遇見文明：形而上學與原始儒道哲學之比較探析

摘 要：形而上學的特征主要有兩個方面：一是以邏輯推演為基本方法；二是以追問世界的本原為目的。中國古代哲學在方法論層面沒有西方形而上學般強大的邏輯推演形式，與形而上學是兩種完全不同的理論形態(tài)。這與蘇格拉底和孔子的不同的引導方式有很大的關聯。雖然中國沒有以形而上學的理論形態(tài)展現愛智，但是其天人合一的思維方式同樣極具智慧。在天人合一的思維路徑下，中國哲學同樣探究了世界的本原。形而上學與中國古代哲學的共性還表現在對于“善”的追求上。

關鍵詞：形而上學；天人合一；原始儒家；道家；智慧；自然

中圖分類號：B82-09? ?文獻標志碼：A? ?文章編號：1002-2589（2023）05-0050-06

軸心時代是卡爾·雅思貝爾斯的著名命題。他認為，公元前800年至公元前200年之間，尤其是公元前500年前后，是人類文明的軸心時代。“軸心時代發(fā)生的地區(qū)大概是北緯30度上下”[1]2。這一時段形成了中國先秦文明、古希臘文明、古印度文明三大文明體系。這三大文明體系以不同的文明形態(tài)示于眾人，是人類精神的重大突破。為何中西軸心時期的文明形態(tài)大不相同？這是本文要探討的重要問題之一。

一、問題的提出：中國為何沒有形而上學

中國哲學因為沒有形而上學般強大的邏輯推演，其哲學學科身份的合法性一直受到學界許多學者的詬病。黑格爾在《歷史哲學》中更是直言孔子之學不過是一些道德格言。按照西方哲學的定義來看，中國古代哲學著實不以邏輯推理見長，沒有形成形而上學的體系。我們不禁要追問：中國為何沒有形而上學？這恐怕是由于受到了中西方各自一些偉大思想開拓者的思維方式的影響。

（一）蘇格拉底詰問式的教育方式

蘇格拉底當屬西方文明的開創(chuàng)者。他與孔子有很多的相似之處。兩者都是偉大的思想家，并擁有相似的經歷。在當時的社會背景之下，各自的思想都不被官方所接受。孔子更是被稱為“累累若喪家犬”。在不能成全自己政治理想的情況下，蘇格拉底與孔子都選擇了作為教育者的身份去傳播自己的思想?？墒牵K格拉底與孔子對于學生的教育方式卻迥然不同。他們迥然不同的教育方式對后世文明產生了極大影響。在西方哲學史上，學者用“助產術”來形容蘇格拉底的教育方式。據說，蘇格拉底的母親是一位助產科的醫(yī)生，蘇格拉底很可能是受到了母親的影響。所謂“助產術”的教育方式是幫助對話者得出他自己的結論。蘇格拉底本身并不提供任何結論和答案。在與對話者對話的過程中，蘇格拉底往往是通過對方回答的漏洞不斷地去提問，引發(fā)對話者對一個又一個問題的深入思考。臺灣學者傅佩榮在其著《西方哲學與人生》中引注了蘇格拉底與一位年輕人的對話：

蘇格拉底：一個老師為了救一個學生，自己犧牲了，這怎么樣？

年輕人：這個老師太勇敢了！

蘇格拉底：那你一定知道什么是勇敢？請你告訴我什么是勇敢？

年輕人：勇敢就是勇敢地去救人。

蘇格拉底：你確定？

年輕人：確定，勇敢就是勇敢地去救人。

蘇格拉底：并不是每個人都有機會去救人，那么對于那些沒有機會去救人的人來說是不是沒有辦法表現勇敢？

年輕人：不對，不對！有些人是堅持自己的理想，可是……[2]16

在上述蘇格拉底和年輕人關于勇敢的對話中，蘇格拉底沒有給出勇敢的定義。他通過詰問的方式去讓這個年輕人不斷思考和回答新的問題。他的每一次發(fā)問都是在對話者的邏輯漏洞中提出的，旨在啟迪年輕人進行新的思考。傅佩榮指出了蘇格拉底問題的真正含義是：“如果不先知道勇敢的定義，又如何知道什么是勇敢的表現？”[2]16他還指出蘇格拉底這樣做的目的。他在書中說：“這樣的反問法，啟迪我們反省的空間：‘你是不是沒有經過考慮，就接受許多既成的觀念？這觀念往往是風俗習慣或是傳統權威所造成，以致你根本沒有經過批評的反思，就盲目認定某些行為一定是好的或壞的?！盵2]16在大多數情況下，人們不經思考，就接受了一些既定的觀念。詰問式的教育方式便挑戰(zhàn)了這件事。也正是由于這一點，蘇格拉底被冠以教唆青年的罪名而受罰。結合柏拉圖對話集，蘇格拉底與年輕人的對話從來沒有以某一個固定的答案而結束。他從來不提供答案，而是激發(fā)學生發(fā)散的思維去不斷追問世界的真理。這種不斷的追問法恰恰是形而上學的萌芽，同時也是形而上學的本質。因此，西方哲學以形而上學的形態(tài)展現出來自然是受到了蘇格拉底根深蒂固的影響。

（二）孔子結論式的教育方式

孔子的教育方式則與蘇格拉底的教育方式截然相反。雖然中國儒學史上沒有專有名詞來概括孔子的教育方式，但是研讀與孔子相關的原始儒家經典，尤其是最能體現其教育方式的著作——《論語》，不難發(fā)現，孔子的教育方式是一種結論式的教育方式。無論弟子提出什么樣的問題，孔子都會給出一個清晰明了的答案。

樊遲問仁：子曰：“愛人?！?/p>

問知：子曰：“知人。”[3]316

子張問仁于孔子，子曰：“能行五者于天下為仁矣。”

請問之曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”[3]419

子游問孝，子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”[3]76

以上是《論語》中孔子關于弟子幾個問題的回答?？鬃訉τ诘茏拥奶釂枺瑹o一不是給出明確清晰的答案?？鬃优c弟子對話的內容大多是關于日常人倫日用的現實問題，是立足于當下的，并且以“仁愛”的道德原則為核心?？鬃拥於巳寮艺軐W為道德哲學的基調，表現出強烈的實用主義特性?？鬃拥膶W生對于非當下的問題也是有過追問的，但是孔子都拒絕回答這些問題并告訴學生要立足當下?！墩撜Z》中記載“季路問事鬼神”的事情。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死?！痹唬骸拔粗芍?？”[3]276孔子對于鬼神等虛幻之事并沒有采取否認的態(tài)度，而是一種存而不論的態(tài)度。在孔子之前的三代文明，統治者通常敬事鬼神，尤其有著神崇拜的傳統，將統治的合法性歸于至上的天神。經殷周之際的巨變，這種準宗教式的信仰開始轉向人文精神，凸顯了人的重要性。孔子對鬼神存而不論的態(tài)度進一步強化了儒家人文精神的信仰，同時還使儒家哲學具備了實用理性的特點。

（三）蘇格拉底與孔子教育方式之影響的比較探析

盡管蘇格拉底和孔子談論問題的具體內容是不相同的，但是他們與學生的對話方式恰恰是判別軸心時代中西文明形態(tài)不同的重要原因。一言以蔽之，圣哲們的思維方式影響了后世。這主要表現在辯證的對象和不同性質的邏輯之上。

1.概念辯證與生命辯證

蘇格拉底對于對話者接連提出的問題是他在對話者的回答漏洞中提出來的，以至于最后對話者無法給出答案。蘇格拉底的這種方式是在做辯證方向的引導。傅佩榮將蘇格拉底的這種方式概括為：“是一種通過反詰、辯證、再設法歸納成普遍的概念或定義的方法?！盵2]18蘇格拉底所用的方法自然是辯證的思維方式，啟迪人們看到問題的全貌，從而能夠更本質化地、系統地、完整地認知對象。西方自古希臘軸心文明時期開始，思想家的目光完全是聚焦在概念本身。這種概念辯證的思維向度蔓延至整個西方哲學史。諸多赫赫有名的西方哲學家們的思想都是圍繞概念辯證而展開的。這種概念辯證展現出來的是強大的理論思辨，缺乏實操性，忽略了人是活生生的個體。這也同樣是形而上學所面臨的困境。無論是柏拉圖哲學王治國的理念，還是康德的善良意志，又或是當代政治哲學家羅爾斯談及正義時所說的無知之幕，都極其缺乏實操性，甚至可以說在現實生活中是完全無法實現的。他們都忽略了人的現實性和復雜性。

中國古代哲學的確缺乏概念辯證，沒有強大的理論思辨。如果以蘇格拉底的詰問法或者西方哲學一貫的標準來衡量，那么以仁義道德行事則存在諸多的問題。然而，道德性是中國古代儒家哲學的屬性。如果以西方的標準來衡量中國古代哲學，那恐怕真的難以稱為哲學。如果孔子與蘇格拉底對話，面對蘇格拉底的詰問，怕是孔老夫子也會答不上來。中國古代哲學與西方哲學是兩個不同的體系，是不可以被放置到另一個體系中去做單一的評判。儒家哲學缺乏概念辯證，可是充滿了生命辯證的色彩。在儒家視域之下，人就是活生生的個體，獲得生命的德性圓滿狀態(tài)是儒家的終極目的。為何說儒家哲學展現的是生命辯證？

仁者，人也。人與仁是相同的，孔子基于情感視角把人看作是愛人的個體存在。仁通常與義連用，構成中國傳統倫理的核心。子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！盵3]121-122這里的義是適宜的意思。君子行事從來沒有固定的標準，而是怎么樣合適就怎么樣做。為什么要適宜地掌控行為？那是因為物極必反是天下之通理。這在原始儒家經典—《易經》中體現得極為明顯?？鬃铀龅摹兑讉鳌非逦亟沂玖恕兑捉洝坟韵蟊澈蟮牧x理，將這種生命辯證的思想展現得淋漓盡致。六十四卦涵蓋了世間人事發(fā)展的各種情形，皆由六爻組成，并以《乾》卦和《坤》卦作為基礎而展開。《乾》卦的上九爻辭為；“亢龍有悔”[4]5，指事物發(fā)展到窮盡的階段，陽極轉陰?！独ぁ坟缘纳狭侈o為：“龍戰(zhàn)于野，其血玄黃”[4]36，指陰極轉陽。《泰》卦和《否》卦、《損》卦和《益》卦皆反映此理：任何事物都是在對立的辯證統一中發(fā)展而來的。儒家哲學又立足于人倫日用。因此，這種生命辯證的思想是儒家哲學有別于西方概念辯證的重要特征。

2.顯性邏輯和隱性邏輯

邏輯推演是形而上學重要的方法論。中國古代哲學最被學者詬病的就是缺乏邏輯，更不要說具備依據邏輯而建構的思想體系?？鬃又畬W被黑格爾稱為道德格言，缺乏邏輯。這里我們不禁要問儒家哲學真的沒有邏輯嗎？邏輯的表現形式可以是顯性的，也可以是隱性的。形而上學的邏輯是顯性的。每位思想家的思想體系都是依據邏輯建構起的堅固的理論大廈。以亞里士多德的倫理思想為例，清晰的邏輯主線蘊含其中。順著他的邏輯，甚至找不到太多的理論漏洞。他首先給出了目的善的定義：“每種技藝與研究，人的每種選擇與實踐都以善為目的?！盵5]1由于目的不可能無限下去，因此必然存在一個最高目的，是因其自身之故而被人追求，這個最高目的也就是最高善，大多數人會認為這個最高善是幸福。最高善應當由最權威的學科——政治學來指引。由此觀之，亞里士多德的邏輯推演在其思想中層層推進，沒有什么邏輯漏洞。這就是顯性邏輯，是經過研究者研究，都能夠清晰可觀的邏輯線條。反觀中國的儒家哲學，《論語》是最具代表性的，因為它承接了原始儒家階段經學著作的思想和子學著作的思想?？季俊墩撜Z》，雖然沒有體系化的思想，但是判定《論語》沒有邏輯是不能夠成立的。面對弟子的諸多問題，孔子都給出了清晰明了的答案。即便是在日常語言的對話中，人們的言辭也是有邏輯的。如果答非所問，那么對話是沒有辦法進行的。也就是說日常對話中一定是隱含著某種邏輯，這是一種隱性邏輯。《論語》的背后就是大量基于情感視域的隱性邏輯，雖然缺乏體系的建構，但是這也給研究者的研究留下了巨大空間。形而上學的研究類似于我注六經，原始儒家哲學更傾向于六經注我。

二、形而上學和原始儒道哲學對于世界本原的探析

形而上學的另一特征是對世界本原的探尋。在邏輯推演之下，尋找世界的第一推動力是其不能回避的重大問題。原始儒道哲學雖然不以形而上學的形態(tài)展開，但對于世界本原的探尋卻是毋庸置疑的。

（一）形而上學對于世界本原的探尋

第一推動力是關于世界形成的終極追問。在邏輯推演的方法下，上帝成了第一推動力的預設。關于上帝存在的證明，是形而上學要解決的重大議題。亞里士多德在《形而上學》中指出：“我們研究的主題是本體；我們所探討的正是本體的原理。倘宇宙為一整體，本體就是這整體的第一部分；倘這整體只是各部分的串聯，本體便當在序次上為第一，其次為質，繼之以量?！盵6]263在形而上學看來，追問世界本體是第一次序的事情。形而上學最終將萬物的始因歸于上帝。上帝是否存在是形而上學所要論證的問題。安瑟爾謨和托馬斯·阿奎那分別給出了“本體論”和“五條道路”的證明。

安瑟爾謨從信仰的視角出發(fā)，對于上帝的存在是堅信不疑的。安瑟爾謨覺得上帝既存在于人們的主觀意識之中，也存在于客觀現實之中。因此安瑟爾謨認為人的內心信仰和客觀現實都必將有一個至高無上者的存在。這個至高無上者就是上帝。張志偉在《西方哲學史》中指出：“他的這種證明的實質就在于認為：上帝的存在是一個必然的真理，否定上帝的存在就會導致邏輯上的自相矛盾，因而證明上帝的存在不需要借助有限的經驗事實，而只需要借助先驗的邏輯力量，僅僅從概念上便可以推演出上帝的存在?！盵7]171基于邏輯自洽的角度，安瑟爾謨將上帝作為萬物開始的第一推手。在他看來，“信仰給予我們一種真理，一種上帝的定義，即上帝是‘無與倫比的偉大存在者?！盵7]171

托馬斯·阿奎那否定了安瑟爾謨的上帝存在的求證方式。他不認可基于先天視角的佐證，這會導致上帝的強權存在論。他認為基于上帝所造之物才能確證上帝的存在。他指出：“雖然上帝超越一切可感覺事物以及感覺之上，但是他創(chuàng)造的結果是可感覺的事物，我們可借此推導上帝存在的證明，這也就是說，我們的知識起源于感覺，即使我們對事物的認識超越于感覺之上也是這樣?！盵7]187托馬斯·阿奎那提出了上帝存在的五路證明。第一，第一推動者的證明。我們憑借感官可以確認世界上必定是一物推動另一物?？墒?，如此下去則會陷入無限之中。因此，一定存在一個不被任何事物推動的第一推動者，這就是上帝。第二，第一作用因的證明。事物之間的因果關系同樣不能推到無限，否則，第一作用因就不存在。因此，上帝作為第一作用因的存在是再適合不過的。第三，必然存在者的論證。不存在的東西一定是依賴存在之物才能創(chuàng)生。因此，必然有一種基于其自身必然性的存在而存在，這一存在就是上帝。第四，從存在等級來論證。必定有某一最高存在物，賦予事物不同級別的真實性。這一最高存在物必定是上帝。第五，從目的因來論證。“存在著某個有認識的東西，所有的自然事物都由它安排來追求自己的目標：我們稱之為上帝?！盵7]188這就是西方以邏輯推演的方式論證上帝存在的證明。

（二）原始儒道哲學對于世界本原的探析

雖然原始儒道哲學沒有形而上的理論形態(tài)，但是對于世界的本原是有著一定程度論證的。從這一點來看，中國毋庸置疑是有哲學的。與西方不同的是中國古代哲學的致思維度。原始儒道哲學都是天人合一的致思維度，不同的是原始儒家哲學合于人，以人為落腳點。原始道家合于天，以自然為落腳點。基于同樣的致思維度，原始儒家與道家對于世界本原的領會達成了高度的一致。這在《道德經》和《周易》兩部典籍中能夠找到答案。

1.原始道家哲學對于世界本原的探析

《道德經》作為原始道家的重要典籍，其中有著豐富的探尋大道根源的思想。老子在《道德經》中講道：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰“道”，強為之名曰“大”。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然[8]101。

老子認為，有一個東西混然而成，在天地之前就已經存在。它寂靜空虛而無邊無際，不依靠外物而獨立存在，循環(huán)往復，永不枯竭，創(chuàng)生了天地，可以作為天地之母。老子說并不知道它的名字，勉強為其取名叫作“道”，用“大”來形容它。何為大和逝？向四面八方伸展開去，消失得無影無蹤，故稱“大曰逝”。伸展到最遙遠的地方，無邊無際無始無終，故稱“逝曰遠”。道是循環(huán)往復的，沿著一個圈最終又返回它的本原，所以“遠曰反”。從相生的順序看，道生了天，天道循環(huán)往復出現符合四時的春、夏、秋、冬。大地又養(yǎng)育了人，道與天地人都可以稱為“大”。從相承的角度看，就要一層層反推回去，人效法大地的厚德載物，大地效法天的運行不息，天效法道的無為不言，最高一層的道效法其自身的自然而然。老子對于世界本原的確證是基于天道的永恒規(guī)律，而非西方求助于上帝的神秘力量。

2.原始儒家對于世界本原的探析

《周易》作為儒家經典，對于世界本原的探討與老子的觀點是一致的?！吨芤住酚伞兑捉洝泛汀兑讉鳌穬蓚€部分組成?！兑捉洝肥怯闪呢缘呢赞o和爻辭組成。這六十四卦是以代表陽的《乾》卦和代表陰的《坤》卦為基礎，揭示了陰陽轉化的天道規(guī)律?！吨芤住分姓f：“一陰一陽之謂道，繼之者，善也。成之者，性也?！盵4]673《易經》中講的是陰陽對立統一的辯證思想。所謂的“一陰一陽之謂道”與老子探究的世界本原之道是相通的?！兑捉洝酚^象取義。在這個世界上，陽的最大意象是太陽，陰的最大意象是月亮。太陽的運行軌跡是開口向下的拋物線。這一運行軌跡達到的極值是正午的二點鐘，即是太陽的熱量和光芒達到最大值。過了這一時刻，太陽便要西斜了。月亮在初一到十五的半個周期中，虧損慢慢地走向盈滿。在十五到下一個初一的半個周期里，月亮又逐漸虧損。月亮盈極而虧，虧極而盈，也同樣是到達極值必會走向對立面的運行規(guī)律?？梢?，物極必反是天之自然之道。這與老子的說法是相一致的。老子說：“反者，道之動，弱者，道之用?！盵8]162道的運行是朝著相反的方向，道的作用是使事物保持柔弱的狀態(tài)。因為“柔弱者，生之徒也，堅強者，死之徒也”[8]291。為了使事物不走向其對立面，那么就要保持柔弱的狀態(tài)，其實也就是人謙虛謹慎的態(tài)度。也正是《周易》中所講的“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。”[4]3

三、形而上學與原始儒道哲學的共性：善的追求

從哲學的思想形態(tài)來看，形而上學與原始儒道哲學表現為不同的理論形態(tài)。前者以邏輯推演的方式將上帝作為萬物發(fā)生的第一推動力。后者以天人合一的視角，在自然之中追問生命的本源。除此之外，兩者還都將問題的研究聚焦在人的身上，探討人的德性問題，引導人們向善。

（一）引領和諧世界的道德法則：中道與中庸

中道與中庸是亞里士多德和中國儒家哲學重要的哲學概念。雖然言說方式大不相同，但是亞氏的中道觀與原始儒家的中庸觀表達了同樣的內涵，甚至可以說二者在本質上是完全一致的。中道與中庸所蘊含的內涵可以從以下兩個層面進行剖析。

第一，在本體層面，中道與中庸是指動態(tài)平衡。在亞氏這里，他首先論證了中道并非數學意義上的中間值。5是0到10之間的中間值。然而，我們所談及的中道并不是一個簡單的等值概念。這可能是中道思想的一種情況，但絕不是中道的普遍定義。那么亞氏的中道思想在本體層面究竟指什么呢？如果將12磅的食物分配給2個人，每個人6磅食物是否就是最合適的分法？亞里士多德給出了否定的答案。在他看來，若被分配者是一名職業(yè)運動員和一個剛接觸體育鍛煉的人。每人6磅的分法則并不是最合適的分法。因為6磅的食物對于一個職業(yè)運動員來說可能過少，對于剛接觸體育的人來說可能過多。按照亞氏的觀點，在人類實踐中的中道是要基于先決條件的，具有一定的靈活性。就好像是把12磅的食物分給兩個都沒吃飯的人，則每人6磅是最好的分法。但若是分給一個剛吃飽的人和一個饑腸轆轆的人，作為中間值的6則不再是最好的分法?？梢?，亞里士多德的中道思想是靈活變通的，是用來維系動態(tài)平衡的。在原始儒家哲學觀念中，中道通常被表述為中庸，且是儒家思想中居于核心地位的?！吨杏埂分幸隹鬃拥脑?，仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中，小人之中庸也，小人而無忌憚也?！盵3]934孔子將“時中”作為中庸的內涵闡釋，同時又把“時中”作為君子的人格特征。朱熹將“時中”詮釋為“蓋中無定體，隨時而在?！盵2]934這是指中庸并沒有一成不變的標準，而是要根據不同的情形靈活變通，顯然也是指維系系統的動態(tài)平衡。

第二，在倫理層面，中道與中庸都是最高的德性，都是指行為的適度?！赌岣黢R可倫理學》一書中蘊含了豐富的倫理思想，代表了古希臘時期的德性觀。亞氏在這本書中把中道思想與人之德性緊密地聯系在一起。他把中道思想看作是最高的德性，認為中道是一種最高的善。這與儒家的觀點也是不謀而合的。原始儒家也將中庸與德性結合起來，并給予中庸最高的評價?？鬃釉f：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮能久矣！”[3]935由此可見，在對中庸思想的評價上，二者再次達成了高度的一致。除此之外，二者還都把行為的適度看作是中道與中庸的倫理內涵。亞里士多德明確指出：“德性是一種適度?！盵5]49在他看來，德性的適度是基于人的情感和實踐的適度，其主體是人?；趤喪系膫惱碛^，德性皆是指兩種極端的適度。冷漠與放縱都是兩個極端，只有節(jié)制才是由適度而來的道德品質。溫和是麻木和慍怒的適度?？犊畡t是吝嗇和揮霍的適度。因此，作為適度的德性品質在亞氏的倫理觀中一以貫之。儒家用另一種言說方式表達了適度作為中庸的倫理意蘊?？鬃诱f：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！盵3]121-122《中庸》開篇說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！盵3]929人的各種情感只有有節(jié)制地表現出來，也就是不偏不倚，即不過度，才能達到和諧的狀態(tài)。經上述考證，古希臘亞里士多德的中道觀與原始儒家的中庸觀在本質上是一致的，都是要維系系統的動態(tài)平衡，強調人的行為要適度，無過無不及，都是作為引領和諧世界的道德法則。

（二）奠定中西文明思想的德性基礎：公正與仁愛

古希臘文明與先秦文明都重視培養(yǎng)人的道德品質，都完成了從天向人的突破。古希臘早期的思想家將問題的研究聚焦在世界的本原之上，其研究視角歸為兩類。一是基于自然的視角：把水、火等客觀物質看作世界的本原。二是基于形而上的視角：把數、不定看作世界的本原。直到智者學派的普羅泰戈拉提出了“人是萬物的尺度”的命題。哲學研究的目光逐漸往人的身上靠攏，再到蘇格拉底提出“認識你自己”的重要命題，徹底將哲學問題的研究聚焦在人的身上，并進一步關注人的德性問題，提出了“德性即知識”和“善生”的道德命題。蘇格拉底因此一直被西方看作是把哲學從天上拉回人間的重要哲學家。之后的柏拉圖繼承和發(fā)展了蘇格拉底的思想。直到亞里士多德將學科門類細化，創(chuàng)立了西方真正意義的倫理學和形而上學。人的德性問題成為倫理學研究的核心內容。在亞氏的德性論中，公正是居于核心地位的。公正作為德性，體現著中道原理，是失與得的適度。他指出：“公正是一切德性的總括。”[5]89亞氏重視公正思想與當時所處的社會背景是密不可分的。古希臘的城邦社會對于公正思想的確立有著重要的影響。他在《政治學》中指出：“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可以判斷是非曲直，正義恰恰是樹立社會秩序的基礎。”[9]9城邦社會以個人為本位。亞里士多德基于時間視角分析了城邦社會的形成。城邦的最初階段是由男女個體婚配而成的家庭，隨著生活需求的擴大，不同的家庭組成“村坊”，再由許多的村坊結合成為社會團體—城市，城市團體就是城邦。因此，家庭只是城邦社會的初級階段。亞里士多德指出：“城邦雖然在發(fā)生程序上后于個人和家庭，在本性上則先于個人與家庭，就本性來說，全體必然先于部分。”[5]9在他這里，城邦優(yōu)先于家庭，個體就是城邦社會的最小組成單位，保障個體的權益自然是城邦社會的首要任務，公平與正義自然成為城邦社會中德性的核心部分。

原始儒家也經歷從天向人的轉向過程。殷周之際的朝代迭變致使“皇天無親，惟德是輔”[10]361的政治思想登上了歷史舞臺。這是中國古人精神文明的第一次重大突破，使得夏商時期的宗教信仰逐漸轉向人文精神的確立。周公制禮作樂皆是為了行道德教化。孔子重周禮意在凸顯道德文明在社會發(fā)展中的重要性。只不過原始儒家的德性論是以家庭為社會的最小組成單位，以仁愛為儒家倫理的核心要旨。在孔子這里，仁以“孝悌之道”為根基。有子曰：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”[3]52有子做這樣的推理實際上也是基于當時的社會背景。從西周開始就推行宗法制，宗法制實際上是一種家國同構的政治體制。人的政治角色和家庭的血親角色是重合的。行孝悌之道實際上也是在履行政治義務。因此，原始儒家德性論是建構在以家庭為本位的基礎之上展開的，有別于西方的個體主義。《大學》中說：

自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也[3]10-13。

《大學》提供了家國同構的倫理范式，最后落腳在修身之上。這也是孔子之仁的另一重大理論向度：基于個體道德修養(yǎng)的仁愛觀。子曰：“躬自厚而薄責于人，則遠怨矣?！盵3]387孔子還說：“修己以安人”[3]373、“修己以敬”[3]373。孔子十分重視基于個體道德修養(yǎng)維度的仁愛觀。仁者以愛人為定義，這是儒家倫理觀的核心要旨，并且影響深遠。之后的孟子將仁、義并舉，列出了仁、義、禮、智的道德德目。董仲舒則把信納入其中。仁、義、禮、智、信成為中華民族綿延千年的文明標志。

（三）哲學之路的永遠議題：沉思與反思

亞里士多德將“德性實踐活動”與“沉思”作為抵達幸福的重要途徑。然而，他給予“沉思”最高的評價，認為“沉思”是第一好的。因為，他認為“合德性實踐活動”是需要借助外部條件才能夠完成的。例如，一個慷慨的人想要行慷慨之事。這并不是隨時可以發(fā)生的。這意味著要有一個急需錢財的人，自己還要有足夠的金錢，具備行慷慨的能力。如果一個人自身沒有很多的錢財，還要行慷慨之事是不理性的。同樣，如果對方不需要錢財而給人錢財是一種揮霍行為。因此，行慷慨之事是需要同時滿足很多的外部條件，是一種境遇性的實踐活動，是可遇而不可求的?！俺了肌眲t不同。“沉思”是自給自足的，是不需要借助外部力量去完成的，是可以連續(xù)發(fā)生的。因此，這種自給自足的實踐活動被給予最高的評價。

在原始儒家的倫理觀中，“思”同樣是抵達至善的實踐路徑。孔子說：“學而不思則罔，思而不學則殆?！盵3]81孔子提出學思結合的修身之法。孟子繼承了孔子之仁的思想，關注人之為人的內在德性，將“反思”定調為人格修養(yǎng)的重大路徑，確立了“行有不得者，皆反求諸己”[3]667的方法論。孟子說：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！盵3]807孟子認為要首先把心作為君主之官的地位奠定起來，充分發(fā)揮其思的功能，才會有所得。在孟子看來，人的善性和善心本就存于人的自身。因此，抵達至善的彼岸，成就德性的圓滿就在于自身不斷反思。正如孟子所說：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳”[3]810、“仁義禮智，非由外鑠也，我固有之也，弗思而矣”[3]790。

四、結語

軸心時代古希臘文明以形而上的理論姿態(tài)，以概念辯證和邏輯推演的方式探尋無窮無盡的人類世界。蘇格拉底將哲學從天上拉回人間，探討人的德性問題。先秦原始儒道哲學以其獨特的天人合一的思維方式，以天道論人道，展現出生命辯證的思想。軸心期不同的中西文明形態(tài)都展現出關注人的人本主義情懷。在不同的文明形態(tài)中找到對善的共同追求。人類向善也必然成為二者共同的歸宿。

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（責任編輯：許廣東）

收稿日期：2023-01-10

作者簡介：徐佰義，博士研究生，從事先秦儒家哲學、中國傳統倫理思想研究。