以《現(xiàn)象學(xué)的觀念》為中心試析胡塞爾“現(xiàn)象學(xué)還原”的新義

鄭博淵　張志平

摘 要：認(rèn)識(shí)論的爭(zhēng)議圍繞“認(rèn)識(shí)如何切中認(rèn)識(shí)對(duì)象”的根本問(wèn)題展開(kāi)，認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)對(duì)象之間存在的無(wú)限鴻溝是傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論無(wú)法真正解決的悖謬。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)以現(xiàn)象學(xué)還原為基本方法，有效地回答了“認(rèn)識(shí)如何可能”?，F(xiàn)象學(xué)還原以笛卡爾式的懷疑為指引，為認(rèn)識(shí)論尋找到不可動(dòng)搖、無(wú)可懷疑的內(nèi)在基礎(chǔ)。由此出發(fā)，以包含意向結(jié)構(gòu)的明見(jiàn)、直觀為手段，現(xiàn)象學(xué)得以開(kāi)展一系列對(duì)事物本質(zhì)之考察?，F(xiàn)象學(xué)還原曾為后來(lái)學(xué)者所誤解，重新發(fā)掘其原義、新義是本文的主旨?！冬F(xiàn)象學(xué)的觀念》是胡塞爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)還原的首次具體闡述，其開(kāi)篇的“講座的思路”簡(jiǎn)明扼要概括全書(shū)思想，是本文展開(kāi)相關(guān)論述的主要依據(jù)。

關(guān)鍵詞：胡塞爾；現(xiàn)象學(xué)還原；認(rèn)識(shí)論；《現(xiàn)象學(xué)的觀念》

中圖分類(lèi)號(hào)：B516.52? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ?文章編號(hào)：1002-2589（2023）05-0039-06

現(xiàn)象學(xué)還原被胡塞爾認(rèn)為是他整個(gè)哲學(xué)的最重要之事，在所有現(xiàn)象學(xué)的研究者與學(xué)界那里都是長(zhǎng)期關(guān)注的焦點(diǎn)以及入門(mén)話題。法國(guó)哲學(xué)家馬里翁“還原越多，給予越多”的口號(hào)至少向我們表明，現(xiàn)象學(xué)還原的徹底性與被給予我們的現(xiàn)象的豐富性與純粹性（也就是哲學(xué)的純粹性）是密切相關(guān)的?，F(xiàn)象學(xué)還原似乎在哲學(xué)上打開(kāi)了一片無(wú)限寬廣的領(lǐng)域，其意義不止于理論之上，更揭示了哲學(xué)對(duì)于整個(gè)人類(lèi)實(shí)踐的永恒價(jià)值。后期胡塞爾進(jìn)一步明確了現(xiàn)象學(xué)還原是為“生活世界”奠基的。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)之所以受到眾多中國(guó)學(xué)者的青睞，源于其方法論與中國(guó)人傳統(tǒng)思維模式的契合之處，比如有學(xué)者指出現(xiàn)象學(xué)還原與道家的“無(wú)我”、禪宗的“直覺(jué)”之關(guān)聯(lián)。雖然現(xiàn)象學(xué)還原的思想在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》才首次提出，但早期《邏輯研究》對(duì)心理主義的批判已經(jīng)區(qū)分了自然態(tài)度與現(xiàn)象學(xué)態(tài)度，因此可以說(shuō)此一思想在胡塞爾的整個(gè)哲學(xué)生涯中都有體現(xiàn)，是延續(xù)著的、不斷深化的“還原”過(guò)程。晚年的胡塞爾才真正認(rèn)識(shí)到，所謂“現(xiàn)象學(xué)”思考的是哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題，現(xiàn)象學(xué)還原的終極目標(biāo)是從統(tǒng)治全人類(lèi)的一般科學(xué)的固定思維方式中撤離。當(dāng)然，這并不意味著否定一切科學(xué)成果的反智主義，而是探索作為一種哲學(xué)生活方式的可能。

一

胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》（簡(jiǎn)稱(chēng)《小觀念》）的五篇講座稿中第一次公開(kāi)闡述“現(xiàn)象學(xué)還原”的基本思想，有其至今仍未完全澄清的深遠(yuǎn)意義。甚至胡塞爾本人也曾感嘆他的學(xué)生不能理解其真實(shí)內(nèi)涵：“這里是一個(gè)新的、大的開(kāi)端，遺憾的是我的學(xué)生并不像我所希望的那樣理解它和接受它。困難實(shí)在太大了并且不可能一舉克服?！盵1]6它在胡塞爾的思想發(fā)展脈絡(luò)中有原初、生發(fā)性的作用，在整個(gè)哲學(xué)史上的地位是顯著的；完成某種根本性的澄清及轉(zhuǎn)換，如徹底清算懷疑論思想、對(duì)認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的重新建構(gòu)等。徹底的現(xiàn)象學(xué)還原與從前的思想（包括胡塞爾更早時(shí)期在《邏輯研究》的“描述心理學(xué)”）所蘊(yùn)含的“心理主義”“自然態(tài)度”相對(duì)而立，批判既有的思想如何阻礙認(rèn)識(shí)者對(duì)對(duì)象、事態(tài)的本真意義、價(jià)值等具有根本重要性的本質(zhì)問(wèn)題的實(shí)際解決。通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原建立的認(rèn)識(shí)方法要與之前的諸多認(rèn)識(shí)論形態(tài)、體系劃分明確界限，嚴(yán)格的方法論要求絕對(duì)避免此類(lèi)混淆?，F(xiàn)象學(xué)還原的內(nèi)涵甚至超出單純的哲學(xué)批判而涉及、覆蓋整個(gè)認(rèn)知領(lǐng)域的批判，其深遠(yuǎn)意義不局限于哲學(xué)范圍而延伸至其他學(xué)科領(lǐng)域，獨(dú)立出一門(mén)現(xiàn)象學(xué)的“科學(xué)”。此“科學(xué)”的含義不同于一般傳統(tǒng)“科學(xué)”，雖然也不乏共通處?，F(xiàn)象學(xué)與一般科學(xué)在多方面有類(lèi)似的形式、目標(biāo)等。例如，它們都追求方法的嚴(yán)密性、普遍有效的本質(zhì)知識(shí)、本質(zhì)規(guī)律……但兩類(lèi)“科學(xué)”之間的差異性在方法論意義上是更為重要的。譬如不能在一開(kāi)始就把現(xiàn)象學(xué)看作某科學(xué)門(mén)類(lèi)分支將其統(tǒng)攝在內(nèi)，現(xiàn)象學(xué)不是從屬于現(xiàn)存科學(xué)體系為我們所熟知的意義科學(xué)、本質(zhì)科學(xué)等，后者的研究成果只是傳統(tǒng)心理學(xué)意義上的，游離于現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域外。把非現(xiàn)象學(xué)的思想當(dāng)成現(xiàn)象學(xué)加以評(píng)判，把現(xiàn)象學(xué)看作是之前哲學(xué)之變種，是相關(guān)誤解的基本形態(tài)。如認(rèn)為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)只是康德哲學(xué)的翻版或連續(xù)進(jìn)展，此觀點(diǎn)完全忽視了兩者之間的絕對(duì)斷裂。其實(shí)在現(xiàn)象學(xué)還原的源頭上，此類(lèi)誤解就已經(jīng)發(fā)生。

從另一個(gè)角度來(lái)看，誤解植根于現(xiàn)象學(xué)研究本身存在的困難。比如，人們總是無(wú)意識(shí)地站在現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域的彼岸、在還原前的純自然態(tài)度控制下思考現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題，這造成一種僭越。把現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域比作實(shí)事的“堅(jiān)固大地”或“同一之流”，則一切妄圖脫離“地面”、切斷或更改“流向”的做法都可看作對(duì)現(xiàn)象學(xué)原初工作的背離。置身于領(lǐng)域之內(nèi)意味著要努力擺脫常識(shí)性思維，現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題也不是自然而然被給予的。另外，解決問(wèn)題的方式，或更具體而言，現(xiàn)象學(xué)的直觀、明察方式也不通過(guò)純自然的途徑被直接給予?，F(xiàn)象學(xué)的工作如何依循實(shí)事、明見(jiàn)性領(lǐng)域的“無(wú)限”伸展以何為指引等等都是亟待解決的基礎(chǔ)性難題。

二

胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》（簡(jiǎn)稱(chēng)《大觀念》）第一卷的后記中寫(xiě)道：“由于人們沒(méi)有理解‘現(xiàn)象學(xué)還原的原則上的新義，因而也沒(méi)有理解從世間的主體性（人）向‘超越論主體性的上升；所以人們還是停滯在一種人類(lèi)學(xué)中，無(wú)論它是經(jīng)驗(yàn)的還是先天的人類(lèi)學(xué)。按照我的學(xué)說(shuō)，這種人類(lèi)學(xué)根本沒(méi)有達(dá)到特別的哲學(xué)基礎(chǔ)，并且對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)，這是一種向‘超越論人類(lèi)主義或‘心理主義的墮落?！盵2]49-50在胡塞爾看來(lái)，依循現(xiàn)象學(xué)還原的原初意義開(kāi)展的現(xiàn)象學(xué)研究之成果才真正合法、有效，而相反的道路只會(huì)引向倒退。以此現(xiàn)象學(xué)還原的新義、原義的獨(dú)特性為指引，才能超出通常的混淆理解，重新彰顯現(xiàn)象學(xué)還原之精粹所在。

海德格爾的《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》明確界定了他所理解的“現(xiàn)象學(xué)還原”與胡塞爾意義上的“現(xiàn)象學(xué)還原”之根本差別：“研究目光從被素樸把握的存在者向存在的引回—這個(gè)意義上的方法我們稱(chēng)為現(xiàn)象學(xué)還原。此間我們與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)那個(gè)核心術(shù)語(yǔ)的聯(lián)系可謂有名無(wú)實(shí)。對(duì)于胡塞爾而言，現(xiàn)象學(xué)還原——他在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》（1913）中首次明確強(qiáng)調(diào)了這一還原——是這樣一種方法：將現(xiàn)象學(xué)目光從沉溺于事物以及人格世界的人之自然態(tài)度引回超越論的意識(shí)生活及其行思—所思體驗(yàn)，在這種體驗(yàn)中客體被構(gòu)成為意識(shí)相關(guān)項(xiàng)。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)還原的意思是，把現(xiàn)象學(xué)的目光從對(duì)存在者的（被一如既往地規(guī)定了的）把握引回對(duì)該存在者之存在的領(lǐng)會(huì)（就存在被揭示的方式進(jìn)行籌劃）。”[3]27海德格爾對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的出離與改造是全方位的。胡塞爾曾將海德格爾的《存在與時(shí)間》標(biāo)識(shí)為“人類(lèi)學(xué)”著作，而海德格爾則宣稱(chēng)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在本質(zhì)上是“非現(xiàn)象學(xué)”。胡、海之爭(zhēng)的根源在于：海德格爾在根本層面上誤識(shí)并低估了胡塞爾“現(xiàn)象學(xué)還原”的新義。海德格爾將胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題轉(zhuǎn)換成存在論問(wèn)題，將自然態(tài)度與現(xiàn)象學(xué)態(tài)度之對(duì)立轉(zhuǎn)換為存在者與存在之對(duì)立關(guān)系。理論上本具有獨(dú)立性的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題被海德格爾歸結(jié)為“存在者層次”上的存在論問(wèn)題，認(rèn)識(shí)活動(dòng)及對(duì)象不僅從屬于存在還對(duì)存在構(gòu)成某種必然的“遮蔽”。海氏的存在論實(shí)際上拋棄了胡塞爾在整片認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域內(nèi)的“革新”，純粹思維以及全部明見(jiàn)性領(lǐng)域被海德格爾貶斥為仍停留在傳統(tǒng)哲學(xué)的領(lǐng)域，是對(duì)某種僵硬的“現(xiàn)成存在者”之研究。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容被剝離，只保留其方法的形式、表象內(nèi)涵。

胡塞爾批評(píng)海德格爾的存在論是向“人類(lèi)學(xué)”“人類(lèi)主義”的復(fù)返、倒退也不乏合理、公正之處。海德格爾試圖超越流俗的或一般科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)對(duì)“人”的研究，但他所開(kāi)辟的哲學(xué)領(lǐng)地依然在自然態(tài)度管轄的范圍內(nèi)，本質(zhì)上仍是“心理主義”或“人類(lèi)學(xué)”的。如此無(wú)本質(zhì)清晰性的存在論研究必將深陷意義的晦暗不明之處。并且，嚴(yán)格的理論活動(dòng)也將無(wú)法與想象的虛構(gòu)游戲相區(qū)分。用發(fā)源于自由想象之“大地”的可靠性來(lái)置換、冒充實(shí)事之“大地”的可靠性，海德格爾的這一做法從屬于胡塞爾意義上的“現(xiàn)象學(xué)還原”前的領(lǐng)域。純外在、超越的對(duì)象缺乏合法性、有效性明察，是懷疑主義、相對(duì)主義、虛無(wú)主義等消極性理論的發(fā)源地。

法國(guó)哲學(xué)家米歇爾·亨利的論文《笛卡爾哲學(xué)的源點(diǎn)和現(xiàn)象學(xué)的觀念》比較了笛卡爾與胡塞爾哲學(xué)。他認(rèn)為，笛卡爾哲學(xué)才是真正意義上的、理想的現(xiàn)象學(xué)，而胡塞爾哲學(xué)究其本質(zhì)不過(guò)是一種派生的、歷史的現(xiàn)象學(xué)。亨利主要從笛卡爾的基本立場(chǎng)出發(fā)批判胡塞爾的局限性。他認(rèn)為，胡塞爾在笛卡爾建立的原初“先驗(yàn)生命”基礎(chǔ)上才創(chuàng)立起所謂的“觀看自我”。此“觀看自我”一方面是自我限制的，即限于被給予“我”的明見(jiàn)性領(lǐng)域而“排除了所有那并不明證的東西和那可能會(huì)明證的東西”[4]。胡塞爾的明見(jiàn)性領(lǐng)域從屬于笛卡爾的可懷疑領(lǐng)域，則明見(jiàn)性本身是可疑的，因此并非基礎(chǔ)性的東西。另一方面，明見(jiàn)性領(lǐng)域（即現(xiàn)象學(xué)還原后的領(lǐng)域）還對(duì)笛卡爾的“先驗(yàn)生命”構(gòu)成某種可能的遮蔽或“暴力統(tǒng)治”，甚至現(xiàn)象學(xué)發(fā)展進(jìn)程中所遇到的重大危機(jī)都必須歸因于此：“那揭示讓觀看——它使對(duì)象顯現(xiàn)，卻從來(lái)沒(méi)有在自身中被揭示——的任務(wù)在迷霧當(dāng)中被托付給了讓觀看自身，現(xiàn)象學(xué)還原中所包含的反思和在整個(gè)反思中所蘊(yùn)含的停滯證實(shí)了這一點(diǎn)”[4]；“在現(xiàn)象學(xué)中造成一個(gè)重大的危機(jī)，一個(gè)現(xiàn)象性自身的危機(jī)”[4]。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在亨利看來(lái)只是某種“現(xiàn)象性的游戲”。

對(duì)亨利觀點(diǎn)的反駁涉及現(xiàn)象學(xué)還原的基本點(diǎn)，即現(xiàn)象學(xué)態(tài)度與自然態(tài)度的關(guān)系問(wèn)題?，F(xiàn)象學(xué)相對(duì)于傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論而言是一門(mén)全新的學(xué)科，研究的是全新的領(lǐng)域。它在自身方法里排除自然態(tài)度，不可能在外在于它自身的任何層面上剝奪自然態(tài)度的本有權(quán)利；相反，它揭示自然態(tài)度天然所具有的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，并通過(guò)嚴(yán)格地解決它們來(lái)為自然態(tài)度管轄下的諸學(xué)說(shuō)思想奠定合法性基礎(chǔ)。亨利把笛卡爾哲學(xué)作為前提、以自然態(tài)度評(píng)判現(xiàn)象學(xué)，恰是把現(xiàn)象學(xué)首先看成某種“非現(xiàn)象學(xué)”的、還原前的哲學(xué)體系加以批判。舉個(gè)例子，亨利將現(xiàn)象學(xué)的“明見(jiàn)性”等同于笛卡爾置于懷疑之列的“明見(jiàn)性”，實(shí)際上是將兩種完全不同類(lèi)型的“明見(jiàn)性”混為一談。笛卡爾意義上的“明見(jiàn)性”同樣是胡塞爾要懸擱的基本對(duì)象之一，借助對(duì)笛卡爾哲學(xué)的還原與超越，胡塞爾才得以發(fā)現(xiàn)整片明見(jiàn)性領(lǐng)域。兩種“明見(jiàn)性”的意義并不互相涵蓋，并且現(xiàn)象學(xué)的“明見(jiàn)性”為笛卡爾的“明見(jiàn)性”提供認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。亨利甚至試圖將現(xiàn)象學(xué)建基于笛卡爾哲學(xué)之上，然而笛卡爾哲學(xué)并不能解決胡塞爾所提出的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。

張汝倫在《超越與虛無(wú)》一文里將胡塞爾現(xiàn)象學(xué)嵌入整個(gè)存在論（而不只是海德格爾的存在論）、形而上學(xué)的歷史傳統(tǒng)中。具體而言，嵌入至康德的認(rèn)識(shí)論批判傳統(tǒng)、存在哲學(xué)的“內(nèi)在超越”領(lǐng)域[5]。但在事實(shí)上，現(xiàn)象學(xué)與一般意義上的存在論之間也有某種斷裂，主要體現(xiàn)在方法上，現(xiàn)象學(xué)還原排除對(duì)事物的先行存在設(shè)定；并且，現(xiàn)象學(xué)對(duì)認(rèn)識(shí)論的批判有別于康德的認(rèn)識(shí)論批判傳統(tǒng)，它以笛卡爾式的懷疑為方法、前提，不同于由理性來(lái)為認(rèn)識(shí)劃界的做法。胡塞爾的“內(nèi)在超越”本質(zhì)上異于從屬于一般存在論的“內(nèi)在超越”。《小觀念》分辨“內(nèi)在超越”與“外在超越”的不同領(lǐng)域，將認(rèn)識(shí)鎖定在“內(nèi)在超越”的對(duì)象，不與“外在超越”的對(duì)象、問(wèn)題相混淆?，F(xiàn)象學(xué)通過(guò)還原才達(dá)到“內(nèi)在超越”領(lǐng)域，未經(jīng)還原的其他學(xué)科、思想都僅把現(xiàn)象學(xué)意義上的“外在超越”作為研究對(duì)象?！巴庠诔健币诂F(xiàn)象學(xué)的“內(nèi)在超越”基礎(chǔ)上才能得到有效的闡釋或真實(shí)的認(rèn)識(shí)。

張汝倫認(rèn)為，“內(nèi)在超越”的表達(dá)式是悖論：“超越”是對(duì)作為容器的某物的超出，不可能同時(shí)“內(nèi)在”于容器，因此“對(duì)象內(nèi)在而又超越著”便是偽命題[5]。胡塞爾批判外在性的“容器式思維”，由此發(fā)現(xiàn)實(shí)事被給予、被構(gòu)造的“內(nèi)在超越”模式?！皩?shí)事在這些體驗(yàn)中并不是像在一個(gè)套子里或是像在一個(gè)容器里，而是在這些體驗(yàn)中構(gòu)造起自身，根本不能在這些體驗(yàn)中實(shí)項(xiàng)地發(fā)現(xiàn)它們。”[1]22“實(shí)事與顯現(xiàn)盡管是個(gè)別可分割的，或被看作個(gè)別可分割的，但按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，基本上還是不可分割的?！盵1]22胡塞爾的意思是，現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域在自身之內(nèi)是沒(méi)有真正界限的，意向?qū)ο笙鄬?duì)于“內(nèi)在”的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容而言是一種“超越”，但二者又同樣地從屬于“一般內(nèi)在”這一絕對(duì)的概念。經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原，被直觀到的本質(zhì)是無(wú)現(xiàn)實(shí)對(duì)立面、無(wú)矛盾的內(nèi)在統(tǒng)一，滌除概念的任何經(jīng)驗(yàn)性、身體性意蘊(yùn)。胡塞爾使“內(nèi)在超越”成為真正嚴(yán)格、無(wú)悖謬的理論表達(dá)式。

三

現(xiàn)象學(xué)還原的基本問(wèn)題完全等同于傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題—“認(rèn)識(shí)是如何可能的”。在后者那里，此問(wèn)題從一開(kāi)始就被辨識(shí)為：認(rèn)識(shí)如何“切中”認(rèn)識(shí)客體、認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體如何可能是符合一致的?，F(xiàn)象學(xué)還原反思傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論對(duì)問(wèn)題的提法：認(rèn)識(shí)客體直接超出認(rèn)識(shí)主體，無(wú)論主體是指康德意義上的“先驗(yàn)自我”，還是指一般的“經(jīng)驗(yàn)自我”，不可能在開(kāi)端處澄清它們的所謂“符合”“一致”關(guān)系；又認(rèn)識(shí)主體本身也直接超出“純粹思維”，是未經(jīng)反思或反思前的“我思”。主體或“自我”不可能是認(rèn)識(shí)論上最基礎(chǔ)、最根本的東西。傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論由此對(duì)問(wèn)題的原初錯(cuò)誤辨識(shí)被導(dǎo)向?qū)Σ豢汕逦炎降摹俺轿铩钡难芯?。以康德為例，作為先天知識(shí)的“先天綜合判斷”在現(xiàn)象內(nèi)部蘊(yùn)含著可疑的超越，其客觀有效性依賴(lài)于經(jīng)驗(yàn)判斷因而是相對(duì)、無(wú)獨(dú)立的。先天判斷的純主觀有效性與經(jīng)驗(yàn)判斷的客觀有效性之間存在矛盾、斷裂，這些相對(duì)孤立的有效性類(lèi)型在胡塞爾看來(lái)只是非本質(zhì)的“有效性現(xiàn)象”，而非“有效性本身”。胡塞爾主張把所有超越之物的有效性設(shè)定為“有效性現(xiàn)象”：“它們的實(shí)存、它們的有效性不能被預(yù)設(shè)為實(shí)存和有效性本身，至多只能被預(yù)設(shè)為有效性現(xiàn)象?！盵1]16康德對(duì)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)運(yùn)用于先驗(yàn)領(lǐng)域的合法性、客觀有效性抱有存在的信念，他完全接受經(jīng)驗(yàn)科學(xué)在現(xiàn)象界的普遍成果?？档略谒默F(xiàn)象領(lǐng)域之外又設(shè)定“物自體”存在，“物自體”在理論上是完全不可知、超驗(yàn)的。因此康德建立的認(rèn)識(shí)論體系實(shí)際上缺乏真正穩(wěn)固的基礎(chǔ)，在體系內(nèi)混雜著純經(jīng)驗(yàn)虛構(gòu)的成分。

反思傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的此一失足之處，現(xiàn)象學(xué)還原亟須完成的工作是：尋找全部認(rèn)識(shí)的無(wú)可動(dòng)搖之基點(diǎn)。此工作的開(kāi)展在初始階段與笛卡爾的“普遍懷疑”相一致。但“普遍懷疑”止于經(jīng)驗(yàn)的“我思”，胡塞爾則要將“我思”進(jìn)一步還原至先驗(yàn)層面。笛卡爾的“我思”包含對(duì)經(jīng)驗(yàn)自我的反思，卻仍將反思之后的經(jīng)驗(yàn)自我預(yù)先設(shè)定為真實(shí)存在著的客體。作為客體的“自我”或思維存在者不存在于原初的純粹意識(shí)范圍，因而是超越的存在者，需摒除其實(shí)存、有效性等外在因素（將其徹底“無(wú)效化”）。現(xiàn)象學(xué)由此開(kāi)端，沒(méi)有客觀自我的判斷（“我在”）被給予。純粹現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域只是模糊的、無(wú)區(qū)別的、沒(méi)有任何外在東西被給予的“純粹思維”或“純粹意識(shí)”，但它卻是無(wú)疑問(wèn)的、內(nèi)在的“絕對(duì)自身被給予”、現(xiàn)象學(xué)還原的最初成果。

這只是對(duì)一個(gè)絕對(duì)內(nèi)在的主體性之還原，單純局限于簡(jiǎn)單、無(wú)意義的純粹思維領(lǐng)域而無(wú)作為。接下來(lái)要讓純粹思維與客體對(duì)象發(fā)生某種本質(zhì)關(guān)聯(lián)，才有可能對(duì)后者的本質(zhì)進(jìn)行有效分析。這依賴(lài)于現(xiàn)象學(xué)還原對(duì)認(rèn)識(shí)現(xiàn)象的意向性結(jié)構(gòu)之把握、洞察。純粹思維只是被懸置起來(lái)的整個(gè)超越的認(rèn)識(shí)世界、黑暗背景中的一個(gè)孤立但絕對(duì)的光點(diǎn)，如何讓它向意識(shí)的外在對(duì)象延伸，敞開(kāi)認(rèn)識(shí)世界中的純粹、本真視域，是純粹思維自身要解決的問(wèn)題。解決的方法源于一個(gè)有效、確切的自身洞察：純粹意識(shí)切中客體本質(zhì)的可能性本來(lái)就是先驗(yàn)明晰的。這亦可與笛卡爾對(duì)“清楚明白的感知”之考察相提并論。純粹的意識(shí)不僅能夠是模糊的，也可能是清楚的；并且清楚的意識(shí)總是有所意指的、是對(duì)特定某物的意識(shí)。意識(shí)在自身之內(nèi)明辨出最初、最基本的意向性結(jié)構(gòu)，即意向活動(dòng)與意向?qū)ο螅ɑ蝻@現(xiàn)與顯現(xiàn)者）之統(tǒng)一體。胡塞爾的意向性結(jié)構(gòu)還要對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)中的心理主義成分進(jìn)行還原。意向性結(jié)構(gòu)中的“某物”只是絕對(duì)自身被給予，不同于傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論將對(duì)象看作是完全外在于主體或內(nèi)在于主體。傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的超越之謎在現(xiàn)象學(xué)的視域之內(nèi)才得以逐步化解，直到最后我們能在現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)層面上重新思索自然態(tài)度下的實(shí)在性問(wèn)題、存在問(wèn)題等。具體的步驟還包含對(duì)特定領(lǐng)域的本質(zhì)之直觀與構(gòu)造，即“本質(zhì)還原”。廣義的“現(xiàn)象學(xué)還原”亦包含本質(zhì)還原。但《小觀念》中的“現(xiàn)象學(xué)還原”更多地是指狹義的“超越論還原”“認(rèn)識(shí)論還原”，它以把捉最初通達(dá)本質(zhì)的一般可能性、對(duì)意向性結(jié)構(gòu)的基本洞察為目標(biāo)，區(qū)別于本質(zhì)還原方法的在特定領(lǐng)域具體開(kāi)展的本質(zhì)剖析。

四

《小觀念》中的“講座的思路”概括性地闡述現(xiàn)象學(xué)還原之基本要點(diǎn)。胡塞爾反思了自然思維、態(tài)度下的所謂傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的超越、悖謬之處。傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論并不真正關(guān)心認(rèn)識(shí)的可能性問(wèn)題，本質(zhì)上是非認(rèn)識(shí)論的，與嚴(yán)格追問(wèn)認(rèn)識(shí)可能性的哲學(xué)思維正好相反。當(dāng)自然思維思考認(rèn)識(shí)與自在事物的一致關(guān)系時(shí)，就要陷入困境、迷惑。自然思維不能回答此類(lèi)問(wèn)題，毋寧說(shuō)它直接預(yù)設(shè)認(rèn)識(shí)的可能性，因而也就堵塞了任何從確鑿的起點(diǎn)開(kāi)始探究認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的道路。認(rèn)識(shí)通過(guò)被經(jīng)驗(yàn)給予的、自然的思維規(guī)律、心理學(xué)規(guī)律自以為能切中自在事物，認(rèn)識(shí)活動(dòng)自身實(shí)際上仍是經(jīng)驗(yàn)的主觀思維活動(dòng)及其客觀規(guī)則——邏輯規(guī)律。這些關(guān)于認(rèn)識(shí)規(guī)律的科學(xué)理論都只是對(duì)認(rèn)識(shí)的實(shí)際情況之虛構(gòu)解釋、“假想”?？茖W(xué)的發(fā)展史表明，現(xiàn)象學(xué)之前的各種認(rèn)識(shí)理論都只有可疑的真理性，自身之內(nèi)就蘊(yùn)含悖謬或矛盾的可能性，導(dǎo)致認(rèn)識(shí)領(lǐng)域一次次面臨自我否定的危機(jī)，人們由此對(duì)認(rèn)識(shí)領(lǐng)域是否存有終極的真理產(chǎn)生懷疑。但這種種理論嘗試至少采取了科學(xué)的態(tài)度和做法，因此名義上可以稱(chēng)之為認(rèn)識(shí)論，它們與現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)論有同樣根本的目標(biāo)或理想——把握認(rèn)識(shí)的本質(zhì)、使認(rèn)識(shí)得以成為合法有效的最終可能性。

人們以“超越”來(lái)標(biāo)識(shí)被預(yù)設(shè)的認(rèn)識(shí)之可疑的可能性，乃至認(rèn)識(shí)的不可能性?？腕w的科學(xué)如自然科學(xué)、精神科學(xué)、數(shù)學(xué)科學(xué)等，其研究對(duì)象超出主體自身的內(nèi)在意識(shí)框架而從屬于超越的領(lǐng)域，因而在認(rèn)識(shí)論上都是可疑的。主體科學(xué)中包含的客體成分被認(rèn)為是認(rèn)識(shí)主體所切中的超越，其實(shí)如此被把握的主客體同樣地從屬于現(xiàn)象學(xué)意義上的“超越”。如心理學(xué)把認(rèn)識(shí)主體（認(rèn)識(shí)體驗(yàn)或自我意識(shí)）解釋成一種客觀實(shí)在或包含客觀實(shí)在的本身非實(shí)在的觀念實(shí)存，以為這樣被獨(dú)斷地規(guī)定的認(rèn)識(shí)主體就能找到并切中它的客體。心理學(xué)一開(kāi)始就設(shè)定了認(rèn)識(shí)主體與客體在主體性領(lǐng)域的實(shí)在同一，實(shí)在的主體或?yàn)橹黧w所包容的客體被認(rèn)之為“內(nèi)在”，而主體之外的客體被認(rèn)作是“超越”的。明晰的區(qū)分必須將心理學(xué)所主張的“實(shí)在的內(nèi)在”（即內(nèi)在的主客同一）也設(shè)為真正的超越之物——它超出意識(shí)自身的絕對(duì)被給予性而在表述、意指其他東西（相對(duì)關(guān)系）。與客體科學(xué)相關(guān)的自然事實(shí)、理論成果、存在信念以及演繹、歸納、計(jì)算等方法，在現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)論看來(lái)均為超越之物；心理學(xué)對(duì)“內(nèi)在”與“超越”的區(qū)分只是在同一個(gè)實(shí)在層面上的區(qū)分，在現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域是根本無(wú)效的。

現(xiàn)象學(xué)意義上的一般超越之物之共同特征是附加了實(shí)存。傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論所認(rèn)為的超越之物如若沒(méi)有附加實(shí)存，在現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域里是一般地內(nèi)在的。傳統(tǒng)的主體之為主體預(yù)設(shè)自我實(shí)存，而客體之為客體預(yù)設(shè)對(duì)象實(shí)存。幾種特殊類(lèi)型的客體領(lǐng)域也必須歸于超越之列：時(shí)間、客觀世界、上帝等。存在設(shè)定或存在信仰同樣先行于對(duì)這些領(lǐng)域的非現(xiàn)象學(xué)的追問(wèn)、探索。總而言之，超越的自然思維將認(rèn)識(shí)活動(dòng)看成是在套子或容器里面放置物品，實(shí)際上是將認(rèn)識(shí)割裂為無(wú)統(tǒng)一整體的諸部分。

胡塞爾探求認(rèn)識(shí)論之確定無(wú)疑的起點(diǎn)、基礎(chǔ)，徹底地完成此步驟依賴(lài)于笛卡爾的“普遍懷疑”方法。懷疑并非全盤(pán)否定，不是將認(rèn)識(shí)的可能性設(shè)定為無(wú)，而是在討論的開(kāi)端將特定對(duì)象的認(rèn)識(shí)可能性問(wèn)題懸置起來(lái)，暫時(shí)不去關(guān)注、追問(wèn)它們，以便在認(rèn)識(shí)已具有充分基礎(chǔ)的情況下重拾此類(lèi)問(wèn)題。認(rèn)識(shí)不能一開(kāi)始便切中作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的超越之物，因此預(yù)先利用關(guān)于超越之物的現(xiàn)成結(jié)論會(huì)導(dǎo)向懷疑的復(fù)歸，這就使真正解決認(rèn)識(shí)的可能性問(wèn)題、消除認(rèn)識(shí)論上所有不確切的可疑之處的初始任務(wù)變得無(wú)法完成。按胡塞爾的說(shuō)法：“我們?cè)陂_(kāi)端的時(shí)候不能把任何認(rèn)識(shí)當(dāng)作認(rèn)識(shí)，否則我們就不具有可能的，或者說(shuō)同一的、有意義的目的。”[1]13我們甚至必須在開(kāi)端處如笛卡爾那般夸張地設(shè)想任何認(rèn)識(shí)都是對(duì)超越之物的可疑認(rèn)識(shí)，仿佛連一個(gè)有效的認(rèn)識(shí)都不存在。只有這樣才能發(fā)現(xiàn)真正內(nèi)在的、無(wú)可置疑的、絕對(duì)純粹的認(rèn)識(shí)可能性被給予我們。

對(duì)超越物的懷疑在“講座的思路”有多種表述方式：“排除一切超越的假設(shè)”[1]15、“給所有超越之物以無(wú)效的標(biāo)志”[1]16、“排除作為一種僅僅是附加的實(shí)存的一般超越之物”[1]19。此步驟即最狹義的“現(xiàn)象學(xué)還原”，從屬于一般的現(xiàn)象學(xué)還原內(nèi)核，是理解胡塞爾所提到的現(xiàn)象學(xué)還原之新義的關(guān)鍵所在?，F(xiàn)象學(xué)之所以能成為一門(mén)關(guān)于現(xiàn)象的嚴(yán)格科學(xué)，不在根本上混同于其他未經(jīng)認(rèn)識(shí)批判而建構(gòu)的形而上學(xué)體系，不墮入理論的無(wú)窮盡“游戲場(chǎng)”，跟“懷疑”的徹底、普遍實(shí)行直接相關(guān)。但具體地操作此對(duì)超越的排斥是相當(dāng)困難的：一方面要與最慣常、最素樸的自然思維、態(tài)度相抗?fàn)?，如哲學(xué)家般采取哲學(xué)的態(tài)度；一方面又要對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的可疑、悖謬處進(jìn)行深刻、清醒的反思?，F(xiàn)象學(xué)的“懷疑”不是懷疑主義，而是在承認(rèn)可疑現(xiàn)象的基礎(chǔ)上追求認(rèn)識(shí)論的牢固基礎(chǔ)，懷疑本身不是目的而只是手段。從懷疑的“廢墟”上升起的真理之光才是對(duì)懷疑主義的絕對(duì)克服。伽達(dá)默爾在《懷疑的解釋學(xué)》一文批評(píng)“基礎(chǔ)主義”的理想：“正因?yàn)槲覀冊(cè)谠瓌t上放棄了一個(gè)特別的基礎(chǔ)觀念，所以我們成了更好的現(xiàn)象學(xué)家，更接近真正地被給予性……”[6]他在文中也提到海德格爾對(duì)“基礎(chǔ)主義”的看法：“……海德格爾有一天對(duì)我說(shuō)，‘終極基礎(chǔ)——一個(gè)多么奇怪的想法！”[6]海德格爾與伽達(dá)默爾否定現(xiàn)象學(xué)有基礎(chǔ)，原因在于他們把先驗(yàn)層面上的“基礎(chǔ)”把捉為某種已經(jīng)失去活力、成為阻礙的現(xiàn)成存在者。然而，先驗(yàn)基礎(chǔ)不是現(xiàn)成就有的，不是自然態(tài)度的直接產(chǎn)物，而是通過(guò)懷疑、還原后才被給予的絕對(duì)領(lǐng)域。懷疑不僅是形式、方法上的，本身也包含實(shí)質(zhì)內(nèi)容。懷疑的目的是杜絕懷疑，就意味著它要將不同類(lèi)型的可疑的超越物都作為現(xiàn)象加以考察，其中也包括諸可能的懷疑論形態(tài)。因此，懷疑要將我們對(duì)可疑對(duì)象的先期認(rèn)識(shí)通通懸置，不是簡(jiǎn)單地將其虛無(wú)化，而是統(tǒng)攝于未知的黑暗背景。

五

嚴(yán)格、清楚的懷疑考察并不能是無(wú)止境、無(wú)條件的。無(wú)盡的懷疑將導(dǎo)向真正的懷疑主義，而懷疑主義總是與悖謬聯(lián)系在一起。徹底的懷疑把對(duì)悖謬的認(rèn)識(shí)看成是對(duì)超越之物的認(rèn)識(shí)，將懷疑主義也排除在認(rèn)識(shí)論的最初合法性范圍之外。因此，胡塞爾認(rèn)同笛卡爾“普遍懷疑”的結(jié)論，即“我思故我在”：我們的懷疑本身必須是不可被懷疑的，我們的思維和體驗(yàn)的實(shí)存本身也是無(wú)可懷疑的。

但是，存在論上的確定性并不等同于認(rèn)識(shí)論上的確定性，換言之：無(wú)論思維存在的信念對(duì)于我們來(lái)說(shuō)是多么無(wú)可動(dòng)搖，如何在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域切中此思維的存在、如何理解此切中的可能性，對(duì)于嚴(yán)格的認(rèn)識(shí)論仍是個(gè)謎。胡塞爾要將“我思故我在”的結(jié)論繼續(xù)推進(jìn)至認(rèn)識(shí)論的有效領(lǐng)域，就要對(duì)笛卡爾的“不可懷疑”的思維的存在本身進(jìn)行懷疑、還原。如前所述，還原要懸置對(duì)超越之物的存在設(shè)定，心理學(xué)意義上的主體、經(jīng)驗(yàn)自我的實(shí)存或“實(shí)在的內(nèi)在”便屬于要被還原的超越物。但思維的存在不僅意指超出自身的自我或主體的存在設(shè)定，它也包含絕對(duì)自身被給予的內(nèi)在要素。恰恰是此懷疑的絕對(duì)剩余物作為“我思”的真正內(nèi)核才構(gòu)成了認(rèn)識(shí)論的合法的出發(fā)點(diǎn)及不可動(dòng)搖的理論基礎(chǔ)。

能成為基礎(chǔ)的這種認(rèn)識(shí)必須能在它自身之內(nèi)完滿(mǎn)地回答認(rèn)識(shí)的可能性問(wèn)題，也就是說(shuō)它必須能絕對(duì)無(wú)疑問(wèn)地切中它的認(rèn)識(shí)對(duì)象。作為直接性的、被給予的存在（絕對(duì)不是被設(shè)定的）之“純粹思維”便是這樣的認(rèn)識(shí)。其中，認(rèn)識(shí)的活動(dòng)、方式是絕對(duì)地被給予，而認(rèn)識(shí)的對(duì)象是被給予的內(nèi)容，并不可能包含任何存在的設(shè)定或臆構(gòu)的內(nèi)容。胡塞爾如此看重被給予性的概念，就是因?yàn)楸唤o予性本身就意味著對(duì)懷疑的溢出，而絕對(duì)地被給予性完全等同于基礎(chǔ)的無(wú)可懷疑性?！凹兇馑季S”是原初的絕對(duì)被給予性，是通過(guò)懷疑考察能發(fā)現(xiàn)的首要基礎(chǔ)。

這種純粹的、第一性的認(rèn)識(shí)胡塞爾稱(chēng)之為“實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在”?！皩?shí)項(xiàng)的內(nèi)在”概念既區(qū)別于前面提過(guò)的“實(shí)在的內(nèi)在”，又與后面將要闡述的“意向的內(nèi)在”或“實(shí)項(xiàng)的超越”概念相對(duì)。實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在不表述其他的什么，不超越自身去意指什么，就意味著它總是停留在自身之內(nèi)表述、意指它自身。它的意指方式是完全相即的自身被給予，也就表明：意向結(jié)構(gòu)中的意向活動(dòng)與意向?qū)ο笾g仍無(wú)明確的區(qū)分。認(rèn)識(shí)只是單純地在意指，并不試圖通過(guò)自己的意向活動(dòng)去獲得什么?，F(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)總是對(duì)現(xiàn)象自身的認(rèn)識(shí)，因其從不超出自身去把握什么非現(xiàn)象的東西?，F(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域之自身總歸是顯現(xiàn)的前景與未顯現(xiàn)的背景之綜合體、總和。故現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域的自身被給予性涵蓋一切現(xiàn)象種類(lèi)，只是最開(kāi)始顯露給我們的唯有此實(shí)項(xiàng)內(nèi)在的自身被給予性。無(wú)可置疑的實(shí)項(xiàng)內(nèi)在之物是進(jìn)一步考察時(shí)可利用的有效材料、資源。

實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在是一種最簡(jiǎn)單、最原始的明見(jiàn)、直觀。其特征在于：不考察任何本質(zhì)，而僅在自身之內(nèi)把捉同一的、無(wú)區(qū)別的個(gè)別之物。這與對(duì)一般之物的直觀明顯不同，后者總是在自身之內(nèi)包含著復(fù)雜的區(qū)別及相互關(guān)系。我們可以自為地來(lái)比較不同的實(shí)項(xiàng)內(nèi)在物在實(shí)事中的差異，但實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在本身只是自在、無(wú)區(qū)別的，不包含任何可描述的內(nèi)容。它簡(jiǎn)單地存在著，是只需直觀便能被發(fā)現(xiàn)的實(shí)事。因此堅(jiān)持停留于此純粹現(xiàn)象的領(lǐng)域并無(wú)多大意義（“似乎并不完全滿(mǎn)足我們的意向”）[1]17。

最初提出的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題也隨著認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域起點(diǎn)、基礎(chǔ)的被發(fā)現(xiàn)而得以轉(zhuǎn)變：不是實(shí)在的認(rèn)識(shí)主體如何切中實(shí)在的客體，而是純粹的認(rèn)識(shí)現(xiàn)象、實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在或認(rèn)識(shí)的絕對(duì)自身被給予性如何可能切中非內(nèi)在的東西或非自身被給予性。起初看來(lái)，要回答此轉(zhuǎn)換后的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題依然困難重重：我們能拿原本單純、模糊的個(gè)別直觀去做些什么呢？但進(jìn)一步考察發(fā)現(xiàn)，個(gè)別的直觀活動(dòng)本身并不總是模糊不清的，而完全可以是清楚分明的。通過(guò)一個(gè)簡(jiǎn)單、原初的洞察，直觀活動(dòng)就超出純粹“我思”的范圍、局限，開(kāi)始指向本質(zhì)的客觀性或一般之物了。清楚與模糊的直觀方式同樣地從屬于純粹思維領(lǐng)域，因而具有相同的絕對(duì)自身被給予性與直觀的明見(jiàn)性。它所表述、意指的對(duì)象也具有相同的性質(zhì)，但在自身之內(nèi)擁有清楚的內(nèi)容區(qū)別因而外在于思維自身活動(dòng)的領(lǐng)域。

為何純粹思維的清楚直觀必然唯一地將我們導(dǎo)向?qū)Ρ举|(zhì)或一般之物的研究呢？原因就在于，現(xiàn)象學(xué)還原已預(yù)先將現(xiàn)實(shí)存在物的客觀實(shí)在性、具體時(shí)空性排除在能被直觀的范圍之外，因此無(wú)特殊存在設(shè)定的純粹直觀能指向的真正對(duì)象便只剩下無(wú)時(shí)間的一般觀念之物。并非簡(jiǎn)單、直接地從對(duì)現(xiàn)實(shí)物的抽象中獲得對(duì)觀念物的認(rèn)識(shí)，而是通過(guò)徹底懸置現(xiàn)實(shí)物的方式來(lái)直觀與之平行的永恒的觀念物，兩種認(rèn)識(shí)方式間存在著根本性的差異。胡塞爾的“意向性”結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為：純粹思維的意向活動(dòng)（清楚直觀）與作為意向?qū)ο蟮谋举|(zhì)是同時(shí)被給予自身的，意向活動(dòng)總是絕對(duì)指向它的對(duì)象之本質(zhì)。

現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)、范圍在意向性結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上被拓展：不僅是普遍的、解構(gòu)性的懷疑考察，也是建構(gòu)性的一般本質(zhì)考察；不局限于純粹思維的領(lǐng)域，還包含超越的本質(zhì)、實(shí)事領(lǐng)域；不只是把握實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在之物，更重要的是對(duì)實(shí)項(xiàng)的超越之物也即“意向的內(nèi)在”之研究。通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原最終達(dá)到純粹明見(jiàn)性的領(lǐng)域、在絕對(duì)自身被給予性中的先天。同時(shí)這也是絕對(duì)認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，任何相對(duì)的、包含客觀實(shí)存的可懷疑認(rèn)識(shí)都依賴(lài)于它，在它之中把握絕對(duì)直觀、自明的意義。

現(xiàn)象學(xué)還原使現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)成為可能。但現(xiàn)象學(xué)還原僅簡(jiǎn)單地提出本質(zhì)考察的基本任務(wù)及形式結(jié)構(gòu)，進(jìn)一步的任務(wù)從屬于本質(zhì)直觀的方法：考察不同實(shí)事之特殊多變的構(gòu)造樣式。實(shí)事既是被給予的，同時(shí)也是被構(gòu)造的。本質(zhì)還原一方面區(qū)分本質(zhì)的不同類(lèi)別，一方面要理解本質(zhì)與個(gè)別直觀、本質(zhì)與本質(zhì)之間的關(guān)聯(lián)。本質(zhì)的關(guān)聯(lián)是由低到高逐級(jí)上升的自身奠基關(guān)系。意向?qū)ο蠡蝻@現(xiàn)者與意向活動(dòng)或顯現(xiàn)是所有本質(zhì)考察的兩個(gè)共同呈現(xiàn)的方面，總是被對(duì)置著研究。本質(zhì)還原要在現(xiàn)象學(xué)還原的前提、基礎(chǔ)之上才能進(jìn)行：現(xiàn)象學(xué)還原并非一勞永逸就能完成，本質(zhì)考察也不可能脫離原初的懷疑考察。

參考文獻(xiàn)：

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（責(zé)任編輯：許廣東）

收稿日期：2023-03-15

作者簡(jiǎn)介：鄭博淵，博士研究生，從事現(xiàn)象學(xué)和德國(guó)古典哲學(xué)研究；[通訊作者]張志平，教授，博士生導(dǎo)師，從事西方情感價(jià)值哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)研究。