儒學(xué)為何不可以轉(zhuǎn)化為基督教？
——詮釋性轉(zhuǎn)化限制考辨

文/成中英 譯/彭萍

現(xiàn)代分析哲學(xué)家指出，天主教與古典儒學(xué)的宗教經(jīng)驗完全是兩回事：天主教徒必須信仰上帝，因為人有原罪，需要上帝救贖；古典儒學(xué)則相信人性本善，人自覺修身，就可以實現(xiàn)圣賢的至善，古典儒學(xué)相信人的本性與天地的本體是一致的。基督教的“上帝”與儒學(xué)的“天”是兩個不同類型的存在體，也是兩種不同類型的價值。

如果本體與本體論和本體詮釋方面缺乏一致性，二者之間的終極信仰與道德實踐也就缺少一致性，它們之間的任何概念轉(zhuǎn)化都注定失敗。人們必須意識到，儒學(xué)本質(zhì)上是一種人類內(nèi)在理性哲學(xué)，并非來自外部教條的宗教，因此不能簡單地轉(zhuǎn)化為宗教?；浇毯腿鍖W(xué)并行存在，表明人們必須認識到文化宗教各自的身份，并學(xué)習(xí)對方的優(yōu)點，也許通過彼此自我改造、合理演化，建立新的經(jīng)驗，方可和睦地彼此接近。

基督教的神學(xué)本體論和儒學(xué)的本體宇宙觀

儒學(xué)主要是一種哲學(xué)，不是宗教，因為可以基于人類經(jīng)驗和認知理性對其進行創(chuàng)造性再思考和解釋；而宗教的創(chuàng)建和確立基于對某些力量的特定信仰，這些力量超越人類生活但又控制著人類生活。因此，哲學(xué)可以自由思考，宗教則須保持對自身之外某些力量的信仰。有些人首先把儒學(xué)視為或假設(shè)為一種宗教，然后試圖證明，與古老的儒學(xué)相比，作為宗教的基督教更具優(yōu)勢。還有人想把儒學(xué)變成某種形式的基督教，認為儒學(xué)并非一種哲學(xué)。有部分學(xué)者堅持認為儒學(xué)不應(yīng)包含任何形而上的內(nèi)容，僅僅將“四書”視為儒學(xué)典籍，但這是錯誤的，因為儒學(xué)是以孔子的“天”“道”“仁”“德”等基本思想為基礎(chǔ)創(chuàng)造性地發(fā)展而成的。這些思想指向生命和現(xiàn)實的本源，《易傳》對這一本源進行了探討。

有了這種認識，我們就能夠解釋宇宙和人類的來源。因此，需要將儒學(xué)有關(guān)“仁”的倫理學(xué)與儒學(xué)的“天”和“道”本體宇宙觀一起探討和呈現(xiàn)，而不應(yīng)陷入隨意歸結(jié)的謬誤，也不應(yīng)無憑無據(jù)地去論證如下觀點：作為生命之源的終極實在關(guān)照，儒學(xué)為什么應(yīng)該有自己的宗教類型？這里，重點是把基督教和儒學(xué)視為兩個不同的系統(tǒng)，均具有相對有利于自身的獨立性。

基督教中的上帝和古典儒學(xué)中的“天”

歐洲早期來華耶穌會士試圖指出，儒家“天”的概念，其本質(zhì)是“上帝”，但沒能得到充分發(fā)展。因此，他們認為有理由遵守儒家的倫理和慣例，就好像自己已經(jīng)皈依了儒學(xué)，但這些耶穌會士實質(zhì)上不理解或拒絕理解儒家“天（太極）”和“道”的本體宇宙觀。同時，當時的儒家和新儒家尚未下足功夫從整個體系根源上理解基督教神學(xué)，無法反駁基督教的論證，無法說明儒學(xué)在哲學(xué)甚至類似信仰方面如何自成一體。因此，他們在態(tài)度上相對被動，也樂于接受基督教的論證。這些儒生沒有提出任何有力的論據(jù)，也沒有闡明自己對古典儒學(xué)的信仰和知識。

傳教士利瑪竇想把儒生轉(zhuǎn)變?yōu)榛浇绦磐?，并表示自己將根?jù)亞里士多德邏輯學(xué)和形而上學(xué)的理性原則進行論證，其論證包括澄清和闡明上帝的概念以及基于天主教神學(xué)的上帝特質(zhì)。在此過程中，利瑪竇拒絕了新儒學(xué)“天人合一”的哲學(xué)和儒家的“仁”學(xué)。對利瑪竇而言，上帝是“天”的統(tǒng)治者，與人不同體。他解釋了同體的各種情況，并得出結(jié)論：上帝和人不能同體，人也不能因仁心而與萬物同體。利瑪竇更傾向于以具體的方式談?wù)撊说牡赖碌滦?，因此，我認為利瑪竇是一位天主教理性主義者，盡管引用了《尚書》和《詩經(jīng)》中的“仁”，但他只知道基督對人類的上帝之愛，不知道發(fā)自人心之愛。我們也可以說，利瑪竇沒有完全理解《易經(jīng)》及《易傳》的內(nèi)容和含義，他對“上帝”的理解并不完整。

由于利瑪竇已有自己固定的神學(xué)立場，未能注意到古典儒學(xué)已經(jīng)擁有宇宙觀的根基，正是這種宇宙觀使新儒學(xué)及新儒學(xué)的生命倫理得以發(fā)展。利瑪竇以犧牲新儒學(xué)為代價來推廣古典儒學(xué)，沒有專注于基督教和古典儒學(xué)之間的本體論差異，只是假設(shè)基督教是比古典儒學(xué)更好的上帝宗教，因為古典儒學(xué)哲學(xué)家可能沒有一個精確的上帝概念。利瑪竇的真正意圖是依照基督教神學(xué)來詮釋儒學(xué)，而不是用儒學(xué)宇宙觀來詮釋基督教。然而，我們可以反轉(zhuǎn)利瑪竇的意圖，提出用儒學(xué)本體宇宙觀詮釋或重新詮釋基督教神學(xué)的可能性。

從邏輯上講，如果儒學(xué)中的“上帝”真的指基督教中的上帝，基督教中的上帝真的指儒學(xué)中的“上帝”，那么這兩個詞可以平等互換，但很難看出哪個是定義者，哪個是被定義者。區(qū)別在于使用術(shù)語的意圖，而意圖只能由使用該術(shù)語的作者或讀者、聽眾決定。

利瑪竇的著作問世后不到100年，爆發(fā)了“禮儀之爭”（1630—1742）。我們今天對“禮儀之爭”進行反思，意識到基督教神學(xué)對古典儒學(xué)進行宗教詮釋的根本局限在于，沒有專注于上帝的起源和本質(zhì)這一核心問題。這使我們有理由提出疑問，如果可以用基督教神學(xué)來解釋儒學(xué)，那么為什么不能用儒學(xué)宇宙觀來解釋基督教神學(xué)？畢竟，作為宗教的基督教和作為哲學(xué)的儒學(xué)之間有諸多細節(jié)上的差異。宗教也許必須認真對待信仰和禮儀細節(jié)，因為涉及對上帝使用正確的禮儀，而哲學(xué)可能會忽視行動的細節(jié)，更關(guān)注終極實在及宗教禮儀的概念及意義。因此，基督教和儒學(xué)的很多思想及信仰不存在對應(yīng)關(guān)系。利瑪竇將二者進行比較是為了在中國推廣、推崇上帝的基督教，并非認為在中國或歐洲基督教是如何接近儒家宇宙觀和儒家倫理的。

基督教源自猶太教，信仰一個未知而超驗的上帝，這位上帝可能有能力預(yù)先決定人的命運或統(tǒng)治者的統(tǒng)治地位。猶太教的上帝似乎與中國古代“天”的概念完全一致，但基督教的上帝卻并非如此，其由亞里士多德的“第一存在”形而上構(gòu)建而成，屬于來自抽象思考的內(nèi)在客體?；浇讨械纳系垭m然是世間萬物之上的超驗存在，但仍然被當作一個完人形象被人們銘記。上帝和人被視為兩個層次的不同現(xiàn)實，無法以任何方式相互印證。重要的是，人們認為耶和華和人相關(guān)聯(lián)，因為耶和華有能力決定人的命運，包括個人的命運和群體的命運。盡管屬于更高層次的現(xiàn)實，作為“天主”的上帝卻是這個世界的創(chuàng)造者，而人的世界則從屬于上帝。根據(jù)上帝和人的這種起源，人作為上帝的創(chuàng)造物不可能上升到上帝的層次，也不可能成為上帝不可分割的一部分。盡管基督教被稱為一神論宗教，但作為一個哲學(xué)體系，其本體論卻是二元論。

從儒學(xué)角度來看，不存在具有完整人格的上帝概念。儒家認為“天”是世界的終極起源，世界是一個現(xiàn)實生活的世界，自然生活和精神生活之間不存在分歧。在儒學(xué)現(xiàn)實的有機整體中，“天”和人存在一種本體關(guān)系，“天”孕育人，就像父母孕育孩子?！吧钡母拍畋砻?，由于“生”的內(nèi)在作用，“天”和人二者之間存在著共同本源的自然轉(zhuǎn)化關(guān)系?！吧笔莵碜院诵谋举|(zhì)的創(chuàng)造力，但這種“生”具有精神意義，可以從現(xiàn)實的本質(zhì)中自然發(fā)展，有意識地發(fā)展。

與《猶太圣經(jīng)》（摩西五經(jīng)）中上帝的概念相比，儒家哲學(xué)家在《易傳》中將古代“天”的概念轉(zhuǎn)化為由“陰”和“陽”兩種動態(tài)力量組成的“天”和“地”的整體形象，其中沒有人格化的上帝，只有“太極”和陰陽之道，其起源被公認為“太極”或“道”。道家的老子更進一步提出了“無”的概念，并認為“無”產(chǎn)生了“太極”和“道”代表的“有”（存在）?？梢哉f，這個“無”不是希臘人所認為的真空，而是“有”潛在的前創(chuàng)造性創(chuàng)造力?！兑捉?jīng)》中的陰陽之道可以解釋為“無”和“有”的相互關(guān)系，宇宙的起源則被視為“無”的無限開放性。這在宇宙觀方面呈現(xiàn)了一個形成和轉(zhuǎn)化的動態(tài)過程，其來源可以稱為“創(chuàng)造力”或“富有創(chuàng)造力的道”。

盡管《論語》中在孔子那里可能還存在一個揮之不去的人格化“天”的形象。事實上，作為“上帝”的“天”在孔子所處的時代已經(jīng)淡化。盡管《論語》中仍有作為“上帝”的“天”的概念，但這一概念已被宇宙力量“天”和“地”所取代，涉及生死的自然事件中已經(jīng)表現(xiàn)出這一點。此外，孔子承認美德對人類關(guān)系和家庭及社會和諧的影響力。對孔子而言，美德顯然比相信一個名為“天”或“上帝”的遙遠實體更為重要。原因在于，事物的形成和轉(zhuǎn)化等各種變化需要行動中持續(xù)的創(chuàng)造力，不應(yīng)該受制于超自然實體等任何固定不變的實體。不變的事物在創(chuàng)造力方面仍不斷變化，不能脫離事物的創(chuàng)造性變化。因此，“天”也會發(fā)生變化，但卻始終被稱為“天”。利瑪竇沒有意識到《易經(jīng)》注釋中表現(xiàn)出的古典儒學(xué)這種相互聯(lián)系的創(chuàng)造性變化，因此錯將基督教中的“上帝”與儒學(xué)中的“天”進行終極意義上的類比。

儒家倫理與基督教倫理的發(fā)展

正是基于一種現(xiàn)實的本體宇宙觀，儒家的道德哲學(xué)和倫理觀由孔子及其追隨者曾子、子思、孟子和荀子等發(fā)展而來。這種發(fā)展可以說是自發(fā)的，內(nèi)在于人的本性，因為美德正是基于人的本性得以發(fā)展。這種發(fā)展也可以通過人性的內(nèi)在創(chuàng)造力加以解釋。一個人修身養(yǎng)性所做的自覺努力決定了他與世界上其他人相處時的本性發(fā)展；家庭和宗族親屬關(guān)系的形成也可以成為人根據(jù)其在系統(tǒng)中的位置培養(yǎng)美德的源泉。一個人美德的培養(yǎng)無疑將有利于群體的進一步團結(jié)，對個人的生存和群體的持續(xù)存在均有裨益。

無須多言，我們也能明白“義、禮、智、信”等儒家其他美德是如何從“仁”中發(fā)展起來的。這些美德不僅構(gòu)成了人與人之間一般道德關(guān)系的基礎(chǔ)，同時有助于我們進一步理解社會和政治實踐中“五常”和“三綱”等基本學(xué)說及制度的形成。個人或群體美德的培養(yǎng)提升了人類的道德價值以及人在宇宙中的地位，將人和動物及其他事物區(qū)分開來，無須借助于超驗的上帝。美德的培養(yǎng)還表明，自由和平等是人性中與生俱來的品質(zhì)，不需要依賴抽象的上帝。儒家的這種觀點影響了18世紀的歐洲啟蒙運動。

與儒家人本哲學(xué)內(nèi)在和整體的本體倫理及元道德體系相比，基督教對人類倫理的處理方式完全不同。由于上帝是外在和超驗的，人與上帝的關(guān)系是救贖性和末世性的。顯然，基督教假定了存在一個創(chuàng)造世界和人類生命的上帝。事實上，人們認為，世上第一個男人亞當因為屈服于外部誘發(fā)的欲望而犯下罪惡，因此，這個世界在很大程度上會被原罪或邪惡的力量控制，不得不需要來自上帝的一些外部救贖。有趣的是，基督教認為世界會有一個終結(jié)期，屆時上帝會對每個人進行末日審判，以決定人們獲得懲罰或獎勵的命運。

人的靈魂、來世以及世界宗教的其他問題

在基督教對世界和人類生命的上述描繪中，人的生命顯然被限制在神力系統(tǒng)之內(nèi)。人的生命要承認自己的起源和本性中存在不完美和罪惡，并從造物主上帝那里尋求救贖。儒家認為人的生命是宇宙創(chuàng)造力的一部分，具有不朽的歷史記憶，可以指導(dǎo)人的行為，用未來以及用“天”與人的關(guān)系性質(zhì)來衡量，人類可以基于自己本性中的原始善意，根據(jù)自己的意愿自行選擇實現(xiàn)生命的價值。

古典儒學(xué)并不特別關(guān)注人的來世，但儒家關(guān)于葬禮的論述似乎說明儒家認為這個世界上存在鬼神。古代中國人可能認為世界上一切都有自己的生命力“氣”，因為世界上的一切都來自同樣有生命力的“地”和“天”，這是終極的兩個方面，即太極的陰和陽。由于萬事萬物都由其本性決定，因此萬事萬物可能的存在時間或長或短。根據(jù)這種設(shè)想，人死之后，其他活動會延續(xù)一段時間，或長或短。

儒學(xué)是一種思維方式和生活方式，承認生命世界中創(chuàng)造力的延續(xù)性。如果說基督教不能在邏輯上和本體論上將儒學(xué)簡單歸結(jié)為基督教信仰，儒學(xué)也無法將基督教簡單歸結(jié)或轉(zhuǎn)變?yōu)槿鍖W(xué)。原因很簡單，儒家的現(xiàn)實是自然生命體驗問題，而基督教的現(xiàn)實基于超自然的信仰，沒有經(jīng)驗基礎(chǔ)。每個體系都在其獨特的歷史和社會文化背景下發(fā)展起來，不能相互混淆，但這并不是說因為不同的歷史存在，我們就沒有同一部世界史。

人類的世界史必須同時包含儒學(xué)和基督教的傳統(tǒng)以及它們之間的差異。對于全世界人類的發(fā)展而言，正確的方法不是用一種歷史取代另一種歷史，而是從一種歷史的視角來理解另一種歷史，并在承認差異的同時承認其擁有某種程度的共性。正是通過彼此互動，可以培養(yǎng)和分享共同的思維方式，由此可能以某種方式通過改進和吸收不同傳統(tǒng)而創(chuàng)造出一種新的宗教，因而發(fā)展出一種適合兩種傳統(tǒng)的新本體論，形成一個新的信眾群體。

結(jié)語

在近代，有些人失去了對儒學(xué)的信心，并為基督教現(xiàn)實的優(yōu)點辯護，這并不意味著儒學(xué)在現(xiàn)代沒有價值和長處。相反，在時間更近的當代，從心理學(xué)、道德的角度，甚至從社會政治的角度，我們看到儒學(xué)比基督教擁有更多優(yōu)點。一位基督教學(xué)者可以為新教倫理辯護，因為他看到企業(yè)因為信仰基督教上帝而獲得成功。這種信仰被用來解釋資本主義在西方的興起，但正是資本主義的興起造成了貧富之間的巨大分化。儒學(xué)則認為人與人之間是平等的，部分與整體不可分割，商業(yè)和經(jīng)濟活動除了在道德方面受到更多約束外，還更傾向于合作而非競爭，其結(jié)果便是一個更加平等的社會，而不是一個只由法律和利潤掌控的自由社會。在今天的中國和整個世界，有必要以開放和多元的方式處理人們的問題，這也是將儒學(xué)從一開始就強調(diào)的世界和平與和諧途徑付諸現(xiàn)實。這個世界的現(xiàn)實似乎指向一種符合儒家本體宇宙觀的人類理解，而不是基督教的上帝本體論或神學(xué)。