際態(tài)”身體的資本聯(lián)結，抑或是“規(guī)訓態(tài)”身體的技術博弈，都是身體主體的社會性體現(xiàn)。身體的“社會態(tài)”建構就是數(shù)字空間中主體依然屬人的理論證明。

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作者信息：劉瑀釩（1991— ），男，湖南常德人，博士，湖北大學新聞傳播學院講師、碩士生導師，主要研究方向：媒介發(fā)展、新媒體與社會；冉華（1961— ），女，四川遂寧人，武漢大學新聞與傳播學院教授、博士生導師，主要研究方向：傳播理論。