論《實踐理性批判》中正義原則下的德福關系

□尤正亮 伍志燕

（貴州師范大學 貴州 貴陽 550025）

日本學者安倍能成曾把康德的哲學比作近代哲學史上的貯水池，即“康德以前的哲學概皆流向康德，而康德以后的哲學又是從康德這里流出的”[1]?；厮菡麄€西方哲學史不難發(fā)現(xiàn)，此言有一定的道理。而康德的道德哲學又是其精微的先驗哲學體系中的重要部分，“貯水池” 的形成離不開它。在其道德哲學的代表作之一——《實踐理性批判》中，康德提出了“實踐理性”中的“二律背反”難題，并通過重立被《純粹理性批判》推倒了的宗教神學的懸設，在“實踐理性”中論證了“至善”的道德境界，從而試圖以一種思辨的道德神學方式解決存在于“至善”中的德性與幸福的“二律背反”問題。在康德從提出問題到解決問題的過程中，借助正義原則，深入分析康德的“實踐理性悖論”，探尋其研究脈絡，嘗試論證“德福一致”的正義架構(gòu)，對于認識和探尋倫理秩序中的應然和正義之間的關系具有重要意義。

一、《實踐理性批判》中的理論進路

康德在《實踐理性批判》中所建構(gòu)的整個實踐哲學體系的理論基礎在于二元論的劃分，即人作為現(xiàn)象界與本體界的雙重存在?，F(xiàn)象界的人受到自然界因果規(guī)律的支配，這必然要求人以追求幸福作為其行動的準則。在康德這里，幸福是“一個有理性的存在者對于不斷伴隨著他的整個存在的那種生命快意的意識”[2]26，換句話說，幸福就是使感官享受到快樂、愉悅等愜意的感覺，而經(jīng)驗世界中的人以幸福作為其行動的準則就等于以自愛——使自身得以好好保存下去——作為規(guī)定其意志的最高根據(jù)的原則。這種原則的最大特點在于，其原則管束下的內(nèi)容必然是存在于現(xiàn)象界中的具體的、經(jīng)驗的質(zhì)料的東西，也就是欲求能力的對象。因此，這種自愛原則下的行動必然導致“假言命令”在實踐中的實現(xiàn)，從而說明了“所欲后所行，所行為所欲”的以利己主義為主導的彼此欺騙、互相征伐的現(xiàn)象界的人類行為現(xiàn)狀。如果人僅僅是現(xiàn)象界的存在，那么在康德看來，就毫無道德可言，這樣的人失去了作為人本身的崇高性所在，這種崇高性在于人的自由。因此，現(xiàn)象界的人如同動物一般無時無刻不受自然界的法則所控制，沒有任何可選擇的自由空間。

所幸，人除了現(xiàn)象界的屬性外還生活在本體界之中。本體界同樣存有規(guī)定該界存在的法則。人為何能夠存在現(xiàn)象界的同時還能夠受本體界所司管？主要原因在于人是有理性的存在者，他以自身的理性為鑰匙通達本體界。理性世界（本體界）中的規(guī)則似乎是經(jīng)驗界因果規(guī)律的鏡像反映，它排除了一切現(xiàn)象界的經(jīng)驗性的成分，完全根源于先驗的理性，這種理性就是純粹實踐理性。純粹的特點在于理性屬于本體界范疇，不需要任何經(jīng)驗性、質(zhì)料性的成分摻雜其中，人也不可能通過感性直觀認識和把握到理性自身；實踐的要素在于理性雖然作為本體界的存在，但其自身卻能夠規(guī)定有理性存在者的意志，從而帶出合乎理性法則本身的行動。因為理性自身具有一種純?nèi)坏牧⒎ㄐ问剑鳛槟軌蛞?guī)定每一個有理性存在者的意志的根據(jù)，這種純?nèi)坏牧⒎ㄐ问娇芍^是最高的道德法則，而一切具體的有內(nèi)容的道德法則皆是通過這個純?nèi)涣⒎ㄐ问降馁x予，而成為規(guī)定每一個有限的理性存在者意志的根據(jù)，這種意志的根據(jù)必定能夠促使理性存在者們產(chǎn)生某種道德上的行動，故而稱為純粹實踐理性。由上可以看出，本體界中的純?nèi)涣⒎ㄐ问阶鳛橐磺械赖路▌t的起源和最高根據(jù)，那么何謂純?nèi)涣⒎ㄐ问剑靠档陆忉尩溃骸耙@樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則?！盵2]39換言之，當你按照規(guī)定你的意志的準則如此行動時要確保這種準則具有普遍性和有效性，能夠在任何時間任何地點對于任何有理性的存在者來說都不會失去效力，是放之四海皆準的普遍法則。所以，純?nèi)涣⒎ㄐ问街饕莻?cè)重于對意志的規(guī)定根據(jù)的形式的最高規(guī)定而非內(nèi)容或者質(zhì)料的填充。因此，也成為一切具體的道德法則的最高根據(jù)。同樣，在本體界里，人的自由得以從枷鎖中解放出來。消極的自由是指人具有獨立于自然界因果法則的可能性。積極的自由是指人對純?nèi)涣⒎ㄐ问较碌赖路▌t的強烈感受。換言之，即有理性的存在者意識到應當遵循一種適合所有人都遵循的法則。

因此，正是基于人的二元劃分，現(xiàn)象界和本體界規(guī)則的對立，在現(xiàn)象界被囚禁的自由在本體界得到了釋放，這種自由恢復了人的崇高性，使人的意志轉(zhuǎn)向自由意志，能夠遵循實踐理性中純?nèi)涣⒎ㄐ问街碌牡赖路▌t，從而成為具有德性的自由人?；氐娇档聜惱碚軐W的基礎上，人作為二元存在，其作為本體界存在的意義在康德那里得到弘揚，但是其現(xiàn)象界的對于幸福的追求并沒有因此而失去作用。正如康德在《道德形而上學原理》中所述：“在一個既具有理性，又具有意志的東西身上，自然的真正目的就是保存它，使它生活舒適，一句話就是幸福……人們是為了更高的理想而生存，理性所固有的使命就是實現(xiàn)這一理想，而不是幸福，它作為最高的條件，當然遠在個人意圖之上?！盵3]這表明，理性的使命是比幸福更高的德性，感性司管的是幸福，本體界與現(xiàn)象界所司管的對象不同，同時因為本體界的規(guī)則摒棄了一切經(jīng)驗性的、質(zhì)料性的東西，理性自己為自己立法，不以任何感性事物作為欲求能力的對象，是一種純粹的道德自律。如此，便會出現(xiàn)一對矛盾，即人既然作為二元世界的存在者，而兩個領域世界所司管的對象——幸福與德性卻是彼此沖突。這就是康德在其實踐理性中所提出的“德福二律背反”問題，而如何解決這對矛盾便是其《實踐理性批判》的重要工作。以正義原則為切入點，觀察康德的道德哲學，剖析其德福關系問題，這對于論證康德“德福一致”的正義結(jié)構(gòu)具有重要意義。

二、《實踐理性批判》中的正義原則

早在古希臘，柏拉圖就在其《理想國》中詳細地探討了正義問題。出于國家治理和建立最完善城邦的需要，柏拉圖認為有兩種大小寫的正義——國家正義和個人正義。這兩種正義的原則是各司其職、各從所性、各安其命。其最大特征就是應然。而到古典時期，正義原則得到了本源意義的界定，“正義是給予每個人他應得的部分”[4]，此定義其實與柏拉圖的正義觀不謀而合。在柏拉圖大寫的正義中，擁有智慧、勇敢、節(jié)制這三種德性的三種人，應當給予他們應得的職位身份——統(tǒng)治者、護衛(wèi)者、食貨者。在小寫的正義里同樣如此，只是被給予的對象不是具體的人，而是抽象的人的靈魂。靈魂具有理性、激情、欲望三個部分，分別對應智慧、勇敢、節(jié)制，應當給予理性統(tǒng)治地位。激情輔助理性管理欲望的角色，欲望處于前兩者的管控之下。因此，只有給予擁有三種品性的人不同職位，使其各盡所能，國家才能得到最完善的治理，這就是正義；只有給予個人靈魂中三個部分不同的安排，使其各司其職，個人才是善的人，這就是正義。

正義的本源意義“給予每個人他應得的份額”包含了兩個重要的因素：因果和給予。首先，因果來源于應當，應當關系中包含了因果。為何要給予他人應得的東西，肯定是因為他具有獲得某種東西的資格，這種資格無非來源于他付諸某種行動、占有某種東西（物質(zhì)的或精神的）。比如，他應當受到法律的制裁，是由于他觸犯了法律；他應當受到尊敬，是因為他擁有高尚的品質(zhì)。因此，當人們認為他應當?shù)玫侥撤N東西的時候，這種高喊的內(nèi)容本身就是果，其以前因作為觸發(fā)的依據(jù)。其次，“給予”是謂語，“每個人應得的部分”是賓語，這里的謂語之前隱藏起來的只有主語，而沒有任何狀語的修飾成分，不是應當給予，而是給予某人應得的份額。這就強調(diào)了“給予”的現(xiàn)實性和肯定性。而一旦確立了“給予”或者“得到”的現(xiàn)實性，那么就保證了其對象內(nèi)容的現(xiàn)實性，這說明正義不是可能的、不是應當?shù)?，而是應當之后的現(xiàn)實。

在康德的《實踐理性批判》中所存在的最本初的正義原則在于實踐理性本身，而其道德哲學體系中的正義原則皆從實踐理性這個“貯水池”中流出。人作為二元世界屬性的雙重存在，現(xiàn)象界是萬物共存之界，而本體界則只為一切有理性的存在者敞開大門，換言之，理性是人作為通達本體界的鑰匙，理性本身蘊含了規(guī)定人的意志的最高根據(jù)的純?nèi)涣⒎ㄐ问?，也必然要求理性存在者遵循純?nèi)涣⒎ㄐ问?。因此，用正義原則來還原的話，便是由于人作為有理性的存在者，其自身的理性要求人應當遵循由純?nèi)涣⒎ㄐ问街湎碌牡赖路▌t，即服從道德義務，包含著純?nèi)涣⒎ㄐ问降睦硇员旧硎且颍欣硇缘拇嬖谡咦裱赖路▌t是果，這也是正義原則中的因果關系，說明了“理性自己為自己立法”。

將正義原則繼續(xù)運用下去，那么一切不以任何經(jīng)驗的、質(zhì)料的東西作為其欲求能力的對象，而僅僅是憑借著應當遵循道德法則的無條件的自覺而做出相應的道德實踐的有理性存在者，都應該被冠以有德者的稱呼。這一點似乎沒有人會反對，畢竟做出合乎道德法則的行動的原因出于理性自身而非任何其他目的，這就排除了虛假道德的可能性。如果肯定理性存在者按照實踐理性中的道德法則對意志的規(guī)定如此行動應得的或者被給予的份額是德性的話，那么也可以肯定有德性的人應具有幸福?；蛟S有人會持反對觀點，既然康德把有理性的存在者自覺遵循道德法則這件事歸納到義務范疇，是一種強制的非自愿的行為，那么義務又如何能夠要求有回報呢？或者可以得到回報的行為能夠叫義務嗎？一方面，這種觀點僅僅關注到了義務本身，而忽略了義務的自反性。戍守邊疆、保家衛(wèi)國是軍人的義務，盡到自己義務的軍人卻是廣受尊敬和愛戴；孝順父母是子女的義務，如此行事的子女卻是被親鄰稱贊為孝子；救死扶傷、治病救人是醫(yī)生的義務，這樣的醫(yī)生從患者那兒得到了肯定其醫(yī)術和醫(yī)德的“一代神醫(yī)”“妙手回春”等美名。難道說這些遵循自己義務的人所得到的榮譽、社會認可、自我價值的體現(xiàn)、工作穩(wěn)定不是指向幸福嗎？因此，盡管履行義務的人不以某種回報作為如此做的條件，其主觀上不要求得到回報，但在客觀上應享有回報并能在現(xiàn)實中得到。另一方面，亞里士多德曾把幸福視為德性的報償，“因為德性的報償或結(jié)局必定是最好的，必定是某種神圣的福祉”[5]25，從幸福來自于德性出發(fā)肯定了德福的一致，從而保障了德性的穩(wěn)定性。同樣，在康德這里，如果道德法則對于有理性的存在者來說僅僅是一種“來自上天的呼聲”般的非自愿的強制的道德律令，而沒有幸福的加持，那么道德法則在規(guī)定意志的過程中與來自經(jīng)驗界的偏好或者和感性沖動的斗爭力量勢必會衰弱，也就會導致道德法則的踐履從應然到實然的轉(zhuǎn)化會受到阻礙。同時，如果德福是處于分裂狀態(tài)，使得現(xiàn)象界和本體界之間的彼此對立，就會出現(xiàn)一個問題，即若不遵循道德法則而僅受自然界因果法則支配的人會遠離德性，而意志受到道德法則直接規(guī)定而如此行動的人，其意志僅僅是有限性意志，其所受法則也只是義務性法則，不僅永遠不可能達到所欲即所行、所行即所欲的完滿的道德狀態(tài)，甚至連無限接近的可能性也被扼殺。因此，上述問題促使康德不得不重審德福關系問題。

三、正義原則下的德福關系

既然德福關系問題如此重要，那么康德是如何解決這個在理論和現(xiàn)實中都面臨著德福分裂的難題呢？畢竟不僅在分析論部分其構(gòu)建由本體界的實踐理性衍生的道德律令與自然界的因果律對照時產(chǎn)生德福沖突，而且在現(xiàn)實情境中仍存在如行善積德之人不得善終、惡貫滿盈之人享盡榮華富貴等諸如此類的德福不一致狀況。對此，康德在分析論和辯證論部分展開了他關于德福問題的思考。以正義原則為著眼點，能夠發(fā)現(xiàn)康德在解決德福的“二律背反”難題的過程中逐步由不正義走向正義，在正義中詮釋德福一致。

1.分析論部分的德福關系

若德性在善惡中被摒棄，德福關系問題就無從談起?？档略凇秾嵺`理性批判》第二章“純粹實踐理性的對象概念”提出：“如果善的概念不是由一條先行的實踐法則中推出來的，而是反過來要充當這條法則的基礎，那么這個概念就只能是關于這種東西的概念，它以其實存預示著愉快，并這樣來規(guī)定主體將它產(chǎn)生出來的原因性，也就是規(guī)定著欲求能力?！盵2]79這里，康德把不用基于道德法則而憑借自身就能夠作為意志的規(guī)定根據(jù)的善界定為感官所接受到的愜意的感覺，而惡就指向痛苦的感受。這樣的話，當善惡規(guī)定人的意志而行動的時候，人完全遵循的是自然界的因果法則的支配，是自愛原則下的行動，不僅毫無德性可言，甚至會走向德性的對立面。而人們常說的福不過能夠給人帶來快樂和舒適的事物，而禍自然是帶來痛苦和不適的事物。如此可以看到，這里的善惡直接與福禍等同了起來，善就是福，惡就是禍，消解了善惡的道德性，因此在這里就談不上德福一致的問題。

盡管恢復了德性與善的聯(lián)結(jié)，但是善惡與福禍在上述等同的關系中劃分出來的同時也遭到了隔離，致使德福不一致?？档聦Φ抡Z中的兩個混合不清的概念進行了區(qū)分，重新界定了善惡與福禍的定義。德語中的bonum包含善和福，malum蘊含惡和禍，這種語義含混會導致行為評判上的模糊，即對于一個已經(jīng)做出的行動的動機或者目的，我們無法判斷其是出于善還是惡。因此，將德語中善惡與福禍四個概念區(qū)分開來是尤為必要的。首先，康德將善惡從愉悅或不愜意的感覺狀態(tài)中解脫出來，認為善惡只與行動相關，而這種行動便是以有理性的存在者的意志是否受到實踐理性的規(guī)定而做出遵循道德法則的行動來規(guī)定善惡。也就是以理性存在者的意志受本體界的法則還是現(xiàn)象界的規(guī)律的支配來界定善惡。如果遵循的是本體界的道德法則，那么根據(jù)實踐理性自身中所包含的最本初的正義原則可知，在有理性的存在者遵循道德法則這件事上，人有理性是因，遵循理性中純?nèi)涣⒎ㄐ问绞枪?，因果律之下人應當遵循道德法則，應當如此行事；作為有理性的人所被給予到的份額就是服從道德律令，這就是正義。如果按照康德所言，善惡只與行動相關，不以任何其他東西作為條件，自覺遵循道德法則的行動能夠稱善，那么這種善能夠被冠之以善。同樣，既然這種合乎道德法則的行動（善行）作為因，那么享有幸福應當作為果，具有善良意志的人所得到的應得的部分就是幸福。然而康德對福禍的定義卻導致德福關系的不一致?？档聦Ω５湹亩x不同于快樂和痛苦，而是一種非正義的福報或者災禍。用孟子的話說就是，“莫之至而致者，命也”（《孟子·盡心上》），這種福禍完全是由命運安排而非個人主觀欲求所致。如此，福禍降臨的依據(jù)不在于有無德性，而全交給命運的隨機派送。這就會出現(xiàn)一個問題，即作為正義本身的德性如何可能與不正義的幸福聯(lián)結(jié)上呢？換句話說，有德之人在命運齒輪的觀照下可能被給予家破人亡、含恨而終的下場。善只與道德相關聯(lián)，而福并不一定伴隨著道德；惡只與不道德相關聯(lián)，而禍不一定伴隨著不道德。因此，正義的德性與非正義的福報不具有一致性，畢竟正義的人只有被給予應得的份額才不會歪曲正義本身。

配得性的出現(xiàn)使得德福一致具有了可能性，但配得性只是一種資格的具有，體現(xiàn)的是一種應然關系，在現(xiàn)實中卻不等于有德者能夠享有幸福。上文提到的福禍共有兩層含義：一是能夠帶來快樂或者痛苦的事物；二是非正義的福報或者災禍。如果把第一種意義的福禍和只關于行動的善惡聯(lián)系起來的話，按照正義原則，不以任何東西作為條件而自覺遵循道德法則行事的有德者所被給予的份額應是且便是幸福。這里康德從認為德性只對應應該怎么做而不承諾任何東西，不承諾終極目的，不承諾幸福的立場開始發(fā)生了轉(zhuǎn)向，即提出了配得性的觀點。何謂配得性？配得性指的是人因為其遵循某種法則的行動，具有因這種行動帶來的卓越的或者卑劣的品性，而配得到與之相應的某物的資格或者要求。因此，按照配得性來看，因遵循道德律令而具有善良意志的人配得上享有健康、榮譽、財富種種幸福的資格；反之，那些無惡不作、惡貫滿盈之徒配有牢獄之災、深受皮肉之苦等災禍的資格。如此一來，這種配得性使得德福一致具有了可能，但是其唯一弊端也是可能本身。因為在配得性之下，德福的結(jié)合只是一種形式上的“應有”，并與經(jīng)驗世界中的“實有”大相徑庭。配享有幸福的資格只是一種可能中的應當關系，而非現(xiàn)實中的能夠關系。因此，以配得性為橋梁形成的德福一致關系只滿足了正義原則中的因果性，而現(xiàn)實中的給予卻并不具備，故而還沒有真正實現(xiàn)德福一致。那么，怎樣調(diào)和“應有”和“實有”間的矛盾，德福之間是否存在必然的一致性？對此，康德在純粹實踐理性的辯證論部分中通過三大懸設，以至善來消解實踐理性中的“二律背反”問題，實現(xiàn)完整的德福一致。

2.辯證論部分的德福關系

在辯證論中，康德以靈魂不朽、上帝存在和自由意志作為實踐理性世界中的三大懸設來構(gòu)建至善本身，從而確保在來世，有德性的人必然能夠享受到上帝在天國備好的幸福，實現(xiàn)二者必然的統(tǒng)一?？档箩槍嵺`理性中的德福“二律背反”難題，做出了一個與其在《純粹理性批判》中完全相反的行為。在《純粹理性批判》中康德把上帝、靈魂等概念從現(xiàn)象界中“趕”了出去，在《實踐理性批判》中又將它們“請”了回來，建構(gòu)了實踐理性中的三大懸設。那么，這三大懸設對于“至善”有何意義呢？

關于靈魂不朽，康德曾言：“至善在現(xiàn)世中的實現(xiàn)是一個可以通過道德律來規(guī)定的意志的必然客體，但在這個意志中意向與道德律的完全適合卻是至善的至上條件?！盵2]167顯然，如果意向與道德法則完全結(jié)合，那么對于有理性的存在者而言，這需要自身的生存與人格的無限性，畢竟意向與道德律的完全適合的實現(xiàn)是一個無限的過程?！暗@個無限的進程只有在同一個有理性的存在者的某種無限持續(xù)下去的生存和人格（我們將它稱之為靈魂不朽）的前提之下才有可能?！盵2]168因此，靈魂不朽的設立保證了人具有追溯無限的可能，解決了德性存在的合法性和意志無限接近神圣意志的可能性的問題，從而滿足了“至善”的德性要素。但是對于“至善”的另一大要素——幸福來說，僅憑靈魂不朽是不夠的，還需要另一大懸設——上帝存在。

上帝全知全能全善：全知使世間一切真相事實皆逃不過其法眼，能夠做到善惡評判；全能使其能夠根據(jù)善惡評判給予人以應得的份額，賜予德者幸福，給予作惡者懲罰；全善使其公正善良，引導世人循循向善。因此，在實踐理性中恢復上帝這種先驗理念的客觀實在性，能夠發(fā)揮實踐理性本身蘊含的正義原則，即給予自覺遵循道德法則的有德性的存在者所應配得的份額——幸福，從而使由配得性加持的德福一致的可能性轉(zhuǎn)化為德福一致的現(xiàn)實性。當然，這種現(xiàn)實性是寄托在來世的。

“至善”的兩大要素——德性和幸福既然從前兩個懸設得到滿足，那么為何還有另一個懸設呢？因為自由意志是作為“總綱性”的懸設，是前兩個懸設的前提，是德福一致的理論基石。沒有自由意志，人們遵循的就不會是本體界的道德法則，而只能與其他生命同受自然界自愛法則的支配，即使做出了符合道德法則的行為，也僅僅是偶然的表面的情況。因此，自由意志保證了人們可以選擇過有德性的生活，選擇獨立于現(xiàn)象界因果律的支配而遵循道德法則。而當有理性的存在者憑借其自由意志遵循道德法則成為有德性的人時，靈魂不朽和上帝存在兩個先驗理念又會從現(xiàn)象界中抓取幸福給予他。

康德通過三大懸設在至善中消解德性和幸福的“二律背反”難題，這個至善統(tǒng)攝了德福關系，在其自身中達成一致。亞里士多德曾把幸福定義為 “生活得好和做得好”[5]22，“做得好”在這里可以理解為按照理性強加給我們的道德法則行事，“生活得好”就是物質(zhì)上的滿足和精神上的富足。亞里士多德的幸福乃是至福，至福需要生活得好（福）、做得好（德），唯有如此才是最幸福的狀態(tài)。同樣，康德這里的“至善”的達成需要德福一致，但是其“至善”又不僅僅指征至福，而且包括一種道德境界。因為靈魂不朽保證人具有追溯無限的可能性，而永存的靈魂在無限的過程中因為善良意志和上帝存在這兩個希望會不斷向善，不斷向善的過程就是在意志中意向與道德律逐漸向完全結(jié)合靠近的過程，也是人的有限意志不斷且無限靠近神圣意志的過程，即無限接近“所欲即所行”的最高道德境界的過程。因此，不難看出，康德通過三大懸設對至善的促建，從而貫徹了正義原則，給予有德者應得的部分——幸福，從而實現(xiàn)德福一致。

四、結(jié)語

綜上，以正義觀為視角，立足于《實踐理性批判》，可以發(fā)現(xiàn)康德在分析論和辯證論兩部分展開了對德福關系的思考，從德福關系無從談起到德福不一致，再到加入配得性概念而不能實現(xiàn)完滿的德福一致，最后在辯證論部分通過三大懸設在“至善”中解決德?！岸杀撤础眴栴}，達到完整的德福一致。在這個過程中，正義原則是從不存在是否正義到非正義，到非完全正義，最后實現(xiàn)完全正義，承諾并做到由上帝這個存在在來世賜予有德者所應得的幸福。但是仔細思考，這種幸福只能在來世才能得到，而來世不能為人的經(jīng)驗所感知，無法作為知性思考的對象。因為對于是否有德者在來世能夠得到幸福這件事無法觀測，只能訴諸祈禱和寄托，所以具有一定的神秘性和不可知性。

因此，盡管康德最后在辯證論部分強調(diào)德福一致，完整地實現(xiàn)了正義原則。但不可否認的是，康德關于德福一致的道德哲學仍然是充滿理性主義色彩和神秘主義元素，沒有真正完全滿足正義原則中的“現(xiàn)實性給予”規(guī)定，因為其幸福的給予從經(jīng)驗跳躍到了先驗領域，讓人對幸福的應得望塵莫及。對此，馬克思在具體的現(xiàn)實的歷史的緯度展開了他的批判，通過歷史唯物主義的經(jīng)驗分析方法，在現(xiàn)實的社會中探尋出人類不幸福的根源——生產(chǎn)資料私有制。并對此提出“自由人聯(lián)合體”的偉大構(gòu)想，即“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[6]。這個聯(lián)合體以公有制為基礎，不僅消滅了由異化所帶來的剝削和壓迫，實現(xiàn)了對洛克自然狀態(tài)下和社會狀態(tài)下的平等的超越，保證了具有社會性的人與人之間的真正平等，從而為“福”的回歸奠定了基礎；而且以生產(chǎn)力的高度發(fā)達、物質(zhì)財富極大豐富、每個人按需分配這三個要素確保了“德”的長存，推動了德福的一致性走向。但正如馬克思所說，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”[7]，馬克思并沒有僅僅停留于理論的設想，而是進一步主張訴諸實踐的力量變革現(xiàn)實社會的德福不一致問題，從先驗回到經(jīng)驗領域，站在整個人類的正義立場上，實現(xiàn)了對康德德福觀的發(fā)展。