《論語》“子曰”生成及文體意義

夏德靠

(湖州師范學(xué)院人文學(xué)院,浙江湖州313000)

《論語》中既有“子曰”,也有“孔子曰”,倘若用定州漢墓竹簡(jiǎn)《論語》與今本作比較,發(fā)現(xiàn)二者往往互有差別。比如今本《論語》后十篇中稱“孔子曰”的地方,簡(jiǎn)本有的稱“子曰”。但也存在相反的情況,今本《論語》稱“子曰”,簡(jiǎn)本有的則稱“孔子曰”。這表明《論語》“子曰”“孔子曰”的用法似乎并不嚴(yán)格,常常在抄寫中會(huì)發(fā)生變化。然而,盡管存在上述現(xiàn)象,但仍然改變不了“子曰”是《論語》文本中具有標(biāo)志性意義的語詞。那么,“子曰”是如何形成的呢?它又具有怎樣的文體意義呢?這些問題需要分析。

一、從“王若曰”到“君子曰”

“子曰”的出現(xiàn)并不偶然,它有著深刻的文化淵源?！渡袝返任谋局谐霈F(xiàn)“王若曰”的說法,“王若曰”的含義是什么,它又具有怎樣的意義,張懷通指出:

“王若曰”——王如是說——是商周甲骨文、青銅器銘文,以及《尚書》之《商書》《周書》中較為常見的一個(gè)詞語。它出現(xiàn)在王發(fā)布的“命”或“誥”的前面,起著引領(lǐng)全篇的作用?！巴跞粼弧钡囊饬x受到學(xué)者的重視,先后對(duì)此做出解釋的有董作賓、陳夢(mèng)家、于省吾、王占奎等,其觀點(diǎn)可以撮述如下:(1)“王若曰”,也可以省作“王曰”或“曰”,或根本省去。(2)“王若曰”領(lǐng)起的“冊(cè)命既是預(yù)先寫就的,在策命時(shí)由史官授于王而王授于宣命的史官誦讀之”。(3)“王若曰”,“系第三者稱述之詞,而非王之直接命詞。”(4)“王若曰”,“有法定的重要意義?！?5)在簡(jiǎn)書之中,“亦有重用‘王若曰’,或省為‘王曰’者,似已不拘”。(6)依金文之例,文獻(xiàn)中都應(yīng)只有一個(gè)“王若曰”,因此《周書》某些篇章中有兩個(gè)“王若曰”是不正常的,應(yīng)當(dāng)改正。[1]

張懷通認(rèn)為“以上學(xué)者的觀點(diǎn),只有第一條與實(shí)際情況相符,但仍然需要尋找堅(jiān)實(shí)的證據(jù);其他五條與實(shí)際情況則存在較大差距”。在他看來,“王若曰”是“王曰”的完全形式,“王曰”是“王若曰”的省略形式,二者意義是相同的。[2]彭裕商分析說,“王若曰”省為“王曰”,可分為同篇和不同篇兩種。同篇的情況,比如毛公鼎第一段起首作“王若曰”,以后各段起首作“王曰”。在他看來,“王若曰”的段落和“王曰”的段落沒有什么不同。至于不同篇的情況,他發(fā)現(xiàn)命書或王言的開首可以是“王若曰”,也可以是“王曰”,其間也并無嚴(yán)格之規(guī)定。他還發(fā)現(xiàn)“王若曰”可省為“曰”,甚至完全省去。[3]因此,“王若曰”與“王曰”之間似乎沒有區(qū)別。不過,也有學(xué)者認(rèn)為“王若曰”與“王曰”之間“敘述的內(nèi)容是有區(qū)別的”[4]。

“王若曰”與“王曰”之間到底存在怎樣的關(guān)聯(lián)?彭裕商認(rèn)為“王若曰……王曰……”是最常見的格式,具有一定的穩(wěn)定性,然而這種格式并不是嚴(yán)格的規(guī)定,有一定的隨意性。《尚書》中《康誥》《多方》《多士》《立政》等篇出現(xiàn)兩個(gè)“王若曰”或“周公若曰”,就是具體表現(xiàn)。[5]不過也有學(xué)者從西周史官記言制度去考察一篇文告中有兩個(gè)“王若曰”的原因:“史官作現(xiàn)場(chǎng)記錄可能有兩種方式。一是快速記錄,《史記·孟嘗君列傳》云:‘孟嘗君待客坐語,而屏風(fēng)后常有侍史,主記君所與客語。’戰(zhàn)國(guó)后期距西周時(shí)代雖然時(shí)間跨度較大,但考古成果顯示,兩個(gè)時(shí)代在書寫工具與材料等方面沒有太大差別。孟嘗君的侍史能夠同步記錄現(xiàn)場(chǎng)講話,西周時(shí)代訓(xùn)練有素的史官們也存在做到的可能。二是由多個(gè)史官同時(shí)輪流記錄,每個(gè)史官只記錄一兩句話,待講話結(jié)束后將所作記錄匯總起來,布政之辭中多次出現(xiàn)的‘王曰’或‘曰’就是每個(gè)史官在所記文字之前作的標(biāo)記。有一些講話可能較長(zhǎng),史官得分為兩組,于是每組史官在所作記錄之前都標(biāo)記了‘王若曰’,這應(yīng)當(dāng)是一篇布政之辭中有兩個(gè)‘王若曰’的原因?！盵6]《康誥》《多方》《多士》《立政》等篇出現(xiàn)兩個(gè)“王若曰”,這也許是衍文,也許是其他原因造成的,但有一點(diǎn)難以否定,這些文本確實(shí)存在“王若曰”。與此同時(shí),人們也承認(rèn)“王若曰……王曰……”是最為常見的格式。這樣,盡管“王若曰”有時(shí)會(huì)省略為“王曰”,但“王曰”并沒有完全取代“王若曰”。而且,在“王若曰”之外,人們還注意到“某某若曰”。這些現(xiàn)象表明,“若曰”的格式有著特別的意義。

“若曰”中的“若”是一個(gè)非常值得注意的詞。盡管“王若曰”有時(shí)省略為“王曰”,“若”字被省掉,但這決不意味著“若”是可有可無、無足輕重的。在“王若曰”中,“王”的身份是無可置疑的,但是,“若”的存在卻賦予“王”以某種特別的地位。對(duì)于“若”字的意義,據(jù)考有如下幾種:

1.釋“若”為“如此”,“王若曰”即“王如此說”,為史官(或其他第三人稱)代宣王命之詞。2.釋“若”為“如”“書”,“王若曰”猶言“王書曰”,即王言之筆于簡(jiǎn)冊(cè)者。3.“若”為事神之象,故又可指代神意,“王若曰”猶言“以神的名義,王說”。4.有“位尊居首”的意義。5.“若”字沒有實(shí)際意義,為發(fā)聲詞,“王若曰”與“王曰”沒有什么區(qū)別。6.同意“若”訓(xùn)為“如此”,但認(rèn)為“王若曰”所領(lǐng)的內(nèi)容,不是王的命書,而是史官記錄的王的現(xiàn)場(chǎng)講話。[7]

《辭?！?修訂本)排列出“若”字的義項(xiàng)共有十四個(gè),其中將“順’之義列為第一個(gè);看來是將此作為“若”字的較為原始的意義層面來看待的,這恐怕是受于省吾先生過去將甲骨文中的“若”釋為“理順頭發(fā)”的說法的影響。但“若”字之取象,兩手上舉,是否就一定是“理順頭發(fā)”?這兩者是如何發(fā)生聯(lián)系的?退一步說,“若”在初就算是“理順頭發(fā)”,那么,這地上人的“理發(fā)”,與殷墟卜辭中上帝的“順”,一為“使順”,一為“予順”;一在地下,一在至上,兩者是如何發(fā)生聯(lián)系的?雖然,這些問題,尚需對(duì)“若”字作出進(jìn)一步的考察,方能作出結(jié)論。[16]

臧克和等人對(duì)“若”字形的分析,可能更符合實(shí)際,這一點(diǎn)也可以從“王若曰”的功能得到證明。譚戒甫業(yè)已揭示“若曰”的崇高意味,不過他未能進(jìn)行細(xì)致說明。董作賓分析說,“王若曰”的內(nèi)容通常涉及公告、通令、任命、訓(xùn)令、獎(jiǎng)狀、函牘、盟約七類,這些公文款式開首必作“王若曰”。至于金文“王若曰”多為冊(cè)命之辭,也兼記王賞賜之物。[20]彭裕商指出,“王若曰”所引領(lǐng)的文字主要涵括這幾方面的內(nèi)容:①命官。此項(xiàng)內(nèi)容金文較為多見,命官之辭大多包括有賞賜及訓(xùn)誡等內(nèi)容;②訓(xùn)告。主要見于傳世典籍,主要是王之訓(xùn)誡文告,其對(duì)象有個(gè)人和多人;③命事。此項(xiàng)內(nèi)容不多見;④重要講話。此項(xiàng)為史官現(xiàn)場(chǎng)所記王之重要講話,不是事先寫就的冊(cè)命,目前所見材料主要是臨終遺命;⑤對(duì)話。此項(xiàng)為史官現(xiàn)場(chǎng)所錄王與其重臣的對(duì)話,也不是事先寫就的,不多見。[21]張懷通分析認(rèn)為,“王若曰”在銘文中多數(shù)是周王冊(cè)命大臣時(shí)的現(xiàn)場(chǎng)講話,即命官之辭。這些命官之辭不是由史官稱述的周王的講話,也不是預(yù)先寫就再由史官當(dāng)廷宣讀的命書,它是史官對(duì)周王現(xiàn)場(chǎng)講話的記錄。由“王若曰”領(lǐng)起的王在命官之辭以外的講話,在《尚書》中也大量存在,其文體形式就是“誥”,如《盤庚》《大誥》《康誥》《酒誥》《雒誥》《多士》《多方》《康王之誥》《文侯之命》等?！段暮钪肥莾?cè)命,與青銅器銘文所載冊(cè)命的性質(zhì)完全相同,其他八篇“誥”在性質(zhì)上則屬于布政之辭?！巴跞粼弧彼I(lǐng)的“命”或“誥”,是史官記錄的王的現(xiàn)場(chǎng)講話,大致有兩種類型:一是王針對(duì)冊(cè)命所作的“命”,即命官之辭。二是王就國(guó)家大事、方針政策所發(fā)布的“誥”,即布政之辭。[22]從這些地方不難看出,“王若曰”通常出現(xiàn)在神圣的地方,比如冊(cè)命儀式,可見它并不是一個(gè)普通的語詞。有學(xué)者指出,“‘王若曰’是一種固定格式,它的出現(xiàn)一定是涉及王朝大事。……‘若’最初之意是為了探聽神意進(jìn)行祈禱的活動(dòng),或者儀式,‘若’與神或上天有關(guān)?！跞粼弧畛蹩赡茉从趯?duì)所謂上天意志的轉(zhuǎn)達(dá),以證明統(tǒng)治者行為的合法性,后來逐漸成為一種固定格式,用來敘述王朝重大的事件,相當(dāng)于后世‘奉天承運(yùn),皇帝詔曰’之類套語?！盵23]這就比較清晰地說明“王若曰”的意義。

先秦文獻(xiàn)如《國(guó)語》《左傳》還出現(xiàn)“君子曰”。不同于“王若曰”的宗教儀式性質(zhì),“君子曰”的世俗意味要濃厚一些。通過對(duì)《詩經(jīng)》《周易》《尚書》《左傳》《論語》等文獻(xiàn)中有關(guān)“君子”身份的粗略考察,可以說先秦時(shí)期的“君子”主要指貴族和有德行的人?！熬印笔怯伞熬迸c“子”組合而成的,“君”的意義比較好理解,許慎在《說文解字》中說:“君,尊也。從尹口,口以發(fā)號(hào)?！盵24](P57)君本指從事治理、發(fā)號(hào)施令的人,自然可以理解為君主。至于“子”字,后文即將論及?！熬印逼鋵?shí)是一個(gè)血統(tǒng)論“概念”[25](P52),亦即一個(gè)人能否稱為“君子”,其實(shí)就是看他的出身。只要出身于貴族家庭,就自然地?fù)碛羞@個(gè)稱號(hào)。因此,這種意義的“君子”很少包含修養(yǎng)的成分在內(nèi)。從修養(yǎng)的角度去鑒定“君子”身份的做法是晚起的,在此過程中孔子發(fā)揮的作用是至關(guān)重要的。李零說:“孔子,祖上也光榮,但本人早已平民化,吃過民間疾苦,遭過貴族白眼,這是很好的教育。他對(duì)貴族的驕奢淫逸,非?？床粦T。孔子反對(duì)血統(tǒng)論,不夠徹底,當(dāng)時(shí)不容易徹底。他的態(tài)度,也是‘有成分論——不唯成分論——重在表現(xiàn)’。老貴族,他欣賞,奉為榜樣,但他更重的還是當(dāng)時(shí)怎么樣,看誰更有道德,更有學(xué)問。這特別反映在他用的‘君子’一詞上。孔子說的‘君子’,是用舊名詞裝新概念。在他看來,過去的貴族,不但血統(tǒng)高貴,有身份地位,也有道德學(xué)問和君子風(fēng)度。但當(dāng)時(shí)的貴族不一樣,往往只有身份地位,沒有道德學(xué)問和君子風(fēng)度。因此,他為‘君子’賦予了新的含義,即有道德學(xué)問,卻不一定有身份地位。這種人,有點(diǎn)像日本的浪人,是游離分子。一部分像他,出身高貴,但家道中衰,在家當(dāng)老二老三,屬于庶子或余子,沒有繼承資格;一部分是經(jīng)過學(xué)習(xí)而知書達(dá)禮的鄉(xiāng)巴佬,如仲由、顏回。”[26](P52)從血緣的角度去鑒定“君子”身份的做法實(shí)際上否定了通過后天的修養(yǎng)去獲取這一稱號(hào)的一切可能性,而從修養(yǎng)的角度去鑒定“君子”身份的做法又是對(duì)血緣意義上“君子”的否定,當(dāng)然,也存在具有修養(yǎng)與血緣雙重條件的“君子”。整體上來看,貴族意義上的“君子”要早于修養(yǎng)意義上的。葉舒憲認(rèn)為“君子”這一概念存在一個(gè)起源與演變的過程,這種演變主要表現(xiàn)為“儒家化和倫理化過程”[27](P231)。在他看來,“圣人”“尹”“君”同源于祭司王的世俗化,“圣人”是“文明時(shí)代對(duì)原始薩滿巫師形象的一種神化的記憶”,“到了政治統(tǒng)治取代宗教統(tǒng)治的有周一代,具有神職身份的‘圣人’們自然退居次要地位,而由執(zhí)掌政治權(quán)利的階層即君子們?nèi)《?占據(jù)意識(shí)形態(tài)的前臺(tái)”?！熬谋玖x大概就是指能夠發(fā)號(hào)施令的上層統(tǒng)治者,其在政教合一時(shí)代便是祭司長(zhǎng)、祭司王或尹寺一類握神權(quán)者。在政教分離時(shí)代便是國(guó)君、君王。由此引申擴(kuò)大,泛指統(tǒng)治階級(jí)的官員?！庇终f:“‘君’的本義不指君主,而是圣職和神權(quán)的標(biāo)記。……君子概念產(chǎn)生于‘君’的世俗化之后,‘子’為男性美稱,‘君’與‘子’合成新詞,本指脫胎于祭祀王傳統(tǒng)的上層統(tǒng)治者,主要應(yīng)用于原始儒家的著述中,其后又經(jīng)歷了一個(gè)道德化的過程和寬泛化的過程?！盵28](P236-241)也就是說,“君子”最初指貴族,然后才演變?yōu)橹赣械滦械娜?這大體是符合“君子”身份演變實(shí)情的。

“君子曰”常見于《左傳》,楊向奎說:

“君子曰”云云,先秦書籍中多有之,如諸子及《國(guó)策》《國(guó)語》等書是?！蹲髠鳌分幸嘤兴^“君子曰”,其性質(zhì)與諸子、《國(guó)策》等書同,皆作者對(duì)于某事某人所下之論斷也。此項(xiàng)論斷或?yàn)槠浔救酥庖?或?yàn)槿∽运酥h論,在當(dāng)時(shí)固能代表一部分人之意見,而事過境遷,前人所認(rèn)為公平論斷者,在后人或視為荒謬不經(jīng),此《左傳》“君子曰”為后人附益說之起因也?！吨熳诱Z類》卷八三云,“林黃中謂《左傳》‘君子曰’是劉歆之辭”,是為疑“君子曰”之辭之始。清今文家出,掊擊《左傳》不遺余力,于是“君子曰”為偽竄說益盛,而《左傳》任何部分之偽竄無不出于劉歆之手矣。但于古籍中所見之反證甚多,余前曾有《論“君子曰”》一文,載于浙江省立圖書館《文瀾學(xué)報(bào)》第二期,由《國(guó)語》《韓非子》《史記》等證書《左傳》“君子曰”非出后人竄入。此義實(shí)發(fā)自劉師培,余論不過加詳而已。[29](P193-194)

楊向奎認(rèn)為《左傳》之“君子曰”都是“作者對(duì)于某事某人所下之論斷也。此項(xiàng)論斷或?yàn)槠浔救酥庖?或?yàn)槿∽运酥h論”,這個(gè)說法有兩點(diǎn)需要注意:一是“君子曰”的性質(zhì),“君子曰”是作者對(duì)某事某人的論斷。二是“君子曰”的來源,“君子曰”雖然是作者的論斷,但這個(gè)論斷可以出自作者本人,也可以是作者取自他人。這些看法對(duì)于理解《左傳》之“君子曰”是很有幫助的。

據(jù)統(tǒng)計(jì),《左傳》“君子曰”出現(xiàn)86次,呈現(xiàn)“君子曰”“君子謂”“君子是以(知)”及“君子以為”等形態(tài)。[30]《左傳》中的“君子曰”文本最早見于隱公元年:

君子曰:“潁考叔,純孝也,愛其母,施及莊公?！对姟吩弧⒆硬粎T,永錫爾類’,其是之謂乎!”[31](P15-16)

鄭莊公使用武力驅(qū)逐弟弟共叔段,同時(shí)因其母姜氏支持共叔段而將她安置在城潁。潁考叔知曉此事后送禮物給莊公,莊公設(shè)宴招待,潁考叔故意留著肉不吃。當(dāng)莊公詢問時(shí),潁考叔趁機(jī)規(guī)諫,最終緩解莊公母子間的緊張關(guān)系。君子于是對(duì)潁考叔的行為發(fā)表評(píng)論,這種方式可以說是對(duì)歷史人物的評(píng)論。除此之外,“君子曰”的內(nèi)容還體現(xiàn)在解釋《春秋》文本、評(píng)論歷史事件和預(yù)言方面。[32]《春秋》文公二年載“八月丁卯,大事于大廟,躋僖公”,《左傳·文公二年》載:

秋八月丁卯,大事于大廟,躋僖公,逆祀也。……君子以為失禮:“禮無不順。祀,國(guó)之大事也,而逆之,可謂禮乎?子雖齊圣,不先父食久矣。故禹不先鯀,湯不先契,文、武不先不窋。宋祖帝乙,鄭祖厲王,猶上祖也。是以《魯頌》曰:‘春秋匪解,享祀不忒,皇皇后帝,皇祖后稷。’君子曰‘禮’,謂其后稷親而先帝也。《詩》曰:‘問我諸姑,遂及伯姊。’君子曰‘禮’,謂其姊親而先姑也?！盵33](P518-525)

《春秋》載魯文公二年秋八月十三日,在太廟祭祀,將魯僖公的神位置于閔公之上,《春秋》指出這是不按順序的祭祀。君子對(duì)這條經(jīng)文進(jìn)行解釋,認(rèn)為這是失禮的,因?yàn)槎Y是符合順序的,接著又具體分析祭祀的正確做法。針對(duì)歷史事件的評(píng)論,如同對(duì)歷史人物的評(píng)論,這樣的“君子曰”文本在《左傳》中是比較常見的。成公二年載:

宋文公卒,始厚葬,用蜃、炭,益車、馬,始用殉,重器備。槨有四阿,棺有翰、檜。君子謂華元、樂舉“于是乎不臣。臣,治煩去惑者也,是以伏死而爭(zhēng)。今二子者,君生則縱其惑,死又益其侈,是棄君于惡也,何臣之為?”[34](P801-802)

宋文公死后采取厚葬,君子批評(píng)華元、樂舉在這件事上失掉為臣之道,使宋文公陷入邪惡的境地?！蹲髠鳌反嬖谝恍╊A(yù)言,其中有的就與“君子曰”有關(guān)。文公四年載:

逆婦姜于齊,卿不行,非禮也。君子是以知出姜之不允于魯也,曰:“貴聘而賤逆之,君而卑之,立而廢之,棄信而壞其主,在國(guó)必亂,在家必亡。不允宜哉!《詩》曰,‘畏天之威,于時(shí)保之’,敬主之謂也。”[35](P533-534)

到齊國(guó)迎接姜氏,卿沒有去,這是違背禮的。君子對(duì)此進(jìn)行評(píng)論,并推測(cè)姜氏在魯國(guó)不會(huì)有好的結(jié)果。

《左傳》中的“君子曰”有的為作者本人的意見,有的則取自他人的議論。這里應(yīng)特別注意后者,比如《呂氏春秋·去私》篇載:

晉平公問于祁黃羊曰:“南陽無令,其誰可而為之?”祁黃羊?qū)υ?“解狐可?！逼焦?“解狐非子之讎邪?”對(duì)曰:“君問可,非問臣之讎也?！逼焦?“善?！彼煊弥?。國(guó)人稱善焉。居有間,平公又問祁黃羊曰:“國(guó)無尉,其誰可而為之?”對(duì)曰:“午可?！逼焦?“午非子之子邪?”對(duì)曰:“君問可,非問臣之子也?！逼焦?“善?！庇炙煊弥?guó)人稱善焉?？鬃勇勚?“善哉!祁黃羊之論也,外舉不避讎,內(nèi)舉不避子?！逼铧S羊可謂公矣。[36](P55)

又《左傳·襄公三年》載:

祁奚請(qǐng)老,晉侯問嗣焉。稱解狐,其仇也,將立之而卒。又問焉。對(duì)曰:“午也可?！庇谑茄蛏嗦毸酪?晉侯曰:“孰可以代之?”對(duì)曰:“赤也可?！庇谑鞘蛊钗鐬橹熊娢?羊舌赤佐之。君子謂祁奚“于是能舉善矣。稱其仇,不為諂;立其子,不為比;舉其偏,不為黨?！渡虝吩?‘無偏無黨,王道蕩蕩’,其祁奚之謂矣。解狐得舉,祁午得位,伯華得官,建一官而三物成,能舉善也。夫唯善,故能舉其類?！对姟吩?‘惟其有之,是以似之’,祁奚有焉?！盵37](P927-928)

祁奚薦賢外舉不避讎、內(nèi)舉不避子,《呂氏春秋》記載孔子對(duì)此事的評(píng)論;而《左傳》不僅記載祁奚薦賢之事,而且也有評(píng)論,不過評(píng)論者變成君子。如此看來,《左傳》中的“君子曰”很可能是通過改造孔子言論而成。[38](P197)

《左傳》中也出現(xiàn)一些“孔子曰”,比如:

乙丑,趙穿殺靈公于桃園。宣子未出山而復(fù)。大史書曰“趙盾弒其君”,以示于朝。宣子曰:“不然?！睂?duì)曰:“子為正卿,亡不越竟,反不討賊,非子而誰?”宣子曰:“嗚呼!《詩》曰‘我之懷矣,自詒伊戚’,其我之謂矣?！笨鬃釉?“董孤,古之良史也,書法不隱。趙宣子,古之良大夫也,為法受惡。惜也,越竟乃免?！?宣公二年)[39](P662-663)

陳靈公與孔寧、儀行父通于夏姬,皆衷其衵服,以戲于朝。泄冶諫曰:“公卿宣淫,民無效焉,且聞不令。君其納之!”公曰:“吾能改矣。”公告二子,二子請(qǐng)殺之,公弗禁,遂殺泄冶?？鬃釉?“《詩》云:‘民之多辟,無自立辟?！湫挂敝^乎!”(宣公九年)[40](P701-702)

初,昭王有疾。卜曰:“河為祟?！蓖醺ゼ?。大夫請(qǐng)祭諸郊。王曰:“三代命祀,祭不越望。江、漢、雎、漳,楚之望也。禍福之至,不是過也。不谷雖不德,河非所獲罪也?！彼旄ゼ馈？鬃釉?“楚昭王知大道矣。其不失國(guó)也,宜哉!《夏書》曰:‘惟彼陶唐,帥彼天常,有此冀方。今失其行,亂其紀(jì)綱,乃滅而亡?！衷?‘允出茲在茲。’由己率常,可矣。”(哀公六年)[41](P1636)

不難看出,這些地方的“孔子曰”,其內(nèi)涵與“君子曰”是相通的。結(jié)合前面祁奚薦賢之事例,它們是可以與“君子曰”替換的。

二、“子曰”與“乞言”傳統(tǒng)

“子曰”是《論語》中比較獨(dú)特的一個(gè)文本標(biāo)志。《論語》中還有“孔子曰”“有子曰”“曾子曰”,以及“子夏曰”“子貢曰”“子游曰”“子張?jiān)弧钡?。此外如《墨子》中有“子墨子曰?《孟子》中出現(xiàn)“孟子曰”“告子曰”等。但是,“子曰”確實(shí)是一個(gè)頗為特殊的詞匯,盡管也見之于《論語》之外的一些文獻(xiàn),但毫無疑問,“子曰”是歸屬于孔子的,為孔子所獨(dú)有。前面已經(jīng)提到,《左傳》中的“孔子曰”與“君子曰”是相同的,而《論語》中的“孔子曰”與“子曰”也是可以互換的。由此不難發(fā)現(xiàn),“子曰”的背后有著“君子曰”的傳統(tǒng)。既然,“孔子曰”與“子曰”的內(nèi)涵是一致的,為何《論語》還又鑄造“子曰”這一別致的用語呢?

要理解“子曰”的意義,還得先從“子曰”中的“子”說起。馬融說:“子者,男子之通稱,謂孔子也?！毙蠒m《疏》謂:“‘子’者,古人稱師曰子。子,男子之通稱。此言‘子’者,謂孔子也?！弧?《說文》云:‘詞也。從口,乙聲。亦象口氣出也?！粍t‘曰’者,發(fā)語詞也。以此下是孔子之語,故以‘子曰’冠之。……云‘子者,男子之通稱’者,經(jīng)傳凡敵者相謂皆言吾子,或直言子,稱師亦曰子,是子者,男子有德之通稱也。云‘謂孔子’者,嫌為他師,故辨之?！豆騻鳌吩?‘子沈子曰?！涡菰?‘沈子稱子冠氏上者,著其為師也。不但言‘子曰’者,辟孔子也。其不冠子者,他師也?！粍t書傳直言‘子曰’者,皆指孔子,以其圣德著聞,師范來世,不須言其氏,人盡知之故也。若其他傳受師說,后人稱其先師之言,則以子冠氏上,所以明其為師也,‘子公羊子’‘子沈子’之類是也。若非已師,而稱他有德者,則不以子冠氏上,直言某子,若‘高子’‘孟子’之類是也?！盵42](P1-2)馬融將“子”釋為“男子”,邢昺將“子”理解為“師”,認(rèn)為是有德者之稱謂,而且還分析“子曰”與孔子的關(guān)系。劉寶楠《正義》指出:

“曰”者,皇《疏》引《說文》云:“開口吐舌謂之為曰?！毙稀妒琛芬墩f文》云:“曰,詞也。從口乙聲。亦象口氣出也?！彼墩f文》各異。段氏玉裁校定作“從口乙,象口氣出也”。又引《孝經(jīng)釋文》云:“從乙在口上,乙象氣。人將發(fā)語,口上有氣,故曰字缺上也。”《白虎通·號(hào)篇》:“子者,丈夫之通稱也?！迸c此《注》義同,言尊卑皆得稱子,故此孔子門人稱師亦曰子也。邢《疏》云:“書傳直言‘子曰’者,皆指孔子。以其圣德著聞,師范來世,不須言其氏,人盡知之故也?！盵43](P1-2)

劉氏對(duì)于“曰”字的形義進(jìn)行辨析,但對(duì)于“子曰”的理解整體上并沒有超越邢《疏》。就上述三家對(duì)于“子曰”的把握來看,只重在揭示“子曰”與孔子之間的聯(lián)系。至于“子曰”的來歷,則很少涉及,所以仍未能觸及“子曰”的深層意義。

顧炎武在《日知錄》卷四“大夫稱子”條中指出,“子”最初為五等爵位之第四等,屬于“君”或“王”所有。大夫地位即使尊貴,也不敢稱“子”。這種情況到春秋時(shí)代發(fā)生改變,一些執(zhí)政之卿或大夫也僭稱“子”。此后演變?yōu)橐恍W(xué)術(shù)大師也稱“子”,乃至門人也稱“子”[44](P142-144)。這樣,“子”之稱謂由指向政治地位演化為指向?qū)W術(shù)地位。汪中《述學(xué)別錄》“釋夫子”條也說:

古者孤卿大夫皆稱子,子者,五等之爵也?！吨芄佟さ涿?“公之孤四命,以皮帛眡小國(guó)之君。”《大行人》:“大國(guó)之孤,其禮眡小國(guó)之君。”《春秋傳》:“列國(guó)之卿當(dāng)小國(guó)之君。”小國(guó)之君則子、男也,子、男同等,不可以并稱。故著子去男,從其尊者。王朝則劉子、單子,列國(guó)則高子、國(guó)子是也。王朝生稱子,沒配謚稱公。列國(guó)生稱子,沒配謚亦稱子。此其別也。稱子而不成辭,則曰夫子。夫者,人所指名也?！洞呵飩鳌贰胺蚬讨^君”,“夫豈不知”,服云:“夫謂鬭伯比。”“夫石猶生我”,服云:“夫謂孟孫?！薄胺虿粣号酢?服杜并云:“夫謂太子?！币苑蚺渥?所謂取足以成辭爾。凡為大夫,自適以下皆稱之曰夫子。孟獻(xiàn)子,穆伯之孫。穆伯之二子親為其諸父,而曰夫子。崔成崔彊稱其父亦曰夫子。故知為大夫者例稱夫子,不以親別也?？鬃訛轸斔緦t,其門人稱之曰子,曰夫子。后人沿襲以為師長(zhǎng)之通稱,而莫有原其始者。[45](P1-2)

隨著“子”政治身份的下潛與學(xué)術(shù)身份的高揚(yáng),春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期一批學(xué)術(shù)大師也可以稱“子”或“夫子”。在這種情形下,孔子也被自己的學(xué)生稱為“子”或“夫子”。在“王若曰”“君子曰”傳統(tǒng)下,他說話的方式也就被冠以“子曰”。

當(dāng)然,《論語》“子曰”的形成,除了受“王若曰”“君子曰”影響之外,還與“乞言”儀式有關(guān)。《禮記·內(nèi)則》篇說:“凡養(yǎng)老,五帝憲,三王有乞言。五帝憲,養(yǎng)氣體而不乞言,有善則記之為惇史。三王亦憲,既養(yǎng)老而后乞言,亦微其禮,皆有惇史?！笨追f達(dá)《正義》解釋說:

此一節(jié)論五帝三王養(yǎng)老之禮?！拔宓蹜棥闭?憲,法也。言五帝養(yǎng)老,法其德行?！叭跤衅蜓浴闭?言三王其德漸薄,非但法其德行,又從求乞善言。“五帝憲,養(yǎng)氣體而不乞言”者,覆說上五帝憲之法,奉養(yǎng)老人,就氣息身體,恐其勞動(dòng),故不乞言,有善,則記之為惇史者。惇,厚也。言老人有善德行,則記錄之,使眾人法,則為惇厚之史?！耙辔⑵涠Y,皆有惇史”者,言三王養(yǎng)老,既法德行,又從乞言,其乞言之禮,亦依違求之,而不逼切。三代皆法其德行善言,為惇厚之史。[46](P854-855)

所謂“乞言”,就是向那些德高望重的老人們求乞善言,這種儀式往往出現(xiàn)在養(yǎng)老禮上。據(jù)《禮記·內(nèi)則》篇的記載來看,三代養(yǎng)老的方式與規(guī)格是有所不同的。[47](P853-854)不僅如此,養(yǎng)老禮的對(duì)象及舉行的次數(shù)上也存在爭(zhēng)議,《禮記·王制》孔《疏》指出:“皇氏云:‘人君養(yǎng)老有四種:一是養(yǎng)三老五更;二是子孫為國(guó)難而死,王養(yǎng)死者父祖;三是養(yǎng)致仕之老;四是引戶校年,養(yǎng)庶人之老?！苁显?‘天子視學(xué)之年,養(yǎng)老一歲有七?！^四時(shí)皆養(yǎng)老。故鄭此注‘凡飲養(yǎng)陽氣,凡食養(yǎng)陰氣,陽用春夏,陰用秋冬’,是四時(shí)凡四也。按《文王世子》云:‘凡大合樂,必遂養(yǎng)老?！⒃?‘大合樂,謂春入學(xué),舍菜合舞。秋,頒學(xué)合聲?！ㄇ盀榱?。又季春大合樂,天子視學(xué)亦養(yǎng)老,《世子》云凡視學(xué),必遂養(yǎng)老,是總為七也?！盵48](P420)依據(jù)皇氏與熊氏的說法,養(yǎng)老的對(duì)象包括三老五更、子孫死國(guó)難者父祖、致仕之老及庶人之老,每年舉行七次養(yǎng)老儀式?！多l(xiāng)飲酒義》孔《疏》還提到“鄉(xiāng)飲酒”場(chǎng)合的尊賢養(yǎng)老,“鄉(xiāng)飲酒”又包括三年賓賢能、卿大夫飲國(guó)中賢者、州長(zhǎng)習(xí)射飲酒、黨正蠟祭飲酒。[49](P1626-1627)綜合這些記載,養(yǎng)老禮中的“養(yǎng)三老五更”“養(yǎng)致仕之老”及“鄉(xiāng)飲酒”的一些場(chǎng)合中會(huì)存在“乞言”。

五帝三王舉行養(yǎng)老,其目的不僅在于法其德行,還在于為實(shí)際的政治生活提供借鑒,毛《傳》說:“乞言,從求善言可以為政者?！盵50](P1079)根據(jù)后一點(diǎn),可以說,“乞言”屬于咨政的一種重要方式。“咨政”是先秦時(shí)期政治實(shí)踐領(lǐng)域的重要傳統(tǒng)。《詩經(jīng)·小雅·皇皇者華》說:“載馳載驅(qū),周爰咨諏。我馬維騏,六轡如絲。載馳載驅(qū),周爰咨謀。我馬維駱,六轡沃若。載馳載驅(qū),周爰咨度。我馬維骃,六轡既均。載馳載驅(qū),周爰咨詢?！盵51](P564-566)這里出現(xiàn)咨、諏、謀、度、詢,毛《傳》謂“訪問于善為咨。咨事為諏”“咨事之難易為謀”“咨禮義所宜為度”“親戚之謀為詢”[52](P566),可見這些詞語均指向咨詢行為,實(shí)際上屬于咨政范疇?！渡袝で厥摹氛f:“惟古之謀人,則曰未就予忌。惟今之謀人,姑將以為親。雖則云然,尚猷詢茲黃發(fā),則罔所愆?！盵53](P569-570)意思是說,昔日疏遠(yuǎn)謀臣,現(xiàn)在要親近他們,不僅如此,還要請(qǐng)教黃發(fā)老人?！秶?guó)語·晉語四》載錄胥臣回答晉文公時(shí)討論周文王即位后“詢于‘八虞’,而諮于‘二虢’,度于閎夭而謀于南宮,諏于蔡、原而訪于辛、尹,重之以周、邵、畢、榮,憶寧百神,而柔和萬民”[54](P387)?！稌x語八》載叔向“吾聞國(guó)家有大事,必順于典刑,而訪諮于耇老,而后行之”[55](P457)。這些記載都指明了在現(xiàn)實(shí)政治活動(dòng)中應(yīng)該注重咨詢老年人的重要性。從文獻(xiàn)的角度來看,很多語類文獻(xiàn)就來自咨政行為,比如《尚書》中的《舜典》《大禹謨》《皋陶謨》《益稷》《洪范》等都是咨政的記錄。又如《國(guó)語·魯語下》載“季桓子穿井獲羊”“孔丘論大骨”“孔丘論楛矢”“孔丘非難季康子欲以田賦”,這四件咨政事例都跟孔子有關(guān)。這些被記錄下來,就成為現(xiàn)在所能看到的咨政文獻(xiàn),亦即語類文獻(xiàn)。其實(shí),這樣的文獻(xiàn)在《論語》中也是存在的,比如《顏淵篇》載齊景公、季康子分別向孔子問政:

(1)齊景公問政于孔子。孔子對(duì)曰:“君君、臣臣、父父、子子。”公曰:“善哉!信如君不君、臣不臣、父不父、子不子,雖有粟,吾得而食諸?”

(2)季康子問政于孔子?？鬃訉?duì)曰:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”

(3)季康子問政于孔子曰:“如殺無道,以就有道,何如?”孔子對(duì)曰:“子為政,焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風(fēng),小人之德草。草上之風(fēng),必偃?！盵56](P128-129)

《論語》中的這些事例,也是咨政傳統(tǒng)的具體表現(xiàn)。不過,比起《國(guó)語》載錄孔子相關(guān)咨政事例,《論語》這些事例的書寫要簡(jiǎn)短。

以上主要從咨政這一大的傳統(tǒng)討論部分語類文獻(xiàn)的生成?！捌蜓浴弊鳛樽烧鹘y(tǒng)的重要環(huán)節(jié),其文本在《論語》中也是存在的,其數(shù)量甚至比咨政文獻(xiàn)要多得多。

三、“子曰”的文體意義

關(guān)于“乞言”的具體儀節(jié),早期文獻(xiàn)中并沒有看到較細(xì)致的描寫。后世“乞言”儀節(jié)是否符合早期社會(huì)的制度,雖然難以判定,但后世“乞言”儀節(jié)對(duì)此卻提供有益的線索?！段墨I(xiàn)通考·學(xué)?？剂贰靶覍W(xué)養(yǎng)老”條記載北齊養(yǎng)老儀式:

北齊制,仲春令辰,陳養(yǎng)老禮。先一日,三老五更齋于國(guó)學(xué)?；实圻M(jìn)賢冠、元紗袍,至辟雍,入總章堂,列宮懸,王公以下及國(guó)老、庶老各定位。司徒以羽儀、武賁、安車迎三老五更于國(guó)學(xué),并進(jìn)賢冠、元服、黑舄,素帶。國(guó)子生黑介幘、青衿、單衣,乘馬從以至?；实坩寗?、執(zhí)珽,迎于門內(nèi)。三老至門,五更去門十步,皆降車以入?；实郯?三老、五更攝齊答拜?；实垡具M(jìn),三老在前,五更在后,升自右階,就筵,三老坐,五更立?；实凵?北面。公卿升自左階,北面。三公授幾杖,卿正屨,國(guó)老、庶老各就位?；实郯萑?群臣皆拜。不拜五更,乃坐?；实畚飨?肅拜五更。進(jìn)珍羞酒食,親袒割牲,執(zhí)醬而饋,執(zhí)爵而酳,以次進(jìn)五更。又設(shè)酒酏于國(guó)老、庶老。皇帝升御座,三老乃論五孝六順典訓(xùn)大綱,皇帝虛躬請(qǐng)授,禮畢而還。[57](P426)

這里不僅比較詳細(xì)地描述養(yǎng)老的儀節(jié),而且還記載“乞言”。對(duì)于“乞言”的過程,只是簡(jiǎn)單以“三老乃論五孝六順典訓(xùn)大綱,皇帝虛躬請(qǐng)授”一筆帶過,具體詳情則不得而知。不過,馬端臨接著列舉一次“乞言”的具體實(shí)例:

后周武帝保定三年,詔以太傅、燕國(guó)公于謹(jǐn)為三老,賜延年杖?；实坌姨珜W(xué),以食之。三老入門,皇帝迎拜門屏之間,三老答拜。設(shè)三老席于中楹,南面。太師、晉國(guó)公宇文護(hù)升階,設(shè)幾于席。三老升席,南面,憑幾而坐。大司寇、楚國(guó)公豆盧寧升階,正舄?；实凵?立于斧扆之前,西向。有司進(jìn)饌,皇帝跪授醬豆,親袒割牲。三老食訖,皇帝又親跪受爵以酳,撤去。皇帝北面立,訪道,三老乃起,立于席后?；实墼?“猥當(dāng)天下重任,自惟不才,不知政理之要,公其誨之?！比洗鹪?“木從繩則正,后從諫則圣。自古明王圣主,皆虛心納諫,以知得失,天下乃安。惟陛下念之。”又曰:“為國(guó)之本,存乎忠信,是以古人云去食、去兵,信不可失。國(guó)家興廢,在于賞罰。若有功必賞,有罪必罰,則為善者日益,為惡者日止。若有功不賞,有罪不罰,則天下善惡不分,下人無所措手足?！庇衷?“言行者,立身之本,言出行隨,誠(chéng)宜相顧。陛下三思而言,九慮而行,若不思不慮,必有過失。天子之過,事無大小,如日月之蝕,莫不知者。愿陛下慎之?！比涎援?皇帝再拜受之,三老答拜。禮成而出。[58](P426)

周武帝保定三年詔令于謹(jǐn)擔(dān)任三老,在養(yǎng)老禮的過程中,皇帝親自向擔(dān)任三老的于謹(jǐn)請(qǐng)教,于謹(jǐn)對(duì)皇帝進(jìn)行訓(xùn)導(dǎo)。從上面的記載來看,這些訓(xùn)辭充斥道德教化內(nèi)容,具有格言的特征。

在“乞言”過程中,有專人負(fù)責(zé)記錄。前面引述的《禮記·內(nèi)則篇》提到一種“惇史”,孔穎達(dá)解釋說:“惇,厚也。言老人有善德行,則記錄之,使眾人法,則為惇厚之史?！盵59](P854-855)根據(jù)這個(gè)解釋,“惇史”稱謂的出現(xiàn),主要緣于他們載錄老人的善言德行?！渡袝じ尢罩儭酚性?“天敘有典,敕我五典五惇哉!”孔《傳》解“五典”為五常,“五惇”為五厚。[60](P107)柳詒徵則提出一種新的看法:“《皋陶謨》所謂五典五惇,殆即惇史所記善言善行可為世范者。故歷世尊藏,謂之五典五惇。惇史所記,謂之五惇。”[61](P3)依據(jù)柳詒徵的看法,“五典五惇”屬于“乞言”文獻(xiàn)。柳氏指出“乞言”文獻(xiàn)是載錄善言善行,這個(gè)判斷是可以成立的?！抖Y記·內(nèi)則篇》明確提到“五帝憲,養(yǎng)氣體而不乞言,有善則記之為惇史。三王亦憲,既養(yǎng)老而后乞言,亦微其禮”,可見五帝時(shí)代重在記錄老人的德行,三王時(shí)代不僅記錄德行,也注重記錄善言。這樣,“乞言”文獻(xiàn)載錄善言善行,從而在整體上形成言行兩錄的文體特征。對(duì)于“乞言”文獻(xiàn)而言,根據(jù)剛才的分析,“乞言”儀式中的老人之言大抵呈現(xiàn)格言的特征。具體到《論語》的“子曰”中,不難發(fā)現(xiàn),它們大都也呈現(xiàn)格言的特質(zhì)。其實(shí),《論語》之外的“子曰”也大都如此,《禮記·坊記》出現(xiàn)“子云”,孔《疏》指出:“此下三十八章悉言‘子云’,唯此一章稱‘子言之’者,以是諸章之首、一篇總要,故重之,特稱‘子言之’也。余章其意稍輕,故皆言‘子云’也。諸書皆稱‘子曰’,唯此一篇皆言‘子云’,是錄記者意異,無義例也?！盵62](P1399)據(jù)此,“子云”是通于“子曰”的?！白釉弧钡倪@種格言特征,應(yīng)該受到“乞言”儀式的影響。據(jù)楊伯峻《論語譯注》,《論語》20篇分為512章,其中純粹記行的為46章,記言的為405章,記行與記言雜糅的為61章。記言占據(jù)主要地位,這也決定《論語》的基本風(fēng)貌?！墩撜Z》記言分為兩種基本類型:一是格言體,為267章;二是問對(duì)體,為138章。這表明格言是《論語》文本的基本架構(gòu),故劉勰在《文心雕龍·征圣篇》中說:“夫子風(fēng)采,溢于格言?！盵63](P15)格言體形態(tài)的標(biāo)志是“子曰”,如《學(xué)而篇》:“子曰:‘學(xué)而時(shí)習(xí)之,不亦說乎?有朋自遠(yuǎn)方來,不亦樂乎?人不知而不慍,不亦君子乎?’”[64](P1-8)

“子曰”由于“乞言”傳統(tǒng)的影響,基本上呈現(xiàn)格言的特征。不過,《論語》在記言之外,還存在記行的現(xiàn)象?！墩撜Z》中的記行文本,典型者當(dāng)屬《鄉(xiāng)黨篇》。該篇偶爾記載孔子言論外,“通篇沒有對(duì)話,完全是敘述體”[65](P190)。蔣伯潛指出該篇“記孔子之日常生活及態(tài)度瑣事”[66](P298),李澤厚也認(rèn)為是“記述孔子的公私生活、飲食起居”[67](P174)。李零指出:“此篇各章,全是圍繞禮,講士君子在各種場(chǎng)合,穿啥戴啥,吃啥喝啥,坐臥行走,言談舉止,怎么才算得體。……孔子的禮,主要是冠婚喪祭等‘家人之禮’,以及到官場(chǎng)走動(dòng)的各種禮貌規(guī)定,真正涉及國(guó)家制度,講所謂‘大禮’的地方比較少。孔子不是從國(guó)家制度入手,建設(shè)其理想國(guó),而是從士君子的道德修養(yǎng)入手,認(rèn)為每個(gè)人都從我做起,移孝作忠,拿國(guó)君當(dāng)爸爸,國(guó)家就治理好了?！盵68](P190)在《鄉(xiāng)黨篇》外,《論語》篇目中還往往存在單純記錄人物行為的語句,比如:

子路有聞,未之能行,唯恐有聞。

子之所慎:齋、戰(zhàn)、疾。

子釣而不綱,弋不射宿。

子與人歌而善,必使反之,而后和之。

子罕言利與命與仁。

子絕四:毋意,毋必,毋固,毋我。

子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者,見之,雖少,必作;過之,必趨。

這些語句載錄的是某一具體人物的行為(主要是孔子),但由于對(duì)行為之發(fā)生缺乏具體情境的說明,這些行為就不能認(rèn)定為是特定的某一具體的行為,也就是說,這些行為不像一般史書如《春秋》記載的那樣構(gòu)成某一事件,例如《春秋經(jīng)》桓公十五年載:“十有五年春二月,天王使家父來求車。”[69](P141)據(jù)此敘述,可以判斷周王于桓公十五年春二月派家父來魯國(guó)求車這一行為是具體的歷史行為或事件,之所以這樣說,就在于周王的這一行為具有不可重復(fù)性。也就是說,發(fā)生在桓公十五年春二月某一天的周王派家父來魯國(guó)求車的行為是特定的、唯一的、具體的。我們可以認(rèn)為《春秋》等史書所載錄的事實(shí)構(gòu)成特定的事件,與此不同的是,從《論語》所記載的上述例證看,這些行為很難認(rèn)定是一個(gè)具體的事件,“子釣而不綱,弋不射宿”敘述孔子不用大繩橫斷流水來取魚,不用帶生絲的箭射歸巢之鳥,這一行為是特指某一次具體的行動(dòng)呢,抑或是泛指的行為呢?或者,這一敘述是從孔子某一次具體的釣、射活動(dòng)中得來的呢,還是從孔子多次這樣活動(dòng)中歸納出來的呢?總之,我們不太可能確知是這些情形中的哪一種。但從敘述的實(shí)際效果來看,恐怕給人的印象是后者的可能性較大,這就是說,“釣而不綱,弋不射宿”不是針對(duì)孔子某一具體的釣、射活動(dòng),換言之,只要孔子有釣、射之行為,他都會(huì)遵循“釣而不綱,弋不射宿”的原則。由此看來,所謂“子釣而不綱,弋不射宿”就具有某種“抽象”的意味,是一種“真理性”話語,它昭示著孔子的行為具有普適的示范作用。《論語》中的言、行兩錄,這種方式形成于乞言傳統(tǒng)。編纂者之所以自覺地繼承這一傳統(tǒng)的文化意義在于表明,無論是孔子(當(dāng)然也包括若干弟子)的言論,還是其行為,均具有普世的價(jià)值。

對(duì)于這種言、行兩錄,應(yīng)該與言事相兼區(qū)分開來。劉知幾曾指出先秦史官的傳史方式經(jīng)歷由言、事分立到言、事相兼的轉(zhuǎn)變,言、事分立時(shí)期出現(xiàn)比較純粹的記言文獻(xiàn),如《尚書》《國(guó)語》等;言、事相兼時(shí)期則出現(xiàn)“事語”,例如《左傳》。“事語”文獻(xiàn)的顯著特征在于言與事是結(jié)合在一起的,“言”是針對(duì)“事”而發(fā)的,在很大程度上“言”具有解釋“事”的作用。言、行兩錄不同于此,言與行是彼此獨(dú)立的,不存在誰解釋誰的情況。言、行兩錄是“乞言”傳統(tǒng)的產(chǎn)物,而言事相兼是先秦史官傳史方式演變的結(jié)果。