模因論視角下的民間信仰：特性、傳承及傳播

陳昱茂

模因（meme），也譯“謎米”“覓母”等，其概念由英國(guó)科學(xué)家理查德·道金斯在1976 年《自私的基因》一書(shū)中首次提出，意指與基因類(lèi)似，構(gòu)成語(yǔ)言、觀念、信仰、行為方式的東西，能通過(guò)模仿的方式實(shí)現(xiàn)自我復(fù)制，從一個(gè)大腦傳遞到另一個(gè)大腦。[1]218與作者“自私的基因”理念類(lèi)似，“模因”概念的提出提供了從文化自身的角度來(lái)看待傳承的視角，即模因作為一種文化單元，需要像基因一樣盡可能地復(fù)制自身，以實(shí)現(xiàn)自我的延續(xù)。與基因類(lèi)似，模因的演化需經(jīng)歷遺傳、變異、選擇三個(gè)階段，而成功的模因同樣具有長(zhǎng)壽性（longevity）、多產(chǎn)性（fecundity）和復(fù)制保真性（copying-fidelity）的特點(diǎn)。[1]220但是，因?yàn)槿狈?yán)密的復(fù)制系統(tǒng)，模因的復(fù)制保真性比基因要低。在書(shū)中，道金斯還提出了“模因復(fù)合體”的概念，指互相支持的模因組成的更有利于各自生存的復(fù)合物。[1]223-224在道金斯之后，模因論得到了進(jìn)一步的發(fā)展，誕生了一系列著作。例如，丹尼爾·丹尼特的《達(dá)爾文的危險(xiǎn)思想：演化與生命的意義》將基因的進(jìn)化與模因的進(jìn)化進(jìn)行比較，指出模因的進(jìn)化速率更快，但復(fù)制保真性更低。[2]蘇珊·布萊克摩爾的《謎米機(jī)器》在發(fā)展道金斯的模因?qū)W說(shuō)的基礎(chǔ)上，提出“模因（謎米）—基因共同進(jìn)化”理論。[3]15凱特·迪斯汀的《自私的模因》提出了“文化DNA”假說(shuō)，并探討了復(fù)雜文化的保存、復(fù)制、變異和選擇。[4]理查德·布羅迪的《思維病毒：如何在工作與生活中實(shí)現(xiàn)思維自由》指出模因可以組成“思維病毒”，爭(zhēng)奪人類(lèi)的思維領(lǐng)地，并通過(guò)這一理論解釋了傳銷(xiāo)、賭博、電視節(jié)目、廣告等社會(huì)現(xiàn)象。[5]

一、作為模因復(fù)合體的民間信仰

道金斯認(rèn)為，宗教是一種模因復(fù)合體，如基督教模因復(fù)合體就由上帝存在的觀念、對(duì)耶穌基督的信仰、不信教會(huì)受到懲罰的觀念，以及懺悔即可獲得救贖的觀念等模因組成，它們互相支持對(duì)方，促進(jìn)對(duì)方的生存，一方面引起人們心里的恐懼感，另一方面通過(guò)各種宗教實(shí)踐降低這種恐懼感。[1]223-224民間信仰是一種“以超自然、超人間的存在與力量為崇拜對(duì)象，以祈福禳災(zāi)為主要目的，與民俗活動(dòng)緊密結(jié)合，在民間自發(fā)產(chǎn)生和流傳的非制度化的宗教信仰現(xiàn)象”。[6]作為一種“彌散性宗教”，與基督教、佛教、道教等“制度性宗教”存在相似性，也存在不同。例如，它同樣具有信仰對(duì)象、信仰觀念、儀式實(shí)踐等，但它不具有成系統(tǒng)的教義教規(guī)、無(wú)獨(dú)立的組織機(jī)構(gòu)，且常常滲透進(jìn)社會(huì)生活和社區(qū)組織制度中，表現(xiàn)出“彌散性”的特征。[7]模因論視角下，民間信仰同樣可被視為一種“模因復(fù)合體”，它所具有的信仰對(duì)象、信仰觀念、儀式實(shí)踐模因互相支持，增加整個(gè)復(fù)合體被復(fù)制的概率。例如，信奉媽祖的民眾認(rèn)為，媽祖這一神明是存在的，相信信仰觀念和行為能夠帶來(lái)航海的平安（后來(lái)被賦予更多職能），他們定期到宮廟燒香朝拜，并且在其生日、升天日為其舉辦海祭巡安等活動(dòng)。保生大帝的信眾同樣認(rèn)為存在保生大帝這一神明，相信信奉他可以驅(qū)除疾病和瘟疫，他們?cè)谄饺绽锏綄m廟進(jìn)香、患病時(shí)求取藥簽，并同樣定期舉行祭拜活動(dòng)。信奉民間信仰的人勢(shì)必要參與這些儀式活動(dòng)，而參與這些儀式活動(dòng)會(huì)增強(qiáng)他們對(duì)于神明的認(rèn)同，反過(guò)來(lái)加深他們對(duì)于神明的信仰。這些民間信仰的模因相互支持，共同構(gòu)成一個(gè)模因復(fù)合體，增加了自身復(fù)制概率的同時(shí)，阻止了“等位”模因的進(jìn)入，使得民間信仰對(duì)外來(lái)的“制度性宗教”表現(xiàn)出一定程度的排斥性。中國(guó)歷史上民間信仰與基督教的沖突即證明了這一點(diǎn)。清末民初，西方傳教士咄咄逼人，用侮辱神明的方式試圖讓中國(guó)的民眾放棄民間神明崇拜，但遭到民眾的拒絕并引起他們的憤怒，進(jìn)而引發(fā)的教案數(shù)見(jiàn)不鮮。[8]作為模因復(fù)合體，民間信仰在演化過(guò)程中同樣經(jīng)歷遺傳、變異、選擇三個(gè)階段，一旦它的模因能與環(huán)境中的某些模因（如價(jià)值觀、世界觀等）相一致，或契合了某些信眾的心理需求，它就能獲得更好的復(fù)制，反之會(huì)很快地消失，導(dǎo)致廟宇荒廢，無(wú)人信奉，這樣的案例數(shù)不勝數(shù)。

二、民間信仰特性的模因論解讀

民間信仰的特性學(xué)界多有研究。曾傳輝認(rèn)為，民間信仰的本質(zhì)是宗教，除此之外還具有彌散性、實(shí)用性、地緣性的特征。[9]林國(guó)平認(rèn)為，民間信仰具有自發(fā)性、功利性、任意性、龐雜性、融合性、民俗性、區(qū)域性、民族性、草根性、頑強(qiáng)性十大特性。[10]賈二強(qiáng)認(rèn)為，它具有多樣性、多功能性、多神秘性、自發(fā)性、多變性。[11]下文從模因論的角度，對(duì)民間信仰的三個(gè)主要特性，功利性、易變性和區(qū)域性進(jìn)行解讀。

（一）功利性

民間信仰的功利性指信眾信奉某種神明或超自然力量不是為了追求精神上的解脫或者人生的終極關(guān)懷，而是出于某種功利的實(shí)用性目的，即趨利避害、祈福禳災(zāi)。如為了考取功名祭拜文昌帝君，為了助產(chǎn)保幼祭祀陳靖姑，為了驅(qū)除瘟疫供奉五帝，為了祈雨救旱祭祀清水祖師等。功利性的特點(diǎn)導(dǎo)致民間信仰模因復(fù)合體的發(fā)展具有很大的隨機(jī)性，一旦所祈求的結(jié)果靈驗(yàn)，它就得以很快廣泛復(fù)制自身獲得成功，而一旦結(jié)果多次失靈，信眾就會(huì)侮神、咒神，甚至不再信奉神明，使得民間信仰的模因復(fù)合體徹底消失。功利性也導(dǎo)致民間信仰的模因復(fù)合體缺乏獨(dú)立的世界觀建構(gòu)，而常常去契合“制度性宗教”的“世界觀”層面的模因。例如，民間信仰的模因復(fù)合體中雖然沒(méi)有明確的天庭、地獄、輪回等宗教上的概念，但是大多數(shù)民間信仰，如媽祖、陳靖姑、關(guān)帝、保生大帝等的信眾往往都知道要“止惡行善”，不能做壞事，否則一定會(huì)遭到神明的懲罰。這種對(duì)于宗教模因復(fù)合體的“攀附”（即對(duì)類(lèi)似模因的吸納）使得民間信仰模因復(fù)合體常?？梢云鹾闲疟姷男睦恚瑹o(wú)需通過(guò)自身的“努力”就得到延續(xù)和傳播。

（二）易變性

與佛教、道教、基督教等 “制度性宗教”不同的是，民間信仰的信仰對(duì)象、信仰觀念、信仰形式等常常隨時(shí)代變化而變化。制度性宗教的模因雖然也“與時(shí)俱進(jìn)”，但多少具有獨(dú)立性，如佛教、基督教的某些教義、教規(guī)、儀式是恒定的，不隨時(shí)代的發(fā)展、社會(huì)制度的改變而變化。而民間信仰模因復(fù)合體所具有的模因，常常與其所處的文化環(huán)境具有高度一致性。以民間信仰的一類(lèi)——自然崇拜為例，在原始社會(huì)，人類(lèi)缺乏征服自然的能力，彼時(shí)自身的力量不如自然力量強(qiáng)大，因此，人們對(duì)于一些動(dòng)物、植物、自然現(xiàn)象等產(chǎn)生了崇拜心理，把它們奉為神靈，如犬崇拜、蛙崇拜、蛇崇拜、樹(shù)崇拜、風(fēng)雨雷電崇拜等。到了封建社會(huì)，儒家思想和禮教觀念在民間的盛行使得這些自然神明發(fā)生了“人格化”轉(zhuǎn)變，變成符合儒家倫理需要的“人格神”，如犬崇拜轉(zhuǎn)變?yōu)樘锕獛浀呐闵耢`牙將軍，蛙崇拜被附載在張公圣君身上，猴崇拜轉(zhuǎn)變?yōu)殛惥腹玫呐闵竦は即笫サ?。從“自然神”到“人格神”的變化均是其所攜帶的模因與當(dāng)時(shí)環(huán)境中的模因相一致的結(jié)果。又如圣賢崇拜中的關(guān)帝信仰，它本身就產(chǎn)生于儒家對(duì)于忠義精神的提倡，得以廣泛傳播也很大程度上有賴于封建王朝對(duì)它的敕封。然而歷朝歷代的政府通過(guò)敕封關(guān)羽，所想達(dá)到的目的是將有利于統(tǒng)治的精神品質(zhì)“刻畫(huà)”在關(guān)羽這一形象身上。[12]于是，關(guān)羽信仰的“精神”模因在“忠義”要素的基礎(chǔ)上也經(jīng)歷了一次次的“微調(diào)”，但其模因復(fù)合體卻得到了更有效的復(fù)制和延續(xù)。

（三）區(qū)域性

在《謎米機(jī)器》一書(shū)中，布萊克摩爾拓展了“宗教模因復(fù)合體”的研究，提出了它們傳播的幾種策略，其中就有“利他主義”。大多數(shù)宗教信仰者為利他者，他們因?yàn)闃?lè)于助人等緣故容易受到人們的喜愛(ài)。而一旦他們的善行得到模仿，與他們行為方式相關(guān)聯(lián)的宗教模因也就獲得了復(fù)制。關(guān)于“利他主義”策略，作者還探討了艾里森的“善行原則”（即人們會(huì)善待在行為表現(xiàn)上與自己相近的人）與因?yàn)榇嗽瓌t產(chǎn)生的“標(biāo)識(shí)圖示”（即人們只對(duì)自己所屬群體內(nèi)部的成員表現(xiàn)出友善和大方）。[3]347-348民間信仰的神明常常具有區(qū)域性，只在特定范圍內(nèi)起作用。這種區(qū)域性加強(qiáng)了民間信仰的“標(biāo)識(shí)圖示”。例如在福建莆田的農(nóng)村，存在大大小小的“境”。每個(gè)“境”對(duì)應(yīng)一個(gè)“社”，都有對(duì)應(yīng)的社廟，每個(gè)“境”內(nèi)的居民都信奉“社公”——尊主明王。尊主明王作為“境”的保護(hù)神，只能保護(hù)一個(gè)“境”的平安。信眾定期舉行祭祀活動(dòng)，并繳納一定的“緣金”以參與儀式，在內(nèi)部成員之間互相幫助扶持，與其他的“境”的成員區(qū)分開(kāi)來(lái)。這些“境”之間出于治理水利、抵御盜賊、對(duì)抗倭寇入侵等目的還會(huì)組合成更大的“儀式聯(lián)盟”，會(huì)在“社公”之上信奉一個(gè)統(tǒng)一的神明，并定期舉行信仰儀式。這同樣形成了“標(biāo)識(shí)圖示”，即只在“儀式聯(lián)盟”內(nèi)部互相幫助、扶持。莆田歷史上長(zhǎng)期存在的“烏白旗”組織就是一種儀式聯(lián)盟，執(zhí)烏旗者信奉張公圣君，執(zhí)白旗者信奉媽祖，他們?cè)诼?lián)盟內(nèi)部之間團(tuán)結(jié)互助，互相傳遞信仰模因，而在聯(lián)盟之外為了各自集體的利益互相械斗不休，長(zhǎng)達(dá)一百多年。[13]

三、民間信仰傳承與傳播的模因論解釋

民間信仰的縱向傳承和橫向傳播都是模因復(fù)合體復(fù)制的結(jié)果，其中傳承對(duì)應(yīng)模因復(fù)合體的長(zhǎng)壽性，傳播對(duì)應(yīng)多產(chǎn)性。模因的復(fù)制保真性本就低于基因，而由于缺乏系統(tǒng)的教義教規(guī)和宗教理論，民間信仰的傳播多依賴于“口耳相傳”，結(jié)果是使其模因復(fù)合體的復(fù)制保真性較宗教模因復(fù)合體更低。具體而言，這種相對(duì)的低保真性導(dǎo)致神明形象、名稱、職能、原型等常常發(fā)生改變。例如，浙江某鄉(xiāng)村訛傳伍子胥有五髭須，在為他塑造神像時(shí)必須將其髯須分五簇，但其實(shí)“五髭須”是“伍子胥”的諧音。鄉(xiāng)民還把杜十姨的神像“嫁”給伍子胥，將他們?cè)谝粋€(gè)廟中供祀，但其實(shí)“杜十姨”是“杜拾遺”（杜甫）的誤傳。[14]又如福州的五帝與莆田的五帝都為驅(qū)瘟神，但在對(duì)應(yīng)的具體神明上完全不同。福州人信仰的五帝又叫五瘟使者、五靈公，通常指張?jiān)?、鐘士季、劉元達(dá)、史文業(yè)、趙公明，原型是五位書(shū)生。而在莆田，五帝多指代青帝、黃帝、白帝、黑帝、赤帝（如東汾五帝廟）。值得一提的是，閩臺(tái)盛行的王爺信仰和“送王船”儀式和福州的五帝信仰及“出?！眱x式在早期都是為了驅(qū)瘟，且具有較大程度的相似性，直到后來(lái)“送王船”儀式才發(fā)生了改變，以祈求風(fēng)調(diào)雨順為主。而莆田的東汾五帝廟供奉的神明雖然是五帝，但其驅(qū)瘟儀式卻也叫“送王船”。這種名稱的混用充分反映了民間信仰模因復(fù)合體復(fù)制的低保真性。此外，媽祖林默娘本是公元960年出生于莆田的一位女性，在987 年死后成為海神，但閩南當(dāng)?shù)氐膫髡f(shuō)故事把她和閩南的醫(yī)神保生大帝（出生于979 年，媽祖升天時(shí)才8 歲）聯(lián)系起來(lái)，并對(duì)二者的“斗法”故事進(jìn)行了繪聲繪色的描述。[15]從模因論的視角看，這些形象、名稱、故事傳說(shuō)模因的改變多具有隨機(jī)性。它們?cè)黾恿四Ｒ驇?kù)（meme pool）中“等位”模因的多樣性，進(jìn)而增加了民間信仰模因復(fù)合體應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)變化的可能（如朝廷將福州的五帝信仰歸入“淫祠”而進(jìn)行查禁時(shí)，人們把相關(guān)廟宇登記為另一名稱相近的神明“五顯”而得以幸免）。[16]

民間信仰傳播過(guò)程中發(fā)生的“在地化”現(xiàn)象——即其神職功能、儀式等與地方文化融合并發(fā)生轉(zhuǎn)變[17]——同樣是模因復(fù)合體復(fù)制保真性低，易于改變的結(jié)果，但換來(lái)了模因復(fù)合體自身的多產(chǎn)性和長(zhǎng)壽性。以媽祖信仰為例，媽祖本是海神，但當(dāng)信仰隨著商人、移民等傳播到福建山區(qū)后，與當(dāng)?shù)氐淖匀?、人文環(huán)境與民眾的信仰需求相契合，在神職上向防止山火、祈雨、保胎助產(chǎn)等方面轉(zhuǎn)變。從模因論的視角看，媽祖信仰所攜帶神職模因的“變異”由于契合了環(huán)境的模因，而被“選擇性保留”，得到了有效的復(fù)制和傳播。當(dāng)時(shí)的情景不難想象：一旦早期媽祖信仰被山區(qū)某位信眾“誤傳”具有祈雨功能并被證明靈驗(yàn)，因?yàn)闈M足當(dāng)?shù)孛癖姷男叛鲂枨?，含有這種模因的媽祖信仰會(huì)很快得到復(fù)制而傳播開(kāi)來(lái)，并一代代傳承下去。

在當(dāng)代，民間信仰的縱向傳承越來(lái)越讓位于橫向傳播，并呈現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。一方面，隨著數(shù)字技術(shù)的發(fā)展，民間信仰模因復(fù)合體基本擺脫了過(guò)去“口耳相傳”的復(fù)制模式，復(fù)制速度大幅加快，復(fù)制保真性也大幅度提高，在神職、名稱、形象等方面民間信仰不再輕易被信眾混淆。一些影響力較大的民間信仰，如媽祖、陳靖姑、保生大帝等，更是廣泛采取互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)，包括進(jìn)行線上的祈福、繞境巡安等儀式的直播，用互聯(lián)網(wǎng)及虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)展現(xiàn)宮廟，用微信公眾號(hào)提供平臺(tái)，讓信眾可以在線問(wèn)杯、上香、捐獻(xiàn)香火錢(qián)等。這使得民間信仰模因復(fù)合體得以在保證復(fù)制保真性的前提下，獲得多產(chǎn)性和長(zhǎng)壽性。另一方面，科技的進(jìn)步、文明的發(fā)展改變了當(dāng)代人的觀念，使得他們不再需要因功利目的而求諸民間神明，更多宗教信仰者傾向于追求心靈的慰藉和解脫。年輕一代也更少因?yàn)榧彝鞒械木壒省皬?fù)刻”長(zhǎng)輩信仰的民間神明。在這種背景下，民間信仰的精神內(nèi)涵在不斷地被人“刻畫(huà)”和“塑造”，以滿足時(shí)代的要求。例如，近年來(lái)，媽祖信仰所具有的“立德、行善、大愛(ài)”精神，保生大帝的“慈濟(jì)”精神，關(guān)帝的“忠義”精神等都被賦予了時(shí)代內(nèi)涵。民間信仰模因復(fù)合體通過(guò)這種“變異”方式得以契合新的文化環(huán)境中的模因，從而有效地保留，維持其長(zhǎng)壽性和多產(chǎn)性?？傊F(xiàn)代化雖然提高了民間信仰模因復(fù)合體的復(fù)制保真性，但并未扼殺其“變異”的可能。相反，在環(huán)境改變帶來(lái)的“選擇壓力”的作用下，民間信仰模因復(fù)合體得以快速地演化，發(fā)生了“現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型”。

結(jié) 語(yǔ)

作為模因復(fù)合體的民間信仰，同樣具備復(fù)制因子所具有的遺傳、變異、選擇特征。大量的例子證明，在民間信仰的主要模因，如信仰對(duì)象、信仰觀念、儀式實(shí)踐等得到遺傳的前提下，適當(dāng)?shù)淖儺悤?huì)使其更適應(yīng)所處的文化環(huán)境而得以被選擇性保留。如果用成功模因的三個(gè)特性：長(zhǎng)壽性、多產(chǎn)性、復(fù)制保真性來(lái)解釋的話，則是民間信仰的模因復(fù)合體犧牲了部分復(fù)制保真性換取了更好的長(zhǎng)壽性和多產(chǎn)性。當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、文明的進(jìn)步既為民間信仰模因復(fù)合體提高了復(fù)制速度和復(fù)制保真性，又通過(guò)引起文化環(huán)境變化給其施加了一個(gè)更大的“選擇壓力”，加速了民間信仰模因復(fù)合體的演化。