《道德經》“自然”視角下旅游原真性的層次探析

李大偉

［摘? ? 要］原真性是旅游研究中經常提到的概念，但目前學術界多探討原真性的類型而相對忽視了原真性的層次。文章通過對國內外已有的、與旅游原真性相關的文獻分析，借用《道德經》中“自然”的概念對原真性進行理解。同時，文章基于網絡資料的文本分析，結合田野調查，以麗江兩種納西音樂所體現的人地關系變化為線索，說明《道德經》中“自然”概念與原真性層次之間的關系。研究發(fā)現：演奏納西音樂曾是麗江地區(qū)各社會階層組織日常娛樂的重要方式，旅游業(yè)的發(fā)展、政府的扶持豐富了音樂發(fā)展的物質基礎，但二者僅可視為影響人地系統(tǒng)的兩種要素；納西音樂的原真性可從自我的自然、社會的自然和道法自然3個層次來分析。其中，自我的自然體現在演奏者對音樂的傳承態(tài)度以及音樂平和當地人心境的功能上，社會的自然表現在社會階層的融合與人際關系的提升；道法自然則體現在不同尺度下人地關系的和諧性與文化遺產的良好互動。該研究可加強理解各類原真性概念間的關系，為非物質文化遺產與旅游業(yè)的結合提供借鑒。

［關鍵詞］旅游；原真性；道德經；自然；納西音樂

［中圖分類號］F59

［文獻標識碼］A

［文章編號］1002-5006（2023）10-0106-13

DOI： 10.19765/j.cnki.1002-5006.2023.10.010

引言

旅游發(fā)展背景下，非物質文化遺產的原真性面臨兩方面的困境。一是相較于物質文化，非物質文化的可持續(xù)發(fā)展更易面臨商業(yè)化的威脅[1]。為確保非物質文化遺產的社會、經濟、文化功能得以延續(xù)，世界旅游組織呼吁探索非物質文化旅游資源可持續(xù)發(fā)展的方法[2]。在此方面，非物質文化并非因具有活力而受到關注，反而是因其脆弱性受到關注[3]。二是與遺產的真實性認定有關。有學者指出，聯(lián)合國教科文組織對遺產真實性的認定本身存在矛盾，如聯(lián)合國教科文組織將某一類特定社區(qū)或人群認定為最真實的文化傳承者，卻間接否定了存在于其他社區(qū)中的同類文化事項的真實性[4]。且學者們認為，非物質文化無需“凍結”為靜態(tài)要素[5]，否則，可能剝奪積極從事非物質文化遺產延續(xù)的人們的權力，并為機構和技術官僚的操縱鋪平道路[6]。也就是說，要認識非物質文化遺產的原真性，就要了解原真性的概念及其背后的權力關系。

原真性概念內涵的分歧也使得非物質文化原真性的認定存在困難。根據已有研究，原真性主要可以分為客觀主義原真性、建構主義原真性和存在主義原真性[7]?？陀^主義原真性的核心思想是地方文化經過表演后，就變得不再真實，而游客在這種尋求真實性的過程中，往往是“真實性”的受害者[8-9]。建構主義原真性的代表人物Cohen則認為，游客感知的原真性是社會建構的結果，如迪士尼樂園原本是人造的旅游地，但隨著時間的推移依然可以成為具備原真性的旅游地[10]。持存在主義原真性觀點的學者認為，旅游活動為游客提供了一種更簡單、更自由的生活環(huán)境，游客借助旅游活動尋找真實的自我[11-12]。存在主義方法更適合考察旅游者的身份政治和生存焦慮在他們的倫理旅游選擇中的作用[13]。有學者指出，以上分類似乎意味著客觀與主觀的二分法，針對同一文化事項將得出完全不同的結論，又相繼提出定制原真性、展演原真性等新概念[14-15]。

隨著原真性概念的分化，學者們討論的焦點逐漸轉向原真性背后的權力認證。Cohen將原真性的認證劃分為“冷”和“熱”兩種認證模式[16]。其中，“冷”認證的基礎是專家、科學式的認證，如聯(lián)合國教科文組織對旅游地的認證；“熱”認證的基礎是信仰、熱情，如有學者從社交網絡技術的角度對原真性的認證進行探討，認為游客可以通過社交媒體對旅游地進行評論，熱評可增強旅游地的“熱”認證[17]。而正如Mkono所指出的那樣，如果專家的建議、游客的數量能決定原真性的“冷”“熱”認證，那么原真性就變成了權力的較量，因為科學的觀點也是一個不斷推翻、不斷重建的過程[18]。

對于以上問題，本文搭建原真性的分析框架，并以非物質文化遺產納西音樂為案例進行驗證。面對原真性概念、認證方法的分歧，許多學者嘗試彌合旅游主客體間的鴻溝，以回答人們?yōu)楹卧谀骋磺榫诚聦⒛车卣J定為真實的地方的疑問[19-20]。Belhassen等認為，認證標準的缺失是導致權力關系博弈、原真性認證分歧的關鍵原因，并嘗試將宗教的意識形態(tài)補充到原真性的分析框架中[21]。然而，Belhassen等在文章最后也指出，并非所有游客都有宗教信仰，因此，要使研究框架具有廣泛適用性，還需做進一步探討?！兜赖陆洝分小白匀弧钡母拍钋『每梢蕴峁┮粋€較好的理解路徑。首先，老子在《道德經》中的思想體現了世界本就存在于“道”的運行范疇之內[22]。接近于“自然”的狀態(tài)是遵“道”而行的一種途徑，而求“真”也是理解“道”的一種路徑。其次，價值判斷標準具有主體間性。而《道德經》中“自然”的概念含義豐富、層次分明，能夠從主客體相結合的視角分層次地透視研究對象的原真性。對于地理學者來說，不僅要看到主體間權力的博弈過程，還要看到文化事項與當地人文地域系統(tǒng)之間的關系，即“樹木”與“樹林”之關系[23]。本研究將借用納西音樂在麗江地區(qū)人地系統(tǒng)中的歷時變化來進一步驗證分析框架的合理性，在實踐上還可為麗江及其他類似麗江的旅游地的旅游業(yè)發(fā)展提供一定的建議。

1 文獻綜述

1.1 旅游原真性中的歷史、認同與權力關系

游客的旅游動機之一是人們基于自己的歷史認知去尋求對現實生活世界的認同。游客通過對歷史人文類旅游地的游覽，確認自身存在于世的基準點。他們對旅游地的選擇與對歷史文化的認同密切相關。Wang認為，通過探訪與過去相關的地方，可增進對自身所處的時空位置的理解，并重新審視自己的文化認同[11]。Chhabra等以美國北卡羅來納州舉行的“蘇格蘭高地運動會”為例，探討該旅游地的旅游滿意度和原真性之間的關系。他們發(fā)現“蘇格蘭高地運動會”雖遠離文化傳統(tǒng)原始源頭仍能獲得游客高度的認同感，這是因為通過參加運動會可以促進游客對過去的懷念，同時也可以加強他們現在的文化聯(lián)系[24]。Lee等指出，基于社區(qū)依戀的戰(zhàn)略營銷和管理可以增加游客的重復訪問[25]。因此，地方旅游形象的營造?；谄洫毺氐臍v史文化，但也不一定要嚴格遵守歷史。城鄉(xiāng)記憶深植于個人經驗，個人情感和社會環(huán)境共同構成的記憶往往成為維系地方和人的重要紐帶[26]。傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的旅游發(fā)展需結合村、景、人、物4要素來進行規(guī)劃[27]。徐紅罡等在對宏村的研究中發(fā)現，由于宏村各種保護規(guī)劃對遺產保護原則的強調，明確規(guī)定將“原真性、完整性”作為保護原則，本地居民失去自主改造、維修房屋的權力，本土聲音特別是當地社區(qū)居民的話語權缺失，最終造成了文化遺產保護趨向表面化、靜態(tài)化、無機化[28]。

旅游地環(huán)境的營造如何扎根歷史、超越歷史就成為了學者們討論的問題。有學者指出，真實性、商品化和創(chuàng)造力之間始終存在緊張關系，但是這種緊張關系可能會成為創(chuàng)新的火花[29]。中國古鎮(zhèn)發(fā)展出現的新景觀多是這種創(chuàng)新火花的現實體現，古鎮(zhèn)獨特的人居環(huán)境吸引了游客，但短暫的觀賞既不能留住游客，也不容易激發(fā)游客的放松感。因而，部分旅游地政府逐漸認識到觀光旅游帶來的經濟效益不能持久，旅游發(fā)展轉型顯得尤為迫切，政府和企業(yè)家聯(lián)合開發(fā)了實景演出、文創(chuàng)樂園、民俗文化體驗街區(qū)等文化創(chuàng)意項目[30]。甚至所謂的“山寨建筑”雖然是假的，但事實上“山寨建筑”吸引了游客，帶動了地方經濟的發(fā)展。游客和本地人都從這種地方景觀的變化中獲得到了真實感[31]。除了實體景觀，一些創(chuàng)新的地方飲食即使在食材、烹飪方式上和原本的地方食物不同，也依然被消費者鑒定為原真性的食物[32]。旅游生產出來的文化需要既開放又多元，需要保持地方先進文化的獨立性、傳承性和生產的方向性[33]。這種變化能被認可，是逐漸適應了社會建構的原真性。

然而，旅游地的發(fā)展也可能激發(fā)許多社會矛盾。Maoz以印度北部的3個小鎮(zhèn)作為田野觀察的對象，基于以色列背包客和當地人之間的凝視關系來研究旅游原真性。當地人為以色列人建立了大量的賓館、飯館、商店，甚至猶太教集會場所，而當地人也會對以色列的背包客進行反凝視，認為以色列人是膚淺、懶散、不禮貌的，遂以欺騙的形式對色列人進行抵抗，假裝“精神導師”滿足以色列人對當地信仰的想象[34]。瀘沽湖的研究案例中同樣體現了這一點，當地人以反諷的方式抵抗游客對地方的刻板印象[35]。背包客旅游的目的是尋求客體的真實性和與居民的真實相遇，但若觸犯了當地人的生存法則，盡管感知到了原真性，但這種原真性不一定有利于社會和諧的進步。錢俊希等對旅居拉薩的“藏漂”的身份認同進行研究，在“藏漂”的話語體系中西藏是一個詩意的、浪漫的地方，但他們對西藏的話語建構并不能促進藏-漢之間的融合，許多“藏漂”往往還會對某些不原真、不完美的藏族人進行貶低與排斥，來鞏固自身的文化身份[36]。藏族人也并非凝視的被動接受者，如在拉薩常見的轉經、磕長頭行為中出現了職業(yè)磕頭者，一部分藏族人將凝視轉化為一種文化資本，通過他者性的展演，積極地響應游客建構的原真性，以此獲取一定的物質利益[37]。文化具有共享的特征，只有旅游地的文化形式適用于當地的居民、藝術家、游客時，才能達到更高層次的真實性[38]。

在追求原真性的過程中，游客和旅游地都在歷史與現實存在之間尋求一個平衡點。游客通過對歷史景觀的認同從而獲得對現實身份的認同。旅游地在營銷的過程中，常根據自身的經驗對旅游地進行營銷，并根據游客的需求對地方文化景觀進行改造。

1.2 道德經中“自然”與原真性

“自然”思想在道家思想中具有很高的地位。老子在“人法地，地法天，天法道，道法自然”這句話中所指出的就是自然在道家思想中的重要性。通行本《道德經》中講到“自然”的文句共有5處，這5處實際上涵蓋了總體、群體、個體3個層次（表1）?！白匀弧彼枷氲?個層次可以理解為道法自然、百姓皆謂我自然和輔萬物之自然，即自然是道的法則、人類社會自然的秩序、自我的自然[39]。道法自然是“自然”的最高層次。道法自然表明“道”以充分實現萬物的“自然”作為自己的職志、理想[40]，將道德、仁義、平等、自由、人權、正義等價值目標統(tǒng)率起來[41]。另外兩個層次則是圣人對真實的、自然的世界的具體要求[42]。下文將分別對“自然”及與之相關的旅游原真性研究案例進行梳理與解釋。

在自我的自然這一層次上，相關原真性文獻表達的核心思想是人內心的平和。Light和Brown指出，不誠實的生活是在欺騙自己，人們總有一種不舒服的感覺。逃避自我欺騙的唯一途徑是通過真實性的認證，即選擇一種既真實又超越性地揭示自我存在的生活方式[44]。Knudsen等借用拉康的鏡像理論指出，人們在日常生活中將社會認定的他者認定為自己，人們處于一種異化的狀態(tài)，旅游促進人們填充異化后不完整的自我，因而人們在旅游當中可以享受到真實感[45]。旅游原本是促進社會約束的暫停[46]，但事實上人們會馬上融入新的社會約束當中[47]。所以，盡管旅游事件的原真性是虛幻的、帶有欺騙性的，人們還是會開啟一次又一次的旅行。旅游成為個人對健康、自由、自然和自我完善的一種追求，是一種類似朝圣的再創(chuàng)造儀式[48]。Noy的研究指出，背包旅行是成人的成人儀式，這個成人儀式可能包括寫日記、寄明信片、攝影、寄宿旅社，以及與陌生人建立小型、短暫的交流[49]。

建構主義原真性和存在主義原真性的相關文獻可促進理解社會的自然。真實性的建構是一種社會偶然現象，游客只是社會過程中的參與者[50]。也有學者傾向于將“前臺”和“后臺”對應于旅游中的原真性和非原真性區(qū)域[51]。事實上，兩者都是旅游地生存的一部分。旅游地的居民要存在“前臺”的生活狀態(tài)，同樣需要“后臺”這種私密性較強的生活狀態(tài)。近來也有學者認為，表演者們利用旅游和演出的“前臺”讓自身更好地融入現代社會，游客也能夠從“虛假”的旅游情境中獲得本真體驗[52]。MacCannell最初的觀點認為，游客在旅游事件中處于被欺騙的位置，因為游客很難深入旅游地居民的“后臺”[8]。但他在2011年的文章中對旅游觀光采用了一種心理學的分析，這種方法將注意力轉向了幻想和快樂。他認為，只有在幻想中，人們才能無限自由地享受自己的快樂，因為日常和旅游的區(qū)別是象征性的，而且是支持幻想的、象征性的旅游已經成為幻想建構的自然領域[53]。在國內，孫九霞也指出，雖然旅游活動改變了儀式的形式，但文化持有者與儀式表演者是“互相成就彼此的江河”，他們都認為儀式是真實的即可[54]。

道法自然代表了原真性的最高層次。老子的思想是將人與自然看作一個統(tǒng)一的整體，既包含個體的真實，也包含社會整體的真實。事實上，老子的這種看法正體現了對人自身精神的提升，使人尋求存在于自然世界之中的真實感。Li認為，對真實性的追求并不一定需要尋找異國情調、偏遠和原始的事物，有時可以通過體驗目的地的生機勃勃的生活（包括變化和發(fā)展）來發(fā)現真實性[55]。接受旅游中出現的所有體驗，無需在乎旅游是真實的還是不真實的，將所有發(fā)生的事都視為一種被給予的“禮物”[56]。只有圍繞道德、自然、誠實、簡單、美麗等概念來構建原真性，原真性才會成為一個較為明確的概念[57]。Rickly等討論了旅游原真性中的道德倫理問題，認為自由是存在主義原真性的核心[13]。一個人必須能夠自由地做出與自己的生活計劃相一致的真實選擇，但在這樣做的過程中，一個人絕不能妨礙他人選擇的自由。實現旅游原真性就是道法自然的體現。

有學者指出，只要人們置身于旅游事件當中就會有“原真”與“非原真”兩種對立與矛盾之感，這種二分法的構造是使真實性成為問題的核心[58]。借用《道德經》“自然”的思想就要使得原真性與非原真性歸于一個自然的統(tǒng)一整體[59]。下文將以麗江納西音樂及其背后人地關系的變化為案例，借用《道德經》中“自然”的思想搭建分析框架，進而理解非物質文化遺產原真性的層次。

2 研究區(qū)域與研究方法

2.1 研究區(qū)域

本文的研究區(qū)域是云南省麗江市。之所以選擇麗江作為研究區(qū)域，有以下兩個原因。

第一，麗江是我國旅游開發(fā)較早的地區(qū)，研究麗江對同類旅游地的發(fā)展具有借鑒意義。麗江古城的旅游業(yè)最早開發(fā)于20世紀80年代中后期，最初來麗江的游客更多為國外背包客。其后，麗江古城在1986年被確定為國家歷史文化名城，1996年一場大地震使麗江不少村鎮(zhèn)房屋倒塌，麗江政府借機對麗江古城重新整頓，麗江古樸的建筑和小橋流水為更多人熟知。1997年，麗江古城成功申報世界文化遺產，麗江旅游業(yè)得到進一步發(fā)展。麗江旅游業(yè)的發(fā)展勢頭曾一度被許多人稱為“麗江現象”，“麗江的柔軟時光”“艷遇麗江”都一度成為麗江旅游的代名詞?，F今，盡管國內同類古鎮(zhèn)不斷開發(fā)旅游，麗江旅游業(yè)仍以高昂的勢頭發(fā)展，截至2019年年底，麗江共接待游客5402.35萬人次，較上一年同比增長16.35%1。

第二，麗江地區(qū)有歷史悠久的民族音樂。相較于物質文化景觀，音樂的變化能更好地反映人的主觀能動性。現今，洞經音樂、白沙細樂都在麗江地區(qū)得到了很好的保存，這兩種納西音樂也是本文的主要分析對象。兩種音樂都曾作為地方的喪葬音樂，洞經音樂的部分曲目還可在結婚、祝壽、蓋新房等民俗活動和宗教儀式中演奏。伴隨麗江的旅游發(fā)展，兩種納西音樂的演出場所、組織方式、創(chuàng)作動機也都在隨之而變。納西音樂的變化能夠反映納西音樂人的行為、心態(tài)，進而從本地人的視角回答納西音樂是否依然具有原真性。

2.2 研究方法與技術路線

本文的研究方法主要采用書寫民族志的方法，從地方人地關系在旅游發(fā)展前后變化的視角探討納西音樂的原真性。書寫民族志的方法經歷了3個階段的變化，亦對應3類方法：自發(fā)性的、隨意性的民族志，科學主義的民族志，后現代民族志書寫方法[60]。3類民族志書寫的主要特點如下：在第一類方法中，作者主要以他人的書寫文本材料或轉述材料來書寫地方；在第二類方法中，作者盡量以極近科學客觀的視角來書寫地方，本地人在民族志中的表達不多；第三類方法以對話式見長，書寫文本展現了作者、受訪者的敘述。本文主要采用第三類民族志的書寫方法，以納西音樂為主線展開敘述。雖然以音樂作為敘事主線，但本文的表述和數據來源并不局限于音樂本身，還對音樂與麗江本地居民的生計、社會組織之間的關系進行敘述。

在研究數據的使用上，本研究結合對實地踏勘、訪談材料、新聞報刊的文本分析。本論文主要使用了2020年9月、2021年4月和2021年5月的訪談材料，針對納西音樂非遺傳承人、納西音樂演奏者、政府工作人員進行半結構化訪談，共訪談相關人員27人。訪談時間從半小時至3小時不等，訪談地點包括麗江古城區(qū)的古城內、文林村、長水村、黑龍?zhí)毒皡^(qū)、麗江納西族白沙細樂傳習館和玉龍納西族自治縣白沙古鎮(zhèn)等（表2）。在本文寫作的過程中，研究團隊對訪談材料不確定的地方，采用電話回訪的方式進行補充和進一步確認。同時，本研究以“洞經音樂”“白沙細樂”“麗江古城”等關鍵詞在知網、百度搜索相關文獻資料、新聞報道資料，并加以分析。

本文在已有研究的基礎上，將研究框架分為3個步驟（圖1）。首先，在已有的原真性相關文獻的基礎上，梳理原真性的類型，并探尋既有討論但仍亟須回答的學術問題。其中，原真性的類型背后還暗含了相關的認證方法，如建構主義方法為原真性與權力間的關聯(lián)奠定了基礎。其次，在《道德經》自然概念的基礎之上，進一步理解原真性的層次性，并將原真性引申為自我的自然、社會的自然、道法自然。最后，結合納西音樂在當地人地關系中發(fā)揮的作用，進一步認識“自然”概念視角下納西音樂原真性的層次性。本研究框架將非物質文化遺產回歸到人地系統(tǒng)中，在分析非物質文化遺產原真性的同時，體現了原真性背后意識形態(tài)價值觀的層次性。前兩個步驟在文獻綜述的基礎上完成，第3個步驟的數據來源是田野調查和相關文本資料。

3 旅游發(fā)展前后麗江納西音樂的變化

本部分將梳理1949年至今納西音樂在當地人與環(huán)境關系中扮演的角色及其功能之變化，以此為據分析納西音樂的原真性。文獻綜述部分借用了“自然”概念的3個層次，分別是自我、群體、總體的自然。下文的論述將這3個層次引申為納西音樂背后的傳承動力、包容發(fā)展的納西音樂以及“法自然”視角下的納西音樂。

3.1 自我的自然： 納西音樂背后的傳承動力

第一個層次自我的自然主要對應于個體存在的原真性。自我的自然常表現為個體從歷史發(fā)展經驗中梳理自我存在于世的基點，也表現為順應時代發(fā)展的智慧。對于納西音樂的發(fā)展來說，自我的自然主要體現在音樂演奏者和聽眾兩類主體的自然。

在時代演化中，兩種納西音樂的傳承狀況并不相同。中華人民共和國成立初期，洞經音樂和白沙細樂的功能發(fā)生變化。洞經音樂逐漸成為完全脫離宗教儀式的民俗音樂，用以自娛和娛人。白沙細樂則因為僅用于喪葬儀式而處于較為瀕危的狀態(tài)。此階段，在各個村落，洞經樂會的參與者主要分為兩類：第一類是官紳、文人、地主階級及其后代，第二類是農民階級的后代。1951年土地改革以前，麗江大研鎮(zhèn)附近的許多村民只占有作物種植權，土地所有權依然屬于士紳階層。洞經音樂會成員在村集體中擁有大約數十畝的土地，土地平常租給村民種植，地租收入作為樂會會費。洞經樂會的成員還會在婚事、蓋房子、祝壽或者喪事期間為村落的百姓奏禮樂，奏樂后會獲得主人家的一個禮包。禮包可能包括一些米、面或者臘肉，比較富裕的家庭還會給一些錢。洞經樂會出席活動獲得的資金亦可成為平常交流音樂的活動經費。由于同處一個鄉(xiāng)村社區(qū)，平常生活中多有社會交往上的互助關系，很多時候洞經樂會都是免費奏樂。與洞經樂會不同的是，白沙細樂樂隊的成員均為愛好音樂的農民。白沙樂隊的社會地位較低，是許多村民和洞經樂會成員眼中的下里巴人。白沙細樂隊也不是每個村子都有，傳承的效果也不如洞經樂隊。能熟練演奏白沙細樂的音樂人變得越來越少。1962年，中央音樂學院研究所組織相關工作人員在麗江地區(qū)調研白沙細樂，并引薦樂隊到省里參與演出，激起了地方居民的學習興趣。不過在20世紀70年代前后的“文革”時期，兩種納西音樂都變得無人敢學。此時，整個麗江地區(qū)能夠熟練演奏白沙細樂套曲的傳承點只有和錫典老人一處。和老先生的學生每天夜里偷著學習，進而將白沙細樂傳承下來。

透過時代的變遷，還可以看到納西音樂調和納西人心境的功能。1956年開始，麗江地區(qū)開始實行人民公社化運動，土地公有制使得音樂的演奏形式發(fā)生變化。此時期的洞經音樂主要包含兩個功能：娛人和自娛。麗江地區(qū)村民的主要生計來源是種植玉米、小麥等糧食作物。由于土地共有，大多村民只有在農閑時期才有機會參加或聽到洞經樂隊的演奏。農民蓋房子、辦婚禮等民俗活動也一般選在農閑時期，日常勞作中經?；ブ挠H屬、鄰里一起請洞經樂會到家中演奏音樂。這樣的演奏方式既為了慶祝豐收的喜悅，也為了祝禱下一個農作期的順利進行。音樂演奏活動成為農業(yè)生活中的調節(jié)活動，使人們在生計活動之余得到精神上的放松?！霸?980年代之前，當別人家都能干完活回家，我的父母還要再多干一會才能回家。我們鄰居家的大哥會吹洞經音樂中的篳篥，我媽媽說每次回家聽到這個音樂聲，一天的疲憊感都消失了。”（L01，2021年4月20日）“我是（20世紀）60年代生人，那時候生活很辛苦，要做很多農活。從我記事起（1970年代），我們村子的古樂隊一直是有演奏的。大家?guī)б稽c米、臘肉、火腿到村子里的一個院子里，一個周活動一兩次，一邊彈奏音樂一邊打個牙祭。”（L05，2021年4月30日）

或許正是納西音樂為演奏者、聽眾提供了平和內心的功能，所以才被傳承下來。目前，在一些納西族的村莊中，許多村民會定期在村里的公共場所組織談演活動。村民們會在談演活動中相互學習對方的優(yōu)點，并指出對方演奏中的一些缺點，這是提升個人音樂技巧的重要途徑。同時，村民們還積極地向調查者展示自己的樂器、樂譜等，并加以演奏。2020年，筆者到麗江洞經音樂傳承人家中訪談時，看到時年80多歲的老先生仍在使用電腦撰寫與納西音樂相關的文章，電腦旁則堆滿了和納西音樂相關的資料。同時，他還積極恢復歷史上洞經音樂宗教談演活動的形制、樂器、演奏儀軌等?！拔椰F在80多歲了，我想把我所知道的都寫下來傳給后人。我不能讓一些文化在我們這一輩消失?！保∟01，2020年9月16日）

無論在旅游發(fā)展前還是現今，納西音樂人在傳承與發(fā)展音樂的過程中都經歷了較大的困難。部分納西音樂人既順應了時代的發(fā)展，又保持了個人對音樂的自覺。隨著物質條件的提升，許多納西音樂人傳承音樂的同時也對音樂的樂器、演奏儀軌進行提升與恢復。對于非物質文化遺產傳承人，他們意識到傳承納西音樂的責任感，這種責任感不是為自己，而是基于奉獻社會，體現了一種存在主義原真性。同時，演奏音樂的同時會敦促當地普通民眾的內心走向平靜、平和的自然狀態(tài)。

3.2 社會的自然：包容發(fā)展的納西音樂

第二個層次的社會的自然對應群體的原真性。為便于理解，本文基于原本學者們提出的原真性分類，社會的自然可以引申為社會建構的自然和人際關系的自然，分別借用建構主義原真性和存在主義原真性。

1978年改革開放后，納西音樂再次進入回暖期。麗江地區(qū)開始實行家庭聯(lián)產承包責任制后，農民個人再次獲得了土地所有權。納西音樂與當地人地系統(tǒng)的關系開始發(fā)生變化。許多農村的剩余勞動力開始進入大研古鎮(zhèn)從事手工業(yè)、服務業(yè)等行業(yè)，如走入當時大研古鎮(zhèn)的皮件合作社、紡織合作社、豆腐坊等。在麗江大研古鎮(zhèn)，演奏納西音樂的樂會有談經幫、皇經會等多個樂會。談經幫的演奏者主要是官紳、文人、地主家的后代。他們談演的經文以《玉清無極總真文昌大洞仙經》為主，主要供奉文昌帝君。一直以來，麗江有習、王、李、賴4大家族。他們有自己的商鋪、馬幫，家庭成員也多在政府擔任公職，這部分人的家境通常較為優(yōu)渥?；式洉难葑嗾邉t多為古城附近的手工業(yè)從業(yè)者，這類從業(yè)者多是家庭、親屬從事同一個合作社，在工閑時就可以一起演奏音樂?；式洉勓莸慕浳囊浴抖葱`寶高上玉皇本行集經》為主，主要供奉關帝君。

社會階層在一定程度上也影響了納西音樂的物質基礎。改革開放初期，納西音樂演奏的很多樂器存在音不準的情況。這是因為許多樂器在社會變革、動蕩中被毀壞，重置樂器又需要資金，且購置樂器的渠道也較為不便，因此，更能促進音樂發(fā)展的一種模式是中產階層與普通農民樂手間的合作。“我們村子的納西音樂奏得還是比較好的。我們村子以前有一個李家大院，主人家經常叫我們那些老樂手到他們家去玩。比如花開的季節(jié)要賞花、節(jié)日要慶祝一下等，他們家就做些好吃的，有時還給樂手們一些銀元。樂手們經常練習，水平自然就高了?！保∟06，2021年4月30日）

各社會階層在共同面臨較嚴重的自然災害時也會積極合作。如1980年代初期，麗江地區(qū)遭遇了一次大旱。據當地人回憶，這場大旱使得黑龍?zhí)兜乃疄l臨干涸。多個洞經樂會的成員組織在黑龍?zhí)兜凝埻鯊R舉行了求雨的談演儀式。

1980年代中后期，麗江地區(qū)的旅游業(yè)穩(wěn)步發(fā)展，大研鎮(zhèn)的大研古樂會最先嘗試進入旅游市場。最初，大研古樂會的演出活動不固定，樂會的樂師主動將音樂演奏給外國游客聽。1986年，大研古樂會開始嘗試每周演出一場；1987年6月21日，經有關部門批準開始營業(yè)性演出，每周兩場，當年收入達15 000元，每個演員演出一次收入5元錢[61]。為了更好地分配旅游收入，幾個古樂會分別成立現代化經營模式的公司。1998年，東巴宮成為麗江第一個以公司制出現的民營企業(yè)。2000年，大研古樂會也改制為麗江宣科納西古樂文化有限責任公司。

部分納西音樂人逐漸將納西音樂表演分化為自己的主要生計來源。為了適應旅游演出，音樂人在表演中增加對古曲的解說、調整演奏曲目、調整部分曲目的唱詞和樂器。洞經音樂和白沙細樂都成為重要的演奏內容。樂會的參演人員也容納了不同階層的民眾。大研古樂會為納西音樂打出了“四老”的廣告語，即老樂曲、老樂器、老人、老城。“到麗江古城不聽納西古樂算是白來麗江古城”成為當時許多游客心中認同的話語[62]。20世紀90年代后期，大研古樂會的門票甚至達到了一票難求的熱度。2000年前后，納西音樂的演奏團體之間還出現了商業(yè)競爭的現象，甚至一度鬧上法庭。但隨著麗江旅游市場的進一步發(fā)展，多元化商業(yè)資本的入駐逐漸分走了納西音樂演出的客源。2002年開演的“麗水金沙”、2006年開演的“印象麗江”、2014年開演的“麗江千古情”以及麗江酒吧的大批入駐逐漸分走了大批的客源。盡管演出出現虧損，但大研古樂會的納西音樂人仍堅持演出。游客的態(tài)度也逐漸分化為兩類：第一類游客被納西音樂表演者堅守的態(tài)度所打動，認為納西音樂具備原真性；第二類游客認為樂會的門票較貴，沒有達到預期的觀賞效果。

通過上文的分析可以進一步理解納西音樂變化所體現的社會的自然。無論是旅游發(fā)展前還是旅游發(fā)展后，階層間、演奏團體間、游客與納西演奏者間都會存在隔閡。社會的自然強調人際關系的提升，文化的真實性在于共享。在麗江，納西音樂演奏者通過演奏音樂建立起與村民、工友之間的互助關系，甚至出現跨階層的合作現象。這些現象與社會背景變化相關，即小社會環(huán)境的自然與大社會環(huán)境的自然有著密切的關系。但小社會的自然又與自我的自然密切相關。如麗江旅游發(fā)展后，納西音樂人雖通過調整納西音樂的演奏內容與游客之間搭起一座溝通的橋梁，音樂演奏人之間的階層關系也被逐漸打破，但和上一部分個體的自然相關的是，若納西音樂人演奏音樂的出發(fā)點不是平和的心境，就很難達到社會的自然，進而出現案例中出現的競爭甚至爭端，也就不能將自身內心的自然共享給游客。

3.3 道法自然：法自然視角下的納西音樂

第三個層次的道法自然對應總體的原真性。有學者指出了歷史古城旅游發(fā)展中現代設施的“虛無”、本地人的“實在”，并指出“虛無”與“實在”并不存在好壞優(yōu)劣之分[63]。若只以短時段的文化變化作為評判文化原真性的依據，將很難理解當地人在歷史變化中如何做出今天的選擇。從本文的視角來看，需要回答旅游的介入是否使得地方的生計福祉增加、社會更加和諧、文化更具備活力。同時，在開放的文化系統(tǒng)之下，納西音樂將不再獨屬于納西人，還屬于中國的民族音樂。納西音樂與其他音樂甚至其他文化遺產進行交融、學習的方式是實現道法自然的重要途徑。

上文提到，旅游直接收入已然減少，但外來資本提供的租金和政府提供的資金成為納西音樂演出活動的資金來源。在此背景下，許多村民除了自娛自樂的演奏外，還開始自發(fā)組織演出活動。如位于麗江古城景區(qū)旁的文林村的老人們借助旅游的東風創(chuàng)辦了納西族火把節(jié)。火把節(jié)成為他們展示自我、自娛自樂、交流信息的平臺。在調研中，當地的老人們積極地向筆者介紹他們自組織的節(jié)慶活動。2012年后，由地方政府主導的納西音樂演出活動出現在了黑龍?zhí)毒皡^(qū)。每周二、周五的下午，各村古樂會會員穿著納西民族服裝輪流到黑龍?zhí)兜奈枧_進行演奏?，F場有熟悉納西音樂的老師指導，并且每次演出會獲得政府補貼的50元（圖2a）。文林民族文化園屬于私人主辦，村委會提供演出場所，每晚參演的演員則為在麗江工作的幼兒教師、工人等（圖2b）。納西音樂的演出活動豐富了他們的生計來源，并且進一步打破了以前社會階層的分離。政府扶持的同時，外來資本的入駐也使得本地人有更多精力來發(fā)展自己的文化。“我們是納西族老奶奶，想拍視頻在抖音上展示我們的民族文化?！保∟12，2020年9月18日）“旅游開發(fā)剛開始時，我們家白天開餐館，晚上我要去參加洞經音樂的演出，很辛苦。現在我們在古城里的房子租出去了，一年租金幾十萬。沒有了經濟上的壓力，我們可以好好發(fā)展我們自己的音樂文化了。”（N06，2020年9月17日）“我們白天每個人都有自己的工作，晚上過來參加一個多小時的表演再多賺一份工資不是挺好的嘛?！保↙10，2021年4月30日）“不管你是政府人員、工人還是農民，現在我們只要喜歡音樂，都可以一起演奏。”（N15，2021年5月4日）

除了商業(yè)表演，還有一部分文化精英有了更多的時間和物質支持用于納西音樂的傳承。2011年，白沙細樂被評為國家級非物質文化遺產。2013年，麗江洞經音樂被評為云南省級非物質文化遺產。白沙細樂傳承人每年可獲得國家補貼3萬元，麗江洞經音樂傳承人每年可獲得云南省政府補貼8000元。白沙細樂不再是本地人心中的下里巴人。除此之外，國家每年下?lián)軐ｉT款項用于傳承國家級非物質文化遺產白沙細樂。納西音樂人在錄音、購買樂器時也可得到資助?！艾F在我們買樂器，從幾十副里邊挑，挑了音不準，又重新寄。前幾天，非遺中心幫我買了一把京胡，天津一個非常有名的老師做的，3600元?！保∟08，2021年4月30日）

同時，納西音樂仍舊在村落單元中發(fā)揮著重要的組織作用。許多家庭在喪葬儀式中仍舊選擇請人演奏洞經音樂。由于共處一個社區(qū)單元，村民在生活中有較多的互助行為，部分參與旅游市場的納西音樂人也會在接待游客與村民互助中取得一種平衡?！扒皫滋欤覀冞@里剛接了一個旅游團。后來聽說我們村里的一位老人過世了，盡管很忙，但我還是過去參加演奏洞經音樂了。”（N08，2021年4月30日）

從法自然的視角來看，所謂商業(yè)化的背后也遵循著真。旅游業(yè)發(fā)展帶來的收入為當地音樂人提供了發(fā)展自身文化的資金。同時，社會背景的變化調和了階層間的差距，引起人們生活方式和態(tài)度自然而然地發(fā)生變化，納西音樂的演奏逐漸走入尋常的農民家庭。這些變化不一定符合游客的預期，但展現了本地人對待自身文化的自信。即部分游客認為的所謂非原真與當地人自認為的原真共同體現了一種法自然層次的原真性。在上面的分析中，納西音樂人現在更傾向于購買外界非遺傳承人制作的樂器，這使得納西音樂的音準更為準確。目前，《中華人民共和國非物質文化遺產法》中強調了各主管部門對非物質文化遺產的傳承、保存、宣傳以及資金和場所上的支持，但這些措施多針對單個非物質文化遺產保護單位。本研究認為，加強跨地域、跨類型的非物質文化遺產間的合作亦會有利于各類文化遺產的傳承與發(fā)展。

4 結論與討論

4.1 結論

本文以麗江兩種納西音樂作為研究對象，分析其背后所關聯(lián)的人地關系的變化，以此回答《道德經》“自然”視角如何能成為理解原真性層次的方法的問題。本文的結論主要有兩點。

第一，人地關系的變化有助于展現多主體間的權力博弈關系。本研究延續(xù)了前人的研究進展，努力展現旅游地主客體間的關系，以便融合多類原真性概念的分析優(yōu)勢。同時，通過梳理不同時期人地關系的變化，可以將納西音樂和涉及的主體嵌入具體的土地利用方式、社會組織形式當中，加深理解人們產生特定行為的原因。許多學者認為，外來資本進入旅游地之后會引起旅游地的商業(yè)化。但本研究看到旅游發(fā)展前后當地人地關系都存在矛盾。旅游發(fā)展前，士紳階層與工農階層之間存在更大隔閡。納西音樂的發(fā)展也受到更多限制，如樂器因缺乏資金而常有音不準的現象。旅游發(fā)展后，不同階層之間通過合作的方式在旅游市場中占有一席之地。同時，外來資本的入駐反而使得納西音樂人有更多的資本去傳承和保護音樂。從這一角度看，旅游對地方文化的保護是有促進作用的。但這并不能回答納西音樂本身是否更具有原真性。試想，如果納西音樂人得到外界資本的幫助但沒有用于發(fā)展音樂，那么納西音樂也可能得不到良好發(fā)展，進而難以在旅游市場中打動游客。因而還需通過《道德經》“自然”概念進行原真性的層次分析，即本文的第二點結論。

第二，《道德經》中的自然觀為原真性研究提供了一種可借鑒的價值判斷視角。以往原真性概念產生分歧的重要原因是各類價值判斷的標準不一。《道德經》中自然觀的層次分析將非物質文化背后所涉及的個體、群體、社會總體一一展現在大眾面前，展現了非物質文化背后所涉及的權力交織關系，并使我們在權力結構網絡中發(fā)現非物質文化承載者的傳承、包容、創(chuàng)新精神。認識這些文化精神的價值指導亦來源于《道德經》的自然觀。在案例方面，通過梳理納西音樂歷史-現實的人地關系，本研究從自我的自然、社會的自然、道法自然3個層面看納西音樂背后的原真性。自我的自然是實現地方旅游原真性的一個起點。要認識旅游地整體的原真性需要從個體入手，進而發(fā)現個體與群體之間的關系，發(fā)現個體對待地方文化的積極態(tài)度，進而發(fā)現群體之間的社會合作的智慧，認識納西音樂或其他藝術形式嵌入人文地域系統(tǒng)的方式，理解納西音樂人處理與外界資本流、人流之關系的方式，才能逐漸認識旅游地的原真性的閃光點。

在旅游發(fā)展的建議方面，本文從自我的自然入手建立地方文化傳承的體系。對于游客，原真性的存在狀態(tài)應該是自然發(fā)生的一種個人感知或社會建構，但個人過分追求旅游原真性的體驗反而不能沉浸于旅游的體驗中，進而丟失了對原真性的感知。同時，游客過于追求原真性反而會助長旅游客體“虛假原真性”的存在，如游客過于強調原住民的文化，可能會促使地方文化的舞臺化，進而導致競爭與沖突。游客應該將整個過程看作日常生活中本應經歷的一部分。對于本地人來說，主-客兩者通常在生活習俗方面存在較大差異，而文化具有共享的特征，即兩者相互凝視的目的都是要通過旅游達到一種和諧共生的狀態(tài)。本地人積極應對旅游業(yè)的方法，其目的不應僅考慮怎樣通過旅游盈利，而是怎樣在旅游發(fā)展中繼承地方文化中優(yōu)秀的因子，使游客感知到地方文化的活力。這也是實現自我的自然，進而實現社會的自然的一種途徑。

4.2 討論

本文通過對旅游原真性研究的梳理，得出旅游原真性研究中通常涉及的歷史-現實關系，并借用《道德經》“自然”的思想對原真性概念的層次進行重新思考，為地方旅游業(yè)的發(fā)展提供了一定的建議。下面，進一步討論原真性的層次與旅游地未來實踐需要，以及本研究框架的可行性。

首先，本研究有助于找到不同主體間共同認同的原真性符號，從而為旅游實踐提供發(fā)展路徑。原真性的概念并不是一個客觀存在的實體，而是社會、個人所建構的意義。本文雖借用《道德經》中“自然”的概念對原真性的層次進行分解，但面對地方群體在發(fā)展過程中做出的抉擇，也只能在跨文化、跨主體之間理解。盡管旅游地的主客之間一直針對原真性的符號進行不斷地協(xié)商[64]。但我者與他者之間的理解似乎永遠存在不可逾越的鴻溝。比如在原真性層次的探析中，雖從當地人地關系的視角進行分析，但分解納西音樂的材料是從個體推向整體，這并不意味著納西音樂已實現了各層次的原真性。在人地關系中一定存在真實與非真實，只有看到各層次中那一抹真實性的閃光點，才能為非物質文化遺產未來的發(fā)展找到對應的規(guī)劃途徑。

其次，原真性層次的分析是一種評價方法的探索，但仍可能存在不足。將旅游地視作大尺度的社會網絡結構中的一個小的系統(tǒng)，旅游地人地關系的變化展現的是系統(tǒng)中各要素間的作用關系。在實際的歷史背景中理解這些關系是實現原真性評價的關鍵。看起來《道德經》中“自然”的概念只是為原真性提供了分類或分層的作用，實際上它為各層次的原真性賦予了評價背后的價值觀。正如本文引言最后一段所提到的那樣，接近自然的狀態(tài)是遵“道”而行的一種途徑，求“真”是理解“道”的一種路徑。只有在自然的狀態(tài)下不斷地求真，旅游地才能不斷地接近旅游發(fā)展之道，這也是本研究嘗試將自然和原真性兩個概念結合在一起探討的原因。當然，《道德經》的思想較為深邃，盡管本研究只對其中的“自然”概念進行挖掘、運用，但仍可能存在許多不足。未來可結合更為豐富的案例做出進一步的解釋。

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Analysis on Layers of Tourism Authenticity from the Perspective of “Nature” in

Tao Te Ching： A Case Study of the Development of Naxi Music in Lijiang， China

LI Dawei

（Tourism College， Taishan University， Taian 271000， China）

Abstract： Authenticity is a concept often mentioned in tourism research， but， scholars have thus far discussed only the types of authenticity， ignoring the layers of authenticity. Different authenticity concepts and authentication methods tend to blur the path of sustainable development for local culture. Some scholars believe that the lack of certification standards is the key reason leading to differences in authentication. Based on an analysis of the literature on tourism authenticity， this paper uses the concept of “nature” in Tao Te Ching to understand the layers of tourism authenticity. In addition， based on a textual analysis of network data， combined with a field investigation， this study assesses the changes in the relationship between humans and land reflected in the two types of Naxi music in Lijiang to explain? layers of tourism authenticity with the concept of “nature” in Tao Te Ching.

The conclusions are as follows. Playing Naxi music used to be an important way for all social classes in Lijiang to organize their daily entertainment. The development of tourism and the support of the government have enriched the material basis for the development of this music. However， these can only be regarded as two elements that affect the human regional system. The authenticity of Naxi music needs to be analysed from three degrees： self nature， social nature and Taoist nature. Self nature is reflected in the inheritance and innovation of music and the function of music to calm the mood of the local people. Social nature is reflected in the integration and mutual assistance of different social classes and the promotion of interpersonal relations. For example， after the development of tourism in Lijiang， Naxi musicians built a bridge of communication with tourists by adjusting the performance content of Naxi music. The class relationship between musicians was also gradually broken down. However， related to the above part of self nature， if Naxi musicians dont play music from a peaceful state of mind， it will be difficult to reach the social nature， and then competition or even disputes will appear in the case， so they will not be able to share their self nature with tourists. And Taoist nature is reflected in the harmony of human-land relationships at different scales. For example， in the future， we need to strengthen cooperation between different intangible cultural heritage. In addition， by sorting out the changes of human-land relationship in different periods， Naxi music and related subjects can be embedded into specific land use ways and social organization forms， so as to deepen the understanding of the reasons for peoples specific behaviors. To further understand the relationship between “tree” and “forests”. The material of Naxi music is decomposed from individual to whole， which does not mean Naxi music has realized the authenticity at all layers. There must be “authenticity” and “inauthenticity” in the relationship between human and land. Only when we see the flash point of “authenticity” in each layer， can we find the corresponding planning approach for the future development of intangible cultural heritage.

Keywords： tourism; authenticity; Tao Te Ching; nature; Naxi music