基于“本善”的古典教化結(jié)構(gòu)及精神傳承意義

內(nèi)容提要 傳統(tǒng)的教化在理想層面是立足于人性“本善”的教、學(xué)互動(dòng)，在教化過(guò)程中顯現(xiàn)為“樂(lè)學(xué)”與“愛(ài)教”的內(nèi)在相應(yīng)以及不斷達(dá)成的生命成長(zhǎng)。為此，教育者、被教育者及其環(huán)境都在向美善方向發(fā)展，由此形成良風(fēng)美俗，良風(fēng)美俗既是教化的結(jié)果也是進(jìn)一步教化的理想環(huán)境，可生發(fā)道德化乃至藝術(shù)化生存。完善的教、學(xué)和風(fēng)化的達(dá)成都建基于人性“本善”的發(fā)現(xiàn)與開(kāi)拓，這個(gè)過(guò)程在傳統(tǒng)意義上既是“人道”理想也符合“天道”，由此，古典教化基于身國(guó)一體、天人合一等理念實(shí)現(xiàn)“達(dá)性”?！皹?lè)學(xué)”“愛(ài)教”“美俗”“達(dá)性”構(gòu)成了古典教化的基本結(jié)構(gòu)?；凇氨旧啤钡慕袒o(hù)衛(wèi)了民族精神和中華文明并延伸了人及其美好生活，具有重要的精神傳承意義。

關(guān)鍵詞 樂(lè)學(xué) 愛(ài)教 美俗 達(dá)性 民族精神

韓鳳鳴，河海大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授

本文為河海大學(xué)中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)（人文專(zhuān)項(xiàng)）“古典教化原理研究”（B230207003）的階段性成果。

傳統(tǒng)文化一般認(rèn)為人性“本善”，傳統(tǒng)的“教化”理想“和”于并且“歸”于這個(gè)善，因此無(wú)論是主動(dòng)“求學(xué)”還是“師教”“風(fēng)教”等，都體現(xiàn)出回歸“本善”的趨向。若問(wèn)這個(gè)“本善”內(nèi)容是什么，除了一般熟知的個(gè)人修養(yǎng)層面的仁、義、禮、智、信“五?！?，還可依據(jù)黨的二十大報(bào)告以整體視野總結(jié)為“十義”：天下為公、民為邦本、為政以德、革故鼎新、任人唯賢、天人合一、自強(qiáng)不息、厚德載物、講信修睦、親仁善鄰等[1]。若以傳統(tǒng)文化的“內(nèi)圣外王”系統(tǒng)來(lái)分析，“五常”傾向于“內(nèi)圣”培養(yǎng)，“十義”則更多的是“外王”事功，“五?！薄笆x”顯然都是“本善”性的。傳統(tǒng)教化就是要讓這些“本善”性發(fā)育壯大，社會(huì)文化都要圍繞這個(gè)圓心來(lái)發(fā)展。所以，古典教化的過(guò)程不僅是發(fā)現(xiàn)個(gè)人“本善”基因與促其和諧生長(zhǎng)的過(guò)程，而且是整個(gè)社會(huì)精神、文化的培育發(fā)展過(guò)程，在理想層面指向某種最高的善，即“天人合一”。在古代中國(guó)，這個(gè)教化傳統(tǒng)從未中斷，對(duì)“本善”之性的崇尚、對(duì)淳風(fēng)美俗的衷情、對(duì)道德完善的盼望，一直都內(nèi)在于民族性情中。這種連續(xù)的古典教化傳統(tǒng)貫穿于連續(xù)的中華文明歷史中，具有重要的精神傳承意義。

一、樂(lè)學(xué)：自貴與自求

傳統(tǒng)文化特別是儒家文化總體上認(rèn)為人性“本善”，本善之性和對(duì)善本性的追求都具有回歸精神家園的喜樂(lè)性，因而人性的探討和培育都具有“樂(lè)”“善”性?！墩撜Z(yǔ)》開(kāi)篇即說(shuō)：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦樂(lè)乎？”學(xué)習(xí)是開(kāi)掘內(nèi)在善的過(guò)程，因而是可喜樂(lè)的。至于人性的品質(zhì)究竟如何，孔子只是說(shuō)“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，即人性本都相近，因環(huán)境影響而漸相遠(yuǎn)，似在說(shuō)應(yīng)當(dāng)回歸這個(gè)“近”性。此后孟子進(jìn)一步說(shuō)這個(gè)“近”性是“善”的，還說(shuō)人性有很多“善端”，如惻隱心、羞惡心、辭讓心、是非心等，這些善端“茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消”（《孟子·告子上》），“茍能充之，足以保四海”（《孟子·公孫丑上》）。善端生長(zhǎng)發(fā)育呈現(xiàn)為仁、義、禮、智、信“五常”，培養(yǎng)長(zhǎng)大可以修身、齊家、利濟(jì)天下，無(wú)不是美善的。因此，無(wú)論是學(xué)此善，還是教、行此善，都符合生命成長(zhǎng)的本性，其過(guò)程便具有“樂(lè)”性，“善”與“樂(lè)”是同起的。正統(tǒng)儒家基本上都認(rèn)同“性本善”“學(xué)而樂(lè)”等觀(guān)念，讓內(nèi)在善發(fā)育成長(zhǎng)以實(shí)現(xiàn)生命之本然，其過(guò)程是讓人喜樂(lè)的。若能擴(kuò)充善性則能“衛(wèi)家國(guó)”“保四海”，其政治意義又被開(kāi)發(fā)出來(lái)。

雖然儒家對(duì)“本善”性以及學(xué)善的“樂(lè)”的內(nèi)涵都沒(méi)有精密論證，但其期待是善意和正向的，基本價(jià)值定位是積極的。當(dāng)孔子說(shuō)“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎”并且《論語(yǔ)》把這個(gè)判斷當(dāng)成“頭條”的時(shí)候，儒家文化的性善定位及其教化使命，即引導(dǎo)人樂(lè)學(xué)、向善，就開(kāi)啟了。朱熹對(duì)“學(xué)而時(shí)習(xí)”中的“學(xué)”的解釋是：“學(xué)之為言效也。人性皆善，而覺(jué)有先后，后覺(jué)者必效先覺(jué)之所為，乃可以名善而復(fù)其初也?！盵1]明確肯定了“性本善”，“學(xué)”的過(guò)程就是復(fù)蘇這“本善”之性。由于“學(xué)”的過(guò)程和“習(xí)”的實(shí)踐都是向內(nèi)開(kāi)采“善”的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程就是讓人愉悅的。孔子說(shuō)自己聽(tīng)“盡善盡美”的《韶》樂(lè)后“余音繞梁，三日不絕”，說(shuō)顏回能“三月不違仁”“不改其樂(lè)”，贊賞“曾點(diǎn)氣象”，等等，都在說(shuō)通過(guò)人的內(nèi)在“善能”去學(xué)習(xí)“善所”而達(dá)成某種善的生存，自在于本善性從而無(wú)不悅樂(lè)。后來(lái)王艮《樂(lè)學(xué)歌》稱(chēng)嘆說(shuō)：“人心本自樂(lè)，自將私欲縛?！瓨?lè)是樂(lè)此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂(lè)?！瓎韬?，天下之樂(lè)，何如此學(xué)！天下之學(xué)，何如此樂(lè)！”[2]學(xué)而樂(lè)是因?yàn)閬?lái)到了本善心地，在本善里暢懷便無(wú)不悅樂(lè)。這種覺(jué)善之樂(lè)，是由“學(xué)”而“覺(jué)”的，“學(xué)”具有生存本體意義。

那么，怎樣發(fā)掘“本善”才得“樂(lè)”呢？這就涉及“學(xué)”“習(xí)”的過(guò)程和心態(tài)?？鬃诱f(shuō)，人生要具備冷靜和客觀(guān)的心態(tài)，“毋意，毋必，毋固，毋我”，即不要主觀(guān)、教條、固執(zhí)、自我，運(yùn)用到學(xué)習(xí)上就是要保持謙虛乃至無(wú)我心態(tài)，能做到“知之為知之，不知為不知”（《論語(yǔ)·為政》），這樣就能回到“本善”性的自在狀態(tài)。當(dāng)具備這類(lèi)學(xué)習(xí)心態(tài)后，內(nèi)心就會(huì)出現(xiàn)一種“敬”的生活態(tài)度，如孔子說(shuō)“吾日三省吾身”“恭自厚而薄責(zé)于人”等。朱熹說(shuō)：“敬字功夫，乃圣門(mén)第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。”[3]由此呈現(xiàn)一種敬畏和專(zhuān)一的人格，能做到“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也”（《論語(yǔ)·里仁》），“不恥下問(wèn)”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），“以能問(wèn)于不能，以多問(wèn)于寡”（《論語(yǔ)·泰伯》），就能真誠(chéng)地“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”（《禮記·中庸》），時(shí)刻為善去惡，內(nèi)在善性就會(huì)逐漸生發(fā)。這時(shí)“好學(xué)”的生命形態(tài)就建立起來(lái)?！熬邮碂o(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）人一旦好學(xué)，內(nèi)在的善就會(huì)奔涌而出，善的生命形式就建立起來(lái)，“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂(yōu)，不知老之將至”（《論語(yǔ)·述而》）。人生被學(xué)習(xí)駕馭，善的價(jià)值就穩(wěn)固地建立，乃至于“飯疏食飲水，曲肱而枕之，富貴于我如浮云”（《論語(yǔ)·述而》）。由謙虛好學(xué)而讓生命來(lái)到某種普遍和恒定性的善，看到世俗的富裕安逸不是真飽足，“學(xué)”才讓人真飽足。

具備謙虛心態(tài)和學(xué)習(xí)勢(shì)能，就會(huì)不斷向內(nèi)搜求這善并實(shí)現(xiàn)它，孟子說(shuō)這個(gè)過(guò)程是“求放心”?！叭?，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！……學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┤碎g學(xué)問(wèn)的主要目的是“求放心”，發(fā)現(xiàn)內(nèi)在的仁義等善的精神并擴(kuò)而充之，形成每個(gè)人自覺(jué)的生活方式。孟子認(rèn)為，這樣的尋求是利益身心的事，乃至能治國(guó)平天下：“愛(ài)人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之?！保ā睹献印るx婁上》）只要人反求諸己，都會(huì)發(fā)現(xiàn)善本質(zhì)而逐漸走向善的豐足，逐漸成為一個(gè)“善端”成熟的人，乃至由“內(nèi)圣”達(dá)至“外王”，家國(guó)天下也因此成就。所以，本質(zhì)上“好學(xué)”是向內(nèi)求而由內(nèi)部生發(fā)的，是內(nèi)在善本質(zhì)的生長(zhǎng)和要求，否則就談不上真實(shí)快樂(lè)：“夫內(nèi)不開(kāi)于中而強(qiáng)學(xué)問(wèn)者，不入于耳而不著于心，此何以異于聾者之歌也，效人為之，而無(wú)以自樂(lè)也?！保ā痘茨献印ぴ烙?xùn)》）這種從內(nèi)在開(kāi)發(fā)的“本善”，會(huì)自然發(fā)生學(xué)習(xí)之樂(lè)，讓學(xué)習(xí)成績(jī)超群：“從同味而嗜厚膊者，必其甘之者也。同師而超群者，必其樂(lè)之者也?！保ā痘茨献印た姺Q(chēng)訓(xùn)》）王陽(yáng)明看到，這種內(nèi)在樂(lè)學(xué)的人會(huì)心無(wú)旁騖，“其樂(lè)習(xí)不倦，而無(wú)暇及于邪僻”（《傳習(xí)錄·教約》），這種樂(lè)學(xué)、樂(lè)善的人能自動(dòng)辟邪，有純正的精神和生活。這種樂(lè)學(xué)還會(huì)產(chǎn)生一種特別的精神饋贈(zèng)，即凝結(jié)出“自得”的美感：“常使精神力量有余，則無(wú)厭苦之患，而有自得之美?！盵1]沒(méi)有苦感而只有樂(lè)感，這是以仁漸義而成就仁義的過(guò)程，生存出現(xiàn)了安定寧謐氣象，“圣賢氣象”自茲造就。孟子很早就描述過(guò)學(xué)道而“自得”乃至滋潤(rùn)整個(gè)人生過(guò)程：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取之左右逢其源?！保ā睹献印るx婁下》）到左右逢源的時(shí)候就達(dá)于“本善”之體了，學(xué)習(xí)已經(jīng)不是身外之事而是生命對(duì)自身的撫慰，進(jìn)入隨處是“學(xué)而樂(lè)”的創(chuàng)生狀態(tài)。

人們學(xué)習(xí)的興趣和狀態(tài)是有差異的，孔子明確總結(jié)了三個(gè)遞進(jìn)層次：“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）“知之”即明白學(xué)的內(nèi)容和意義，“好之”即已養(yǎng)成學(xué)的習(xí)慣而心愛(ài)不舍，“樂(lè)之”是領(lǐng)受到學(xué)習(xí)之妙而達(dá)于善性之體。二程對(duì)此解釋曰：“好之者，如游他人園圃；樂(lè)之者，則己物爾。”[2]好學(xué)還是對(duì)象化的學(xué)習(xí)，樂(lè)學(xué)則是自得其善而不已。學(xué)達(dá)到“樂(lè)”便感受到生命之妙，從此進(jìn)而不已，“學(xué)至于樂(lè)則自不已”[3]，“學(xué)至于樂(lè)則成矣”[4]。不到“學(xué)而樂(lè)”的境地，學(xué)與身都還是“二”而不是“一”，都未達(dá)到真正的生命安定?！皩W(xué)不至于樂(lè)則不安，終非已有。”[5]吳澄說(shuō)，讀書(shū)達(dá)到好樂(lè)境界，就到了不讀書(shū)而自讀的狀態(tài)：“讀書(shū)當(dāng)知書(shū)之所以為書(shū)，知之必好，好之必樂(lè)。既樂(lè)，則專(zhuān)在我。茍至此，雖不讀，可也?！保ā端卧獙W(xué)案·草廬學(xué)案》）到了樂(lè)學(xué)境界，就能隨時(shí)發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)教材而處處見(jiàn)善體，從心所欲、無(wú)不是學(xué)習(xí)，從而自在于自性美善，就不必拘泥于學(xué)的形式了。

在相反方面，孔子說(shuō)，不好學(xué)有眾多弊端，道德綱常都失其本義，在社會(huì)上現(xiàn)其禍害?！昂萌什缓脤W(xué)，其敝也愚；好知不好學(xué)，其敝也蕩；好信不好學(xué)，其敝也賊；好直不好學(xué)，其敝也絞；好勇不好學(xué)，其敝也亂；好剛不好學(xué)，其敝也狂?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）這似乎暗合了蘇格拉底“知識(shí)即德性，無(wú)知即罪惡”的論斷。荀子呼應(yīng)了孔子的說(shuō)法：“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學(xué)乎！”（《荀子·儒效》）富貴智慧等都建立在好學(xué)基礎(chǔ)上，好學(xué)又意味著對(duì)“本善”性的開(kāi)發(fā)，于是“學(xué)”便成了人生最大價(jià)值。因此張載說(shuō)，評(píng)價(jià)學(xué)習(xí)不在于天資與勤奮，只在于具備好學(xué)的追求：“學(xué)者不論天資美惡，亦不專(zhuān)在勤苦，但觀(guān)其趣向，著心處如何。”[6]一個(gè)民族如果養(yǎng)成這樣“好學(xué)”的習(xí)慣，就具備了出自“本善”性的雄渾的精神力量，就可立于不敗之地?！墩撜Z(yǔ)》把論學(xué)習(xí)放在首章，是有高遠(yuǎn)境界和深切關(guān)懷的，提示了“學(xué)”的本體性?xún)r(jià)值。

二、愛(ài)教：?jiǎn)l(fā)與身行

提倡自我教化的同時(shí)，不能忽視教育者的引導(dǎo)和教育方法的正確性，一般來(lái)說(shuō)，若沒(méi)有好的“師”與“法”，善的發(fā)揚(yáng)和樂(lè)的效果是不能保證的。荀子說(shuō)：“人無(wú)師無(wú)法，而知?jiǎng)t必為盜，勇則必為賊。云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕?！毕喾?，有師法時(shí)學(xué)習(xí)效果較好：“人有師有法，而知?jiǎng)t速通，勇則速畏，云能則速成，察則速盡，辯則速論?！保ā盾髯印と逍А罚┯纱宋覀兯坪蹩梢耘袛啵鬃铀熬炊h(yuǎn)之”的怪、力、亂、神，大概都是在無(wú)明師、無(wú)善法狀態(tài)下出現(xiàn)的，是沒(méi)有正確方法和價(jià)值導(dǎo)向的學(xué)習(xí)結(jié)果。為此，荀子提倡尊師，以師法為學(xué)習(xí)的起點(diǎn)：“師者，所以正禮也?！皇菐煼ǎ米杂?，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂妄無(wú)為也?！保ā盾髯印ば奚怼罚┯袔煼ê缶陀辛苏_的道路和方法，人生就走上正途。而作為老師，更應(yīng)該有辦法讓學(xué)生樂(lè)于學(xué)習(xí)，乃至用正確的方法教導(dǎo)整個(gè)社會(huì)。找到正確的方法讓學(xué)生樂(lè)學(xué)而日上日進(jìn)，乃至讓整個(gè)社會(huì)具備良風(fēng)美俗，也是老師的責(zé)任。

后人說(shuō)孔子是“萬(wàn)世師表”，往往以孔子“學(xué)而不厭，誨人不倦”為主要理由之一。自己學(xué)而不厭，然后誨人不倦，而且只有“學(xué)不厭”并且“教不倦”，才有可能成為好的教師：“學(xué)不厭，所以治己也；教不厭，所以治人也?！保ā妒印駥W(xué)》）所以，不是單純主觀(guān)意志上“教不倦”便是個(gè)好老師，教育者自身還要有個(gè)“學(xué)不厭”的基礎(chǔ)和前提，才能體會(huì)到教學(xué)相長(zhǎng)的必然關(guān)系，進(jìn)而產(chǎn)生“師”“生”間的互動(dòng)和促進(jìn)，從而更好地發(fā)揚(yáng)本善性。教育者具備如此教學(xué)素質(zhì)，就會(huì)對(duì)教學(xué)產(chǎn)生崇高的“意趣”，“教人未見(jiàn)意趣，必不樂(lè)學(xué)”[1]。有了這樣的意趣并能在教學(xué)中激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情，就會(huì)形成良好的教、學(xué)關(guān)系，形成“樂(lè)學(xué)”與“愛(ài)教”的積極關(guān)系。比如在兒童教育中，“觀(guān)其弟子歡欣鼓舞，侈談學(xué)問(wèn)者，即知是良師也。若疾首蹙額，奄奄如死人者，則笨牛也，其師將無(wú)同”[2]。這要求老師和學(xué)生都顯現(xiàn)出高度興味，不是限于完成一種身外任務(wù)而是要揭示內(nèi)在美善使自身得以成長(zhǎng)。至于具體的教學(xué)方法，要看學(xué)生的才情志趣從而睿智擇別：“有如時(shí)雨化之者，有成德者，有達(dá)財(cái)者，有答問(wèn)者，有私淑艾者。”（《孟子·盡心上》）后人還提出了寬嚴(yán)相濟(jì)、因時(shí)制宜等眾多教育方式，使教與學(xué)都各得其宜：“達(dá)師之教也，使弟子安焉、樂(lè)焉、休焉、游焉、肅焉、嚴(yán)焉。此六者得于學(xué)，則邪僻之道塞矣，理義之術(shù)勝矣?！酥椋荒軜?lè)其所不安，不能得其所不樂(lè)?！盵3]好的教育方法能讓學(xué)生安、樂(lè)。我們還看到，雖然教學(xué)以“安樂(lè)”為精神底色，而事實(shí)上都是以“智慧”來(lái)明理?yè)穹ǖ模龅健凹热是抑恰辈拍苓_(dá)到擇法于教，達(dá)到有教無(wú)類(lèi)、因材施教。

關(guān)于具體的教學(xué)方法，人們往往會(huì)提及《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》中孔子的話(huà)：“子曰：有教無(wú)類(lèi)。”這是《論語(yǔ)》中最短的一章，可見(jiàn)有教無(wú)類(lèi)之重要。有教無(wú)類(lèi)表達(dá)了一個(gè)簡(jiǎn)明的教育原則：教育不論資排輩。古人這樣解釋有教無(wú)類(lèi)：“言人所在見(jiàn)教，無(wú)有種類(lèi)?！盵4]即教學(xué)過(guò)程中不計(jì)較教學(xué)對(duì)象的條件，對(duì)任何人都要無(wú)差別地教育。特別是不能歧視鄙賤者，“人乃有貴賤，同宜資教，不可以其種類(lèi)庶鄙而不教之也。教之則善，本無(wú)類(lèi)也”[5]。用現(xiàn)代白話(huà)解釋是：“人人我都可以教育，沒(méi)有（貧富、地域等）區(qū)別?！盵6]即無(wú)差別對(duì)待教學(xué)對(duì)象，無(wú)論國(guó)家、出身、相貌、語(yǔ)言表達(dá)能力等如何。這種理解在現(xiàn)代教育上是常識(shí)，但在孔子那個(gè)時(shí)代則是創(chuàng)新[1]?？鬃诱f(shuō)：“自束脩以上，吾未嘗無(wú)誨焉?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）這在教育史的源頭上體現(xiàn)了可貴的愛(ài)心和公平?？鬃右宰陨淼慕虒W(xué)事例說(shuō)：“吾以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽?！盵2]以言取人或以貌取人，都可能漏失人才?？鬃佑薪虩o(wú)類(lèi)的信心應(yīng)該出自他的“性相近”的心性論，而“習(xí)相遠(yuǎn)”則提供了必須受教的依據(jù)，此后孟子說(shuō)的“性本善”更是為有教無(wú)類(lèi)提供了內(nèi)在依據(jù)，讓有教無(wú)類(lèi)變得必須且易行了。朱熹解釋說(shuō)：“人性皆善，而其類(lèi)有善惡之殊者，氣習(xí)之染也。故君子有教，則人皆可以復(fù)于善，而不當(dāng)復(fù)論其類(lèi)之惡矣。”[3]這是說(shuō)，孟子的教育觀(guān)幾乎能保證全民受教、隨時(shí)受教、欣然受教，這種教育觀(guān)即使在現(xiàn)代教育看來(lái)也是很可貴的。若進(jìn)一步觸及這種教育的精神核心即人性“本善”的基礎(chǔ)，進(jìn)一步在“明明德”“親民”“止于至善”方向上開(kāi)拓，有教無(wú)類(lèi)思想將變得更為深刻，它是本體論意義上必然且怡然的事。

為讓每一個(gè)人都有效地達(dá)到至善，孔子提出“因材施教”?！耙虿氖┙獭笔恰坝薪虩o(wú)類(lèi)”的必然要求?？鬃由蠲鲗W(xué)生的才能、性情、態(tài)度的多樣化，因此具體對(duì)待他們。如孔子發(fā)現(xiàn)在學(xué)習(xí)能力方面，“有生而知之者，有學(xué)而知之者，有困而學(xué)之者，有困而不學(xué)者”（《論語(yǔ)·季氏》），對(duì)此要實(shí)施相應(yīng)的教法?？鬃佑^(guān)察門(mén)下弟子各有才能偏向，并做了分類(lèi)：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語(yǔ)：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學(xué)：子游，子夏?！保ā墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》）孔子對(duì)學(xué)生們的性格傾向也有明確的認(rèn)知：“柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭?！保ā墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》）孔子更對(duì)一些特殊的學(xué)生做了性格分析。比如有一次子貢找孔子談話(huà)：“問(wèn)曰：‘賜也何如？子曰：‘女器也。曰：‘何器也？曰：‘瑚璉也?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）對(duì)這些客觀(guān)存在的不同教育對(duì)象，“因材施教”就是必然的策略。例如，同為“政事”科的冉有和子路，問(wèn)了孔子同樣一個(gè)問(wèn)題：“聞斯行諸？”聽(tīng)到一件當(dāng)做的事，就要立即去做嗎？孔子對(duì)子路的回答是：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”對(duì)冉有的回答是：“聞斯行之！”后來(lái)公西華問(wèn)為什么有這樣差別，孔子說(shuō)：“求也退，故進(jìn)之；由也兼人，故退之?！比接行愿裰t退所以老師要鼓勵(lì)他，子路性格躁進(jìn)所以要監(jiān)督他?？鬃舆€提出教學(xué)要根據(jù)學(xué)生的智能水平，不能刻板教學(xué)：“中人以上，可以語(yǔ)上也；中人以下，不可以語(yǔ)上也?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）這不是戴著有色眼鏡將人分等級(jí)，而是更加務(wù)實(shí)、有效的教育方法，能保證教育的針對(duì)性和恰當(dāng)性。

傳統(tǒng)教育提倡教師運(yùn)用與“化育”相關(guān)的啟發(fā)、誘導(dǎo)方法?！抖Y記·學(xué)記》說(shuō)：“君子之教，喻也。道而弗牽，強(qiáng)而弗抑，開(kāi)而弗達(dá)?！币龑?dǎo)學(xué)生而不是牽著學(xué)生鼻子走，用勸勉而不是給人壓迫感，用啟發(fā)而不是立即給他答案，這樣能保證學(xué)生在學(xué)習(xí)上獲得自主性，能有效地發(fā)揮其自然天性而讓內(nèi)在的善流溢出來(lái)?？鬃诱f(shuō)：“不憤不啟，不悱不發(fā)；舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”（《論語(yǔ)·述而》）這是典型的啟發(fā)式教學(xué)方法?！墩撜Z(yǔ)》還舉了一個(gè)生動(dòng)事例：“子張問(wèn)：士何如斯可謂之達(dá)矣？子曰：何哉，爾所謂‘達(dá)者？子張對(duì)曰：在邦必聞，在家必聞。子曰：是聞也，非達(dá)也。夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義，察言而觀(guān)色，慮以下人。在邦必達(dá)，在家必達(dá)?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）這個(gè)啟發(fā)式教案是深刻的，告訴人們真正的善是“質(zhì)直而好義”，如此才能將內(nèi)在的善激發(fā)出來(lái)并感化百姓，獲得真實(shí)的“達(dá)”。這種啟發(fā)式教育在后世以不同的方式表達(dá)出來(lái)從而激發(fā)各類(lèi)材性，培育多樣化的心智，這個(gè)啟發(fā)過(guò)程和培育出的心智都應(yīng)該是“善”的，其教學(xué)形式應(yīng)該是“樂(lè)”的。韓愈曾有這樣啟發(fā)性講課的悅樂(lè)場(chǎng)面：“講評(píng)孜孜，以磨諸生。恐不完美，游以恢笑哨歌，使皆醉義忘歸。”[1]這種啟發(fā)引導(dǎo)的方法，對(duì)兒童教育特別有效。王陽(yáng)明就提出對(duì)兒童的教育要以趣味來(lái)引導(dǎo)，以激起他們的喜悅之情：“大抵童子之情，樂(lè)嬉游而憚拘檢。如草木之始萌芽，舒暢之則條達(dá)，摧撓之則衰瘺。今教童子，必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進(jìn)自不能已；譬之時(shí)雨春風(fēng)，沾被卉木，莫不萌動(dòng)發(fā)越，自然日長(zhǎng)月化?！盵2]我們?cè)谶@里大段引述因?yàn)槠洳粌H理念好，而且用語(yǔ)具有美感，可見(jiàn)其化育魅力。王夫之更從本善之性的開(kāi)發(fā)層面認(rèn)識(shí)到童蒙教育尤其不能勉強(qiáng)，要激發(fā)其本心快樂(lè)：“勉強(qiáng)之功，亦非和樂(lè)則終不能勉；養(yǎng)蒙之道，通于圣功，茍非其本心之樂(lè)為，強(qiáng)之而不能以終日。故學(xué)者在先定其情，而教者導(dǎo)之以順?！盵3]兒童教育“通于圣功”，學(xué)者當(dāng)先認(rèn)識(shí)赤子情、“本善”性，順而導(dǎo)之于和樂(lè)，才可望成就圣賢。從兒童的“赤子之心”更“近道”的觀(guān)念看，對(duì)兒童的快樂(lè)教育方式是可以通用的，是通用于所有人的。

有教無(wú)類(lèi)和因材施教如何實(shí)施，以及如何有效地啟發(fā)誘導(dǎo)，都涉及“身教”?？鬃訉?duì)身教的提倡表現(xiàn)在眾多方面?！墩撜Z(yǔ)·鄉(xiāng)黨》篇記載，孔子在不同場(chǎng)合運(yùn)用不同的身教方式。譬如孔子在鄉(xiāng)與在朝表現(xiàn)不同：“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹(jǐn)爾。”在公務(wù)場(chǎng)合極有分寸：“入公門(mén)，鞠躬如也，如不容。立不中門(mén)，行不履閾。”在朝堂的應(yīng)對(duì)有精細(xì)區(qū)分：“朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，誾誾如也。君在，踧踖如也，與與如也?！保ā墩撜Z(yǔ)·鄉(xiāng)黨》）雖然這些沒(méi)有被明確指出是教育，但孔子言行生活的一切皆身教。有一次孔子去看望兒時(shí)的伙伴原壤，只見(jiàn)這位老友懶洋洋地叉開(kāi)兩腿坐在地上，便忍不住說(shuō)：“幼而不孫弟，長(zhǎng)而無(wú)述焉，老而不死，是為賊。”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）孔子還以自然風(fēng)物進(jìn)行現(xiàn)場(chǎng)教育。有一次孔子在河岸看著湯湯流水說(shuō)：“逝者如斯夫！”（《論語(yǔ)·子罕》）孔子指出，萬(wàn)事萬(wàn)物都像這流水一樣，不斷運(yùn)動(dòng)變幻。有一次郊游，孔子讓弟子們談?wù)劺硐?。曾點(diǎn)說(shuō)：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”孔子贊賞這種美學(xué)式生存境界，便說(shuō)“吾與點(diǎn)也”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）。從公務(wù)到私人生活，從日常生活到面對(duì)自然風(fēng)物，孔子處處在履行身教，“萬(wàn)世師表”散發(fā)著生動(dòng)的現(xiàn)實(shí)光輝。

三、美俗：風(fēng)化與成俗

傳統(tǒng)教化在“學(xué)”與“教”方面都有“樂(lè)”的精神氣象，這種“樂(lè)”表現(xiàn)在具體教、學(xué)上是基于“本善”性的互動(dòng)激揚(yáng)，使得傳統(tǒng)教化不是技能性的而是一種道德感興，在社會(huì)上鋪展開(kāi)來(lái)將產(chǎn)生移風(fēng)易俗的效果。這時(shí)教與學(xué)的內(nèi)在“樂(lè)”“善”性與社會(huì)治化相通，使傳統(tǒng)教化既具有內(nèi)在情感性的“樂(lè)”功能，又具有外在秩序性的“禮”功能?！皹?lè)行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血?dú)夂推剑骑L(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂(lè)?！保ā盾髯印?lè)論》）當(dāng)禮樂(lè)相成、美善相樂(lè)時(shí)，教化的內(nèi)在“樂(lè)”性及其現(xiàn)實(shí)性“禮”的移風(fēng)易俗功能都突顯出來(lái)，教化為此有了社會(huì)美育意義。雖然“禮樂(lè)”意義上的“樂(lè)”（yuè），與“快樂(lè)”的“樂(lè)”（lè）在音、義上都有區(qū)別，但從“樂(lè)者，樂(lè)也”（《禮記·樂(lè)記》）的互釋看，它們的心理內(nèi)容是相通的，社會(huì)效果是一致的?！坝尚乃l(fā)的樂(lè)，在其所自發(fā)的根源之地，已把道德與情欲，融合在一起；情欲因此而得到安頓，道德也因此而得到了支持；此時(shí)情欲與道德，圓融不分，于是道德便以情緒的形態(tài)而流出?！盵4]以愉悅身心為目的的樂(lè)教，就不是單純的音樂(lè)歌舞教育，而是內(nèi)在善的快樂(lè)宣泄和全面提高身心素質(zhì)的教化活動(dòng)。而以“樂(lè)”“善”為本質(zhì)的教、學(xué)互動(dòng)感應(yīng)，在全社會(huì)層面?zhèn)鞑ァ懊郎葡鄻?lè)”而達(dá)成廣泛的移風(fēng)易俗，實(shí)現(xiàn)“樂(lè)”的“禮”功能，即審美化、道德化社會(huì)秩序。

所以，傳統(tǒng)的社會(huì)“教化”體系，并不是我們慣常從批判角度所認(rèn)為的道德灌輸，至少教化的初心或理想不是這樣。教化首先看重“化”在個(gè)體層面達(dá)成自覺(jué)的美善，進(jìn)而追求在全社會(huì)形成“風(fēng)化”，過(guò)程具有自然、自在特征?！皳先f(wàn)物者，莫疾乎風(fēng)?！保ā吨芤住ふf(shuō)卦》）這里《周易》的“巽”卦代表“風(fēng)”，而“巽”有“入”的意思，所以“風(fēng)”的本質(zhì)是“滲入”，能滲入萬(wàn)物和作用萬(wàn)物。巽卦與坤卦組成的重卦“風(fēng)地觀(guān)”說(shuō)：“風(fēng)行地上，觀(guān)。先王以省方觀(guān)民設(shè)教?！保ā吨芤住び^(guān)卦》）于是自學(xué)與師教的結(jié)合和推廣，在全社會(huì)形成“風(fēng)化”的教學(xué)效果，由“成己”而至“成人”乃至“化物”，符合多方面愿景。所以，古代社會(huì)普遍提倡化世導(dǎo)俗的“風(fēng)化”，像春風(fēng)化雨一樣無(wú)孔不入地作用于生活世界?！熬又嘛L(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）其感化、教育人的效果是巨大的。一方面，因教化而養(yǎng)成的“君子”以高風(fēng)亮節(jié)感化人，會(huì)在百姓生活中形成一時(shí)的風(fēng)俗；另一方面，良風(fēng)美俗反過(guò)來(lái)具有廣泛的社會(huì)教化功能，進(jìn)一步鞏固和呵護(hù)教化效果，形成良性循環(huán)而不斷增益人文生態(tài)。

移風(fēng)易俗從而形成淳風(fēng)美俗，是在長(zhǎng)期社會(huì)治化中形成的政治智慧，在歷史上得到了廣泛的政治認(rèn)同。“教化者，朝廷之先務(wù)；……風(fēng)俗者，天下之大事?！盵1]古代政治家在教化的移風(fēng)易俗效能方面做了充分考察，設(shè)計(jì)了移風(fēng)易俗的方法?！皾u也、順也、靡也、久也、服也、習(xí)也，謂之化?！兯滓捉?，不知化不可?！保ā豆茏印て叻ā罚┮骑L(fēng)易俗要以方便的形式、從易行的地方開(kāi)始：“善移易風(fēng)俗者，當(dāng)因其所易而漸反之，毋強(qiáng)矯其所難；善惡之習(xí)，朝夕漸染，易以移人?！盵2]至于具體的化育教材，古人把山川形勝、城郭人居、日常生活都囊括進(jìn)來(lái)，使生活世界成為俯拾即是教材的教育場(chǎng)地。譬如住宅風(fēng)格具有倫理象征意義：“夫宅者，陰陽(yáng)之樞紐，人倫之軌模。”[3]又如民間體育活動(dòng)關(guān)涉道德：“投壺可以治心，可以修身，可以為國(guó)，可以觀(guān)人?！盵4]更不要說(shuō)園林、戲曲、書(shū)畫(huà)等具有顯著的化導(dǎo)風(fēng)俗能力。這樣的教化在社會(huì)層面形成一種“風(fēng)習(xí)”，對(duì)社會(huì)中的每個(gè)人都具有潛移默化作用。《管子》以自然美景作比來(lái)闡釋這種教化的深入性：“若夫教者，摽然若秋云之遠(yuǎn)，動(dòng)人心之悲；藹然若夏之靜云，乃及人之體；穹然若皓月之靜，動(dòng)人心以怨；蕩蕩若流水，使人思之?！保ā豆茏印こ廾摇罚┤绱私袒屓说那椴偃照橥晟?，境界日趨高遠(yuǎn)。普遍良風(fēng)美俗的形成，已經(jīng)改變了生活世界的性質(zhì)，使之具有了關(guān)乎國(guó)家繁盛的政治意義?！帮L(fēng)俗之變，遷染民志，關(guān)之盛衰，不可不慎也?！盵5]良風(fēng)美俗讓平凡的生活發(fā)展為道德化生存，乃至自覺(jué)的政治性生存，生存格局就大大提高了。

因此，傳統(tǒng)社會(huì)把“移風(fēng)易俗”當(dāng)成國(guó)政來(lái)講，治國(guó)要“廣教化，美風(fēng)俗”（《禮記·王制》）。在政治智慧上注意以風(fēng)俗引導(dǎo)民意，“觀(guān)風(fēng)知俗”成了一般國(guó)政：“時(shí)敦俗美，則小人守正，利不能誘也；時(shí)否俗薄，雖君子為邪，義不能止也。”[6]觀(guān)風(fēng)知俗，一地一國(guó)的文明程度也就清楚了。風(fēng)俗厚薄是國(guó)政善否的果，也是未來(lái)發(fā)展的因：“人之壽夭在元?dú)?，?guó)之長(zhǎng)短在風(fēng)俗?！盵7]所以往大處說(shuō)，看似無(wú)關(guān)輕重的風(fēng)俗，實(shí)際上關(guān)乎國(guó)家安危。好風(fēng)俗的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？儒家傳統(tǒng)中的風(fēng)俗理想可以用“大同”之美俗來(lái)表述：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦?！\閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶(hù)而不閉，是謂大同。”（《禮記·禮運(yùn)》）這是古典淳風(fēng)美俗的樣板，也顯現(xiàn)了儒家禮樂(lè)教化的終極目標(biāo)。古典大同之世顯現(xiàn)了儒家教化的精神追求：“由禮樂(lè)所發(fā)生的教化作用，是要人民以自己的力量完成自己的人格，達(dá)到社會(huì)（風(fēng)俗）的和諧。由此可以了解禮樂(lè)之治，何以成為儒家在政治上永恒的鄉(xiāng)愁?！盵1]儒家的“美俗夢(mèng)”志在實(shí)現(xiàn)大同世態(tài)，這幾乎是古代圣賢的一致心愿。

儒家認(rèn)為，真正的教化是個(gè)長(zhǎng)期的、身體力行的過(guò)程，公序良俗與一般的教育活動(dòng)一樣要從“身教”開(kāi)始。“化民成俗之道，除卻身教再無(wú)巧術(shù)，除卻久道再無(wú)頓法。”[2]在德才上要以賢化不賢，在政治上要以上化下，樹(shù)立不同品質(zhì)的圣賢風(fēng)范就會(huì)帶動(dòng)不同的社會(huì)風(fēng)氣：“勸一伯夷而千萬(wàn)人立清風(fēng)矣，勸一季札而千萬(wàn)人立仁風(fēng)矣，勸一柳下惠而千萬(wàn)人立貞風(fēng)矣，勸一史魚(yú)而千萬(wàn)人立直風(fēng)矣?！盵3]榜樣具有教材和教法意義。而最高統(tǒng)治者的言行尤其重要，會(huì)次第影響公卿、士庶：“天子者，公卿之表率也。公卿者，士民之標(biāo)式也。以天子而下化公卿，以公卿而下化士庶?！睆纳系较碌碾A層落差會(huì)自然形成仿效，上行下效便使善蔚然成風(fēng)：“君能為善，則吏必能為善矣；吏能為善，則民必能為善矣。”[4]“上行下效，捷于影響?！盵5]國(guó)家首都的風(fēng)氣一樣有示范作用：“王者之都，南面之君，則百姓所以取法則也，舉措動(dòng)作不可以失法度?！保ā缎抡Z(yǔ)·無(wú)為》）曾國(guó)藩曾直接指出國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人言行的關(guān)鍵意義：“風(fēng)俗之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向而已。……此一二人者之心向義，則眾人與之赴義；一二人者之心向利，則眾人與之赴利?！盵6]在上者的行為風(fēng)范具有巨大的化世導(dǎo)俗作用，以帝王為核心的官長(zhǎng)帶動(dòng)全社會(huì)的“思想政治教育”不僅大大節(jié)省了政治成本，而且這種教化是世俗人心所向，因此效果較好。從帝王開(kāi)始的教化示范可推導(dǎo)出“身國(guó)一體”的結(jié)論，這對(duì)百姓個(gè)體的自我尊貴也是個(gè)暗示，即“匹夫”有化世導(dǎo)俗的責(zé)任，關(guān)乎天下興亡。

風(fēng)教與樂(lè)學(xué)、愛(ài)教的發(fā)揚(yáng)結(jié)合起來(lái)，現(xiàn)實(shí)化為“美善相樂(lè)”的百姓日常，達(dá)到藝術(shù)化生存的境界?！安慌d其藝，不能樂(lè)學(xué)。故君子之于學(xué)也，藏焉，修焉，息焉，游焉。夫然，故安其學(xué)而親其師，樂(lè)其友而信其道?！保ā抖Y記·學(xué)記》）這種藝術(shù)化生存有修有學(xué)、有善有樂(lè)，具有生存美育意義。從圣賢的日常性美善言行看，孔子說(shuō)自己的生存是“志于道，居于德，依于仁，游于藝”（《論語(yǔ)·述而》），說(shuō)顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè)”（《論語(yǔ)·雍也》），都樹(shù)立了一種美的生存樣板，昭示了道德精神超越日常生活的氣質(zhì)，呈現(xiàn)親切、和諧、肅穆的風(fēng)俗樣態(tài)。這種風(fēng)俗在現(xiàn)代教化觀(guān)上也得到了廣泛呼應(yīng)：“當(dāng)我們講到德語(yǔ)的Bildung（教化）這個(gè)詞的時(shí)候，我們同時(shí)還連帶指某種更高級(jí)、更內(nèi)在的現(xiàn)象，那就是情操（Sinnesart），它建立在對(duì)全部精神、道德追求的認(rèn)識(shí)和感受的基礎(chǔ)之上，并對(duì)情感和個(gè)性的形成產(chǎn)生和諧的影響。”[7]教化是一種生存美育，“風(fēng)化”式教化在社會(huì)層面是政通人和，在個(gè)體是一種身心交付的全面優(yōu)化和改造，是性善論的道德踐行和政治歸宿。

四、達(dá)性：成性與合天

儒家教化要達(dá)成的是“本善”性，或者說(shuō)是善性、本心、良知的成熟，以此“性”的達(dá)成而趨近“內(nèi)圣”。為了達(dá)成這個(gè)善性就要反躬、擴(kuò)而充之，“若火之始燃，泉之始達(dá)”（《孟子·公孫丑上》），生命便合于自性本然而蓬勃滋長(zhǎng)，心安體舒而成性、成人。所以，儒家的教化實(shí)際上是一種“人學(xué)”，“學(xué)而時(shí)習(xí)”主要是在德性上造就人、還原人，而不僅是知識(shí)教育和技能訓(xùn)練。“孔門(mén)所學(xué)，固然包括了辭章，但歸根結(jié)底則在于‘學(xué)為人，在于‘盡為人之道。因此，可以說(shuō)，其‘說(shuō)（悅）、‘樂(lè)、‘不慍無(wú)不系于對(duì)‘為人之道的覺(jué)悟?！盵1]儒家所說(shuō)的樂(lè)學(xué)、愛(ài)教根本上是對(duì)“為人之道”的覺(jué)悟，也是對(duì)“本善”性的篤信和證明。

關(guān)于圣賢的“本善”心性具體內(nèi)容，雖然我們舉出“五?！薄笆x”等，但在孔子那里是存而不論的。“夫子之性與天道，不可得而聞?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）孔子對(duì)性與天道論述得少?；蛘咭部梢赃@樣說(shuō)，孔子在論述仁、義、禮、智等綱常時(shí)潛在地表達(dá)了“性與天道”，或以他的日常生活“身教”方式間接呈現(xiàn)了“性與天道”。如孔子閑居時(shí)表現(xiàn)“申申如也，夭夭如也”（《論語(yǔ)·述而》），能夠飯蔬飲水、不念富貴、從心所欲。顏回說(shuō)孔子：“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)；瞻之在前，忽焉在后?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）孔子的性用是無(wú)處不在的，所過(guò)者皆化。因此在百姓眼里，孔子的“性”是一個(gè)“博大”的人格形象：“大哉孔子！博學(xué)而無(wú)所成名?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）孔子廣大周遍，不以一事一德而名，鳶飛魚(yú)躍皆顯其性。而孟子教人變化氣質(zhì)，明白地以“求放心”、培養(yǎng)“浩然之氣”來(lái)實(shí)現(xiàn)人性，指出人的善性發(fā)育增長(zhǎng)過(guò)程：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）這是開(kāi)啟心性和變化氣質(zhì)的美好進(jìn)程，是人生不斷成長(zhǎng)的壯美史詩(shī)。這樣的人生具有倫理光輝，生存具有了審美意義和超自然性，都超越了生物性本能，達(dá)到某種“本體”性生存。伽達(dá)默爾說(shuō)：“每一個(gè)使自己由自然存在上升到精神性事物的個(gè)別個(gè)體，在他的民族的語(yǔ)言、習(xí)俗和制度里都發(fā)現(xiàn)一個(gè)前定的實(shí)體，而這個(gè)實(shí)體如他所掌握的語(yǔ)言一樣，他已使其成為他自己的東西了。所以，只要單個(gè)個(gè)體于其中生長(zhǎng)的世界是一個(gè)在語(yǔ)言和習(xí)俗方面合乎人性地造成的世界，單個(gè)個(gè)體就始終處于教化的過(guò)程中，始終處于對(duì)其自然性的揚(yáng)棄中。”[2]這樣教化的過(guò)程就是自然人發(fā)掘自身美善并將其傳播為淳風(fēng)美俗的過(guò)程，既是在建構(gòu)人生，也是在改造社會(huì)。在這個(gè)過(guò)程中，個(gè)人放棄部分個(gè)性化欲求而符合社會(huì)性要求，社會(huì)在這時(shí)必然歡迎和接受個(gè)性的普遍化、社會(huì)化，個(gè)人在控制自我的時(shí)候也在推動(dòng)習(xí)俗純粹化。更重要的是，這個(gè)純化過(guò)程或者說(shuō)移風(fēng)易俗過(guò)程讓人與社會(huì)走向統(tǒng)一，乃至使人與自然走向統(tǒng)一而形成某種貫通天人的一體性。

個(gè)體被教化而成為一個(gè)社會(huì)需要的樣子，社會(huì)化的事物在個(gè)體那里得到整合和融通，個(gè)體與社會(huì)就不是兩樣?xùn)|西而是一體的，這種一體性在傳統(tǒng)文化里源于“天道”的要求。譬如在樂(lè)教中，“以鐘鼓道志，以琴瑟樂(lè)心。……其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時(shí)”（《荀子·樂(lè)論》）。這時(shí)個(gè)體身心就是“道身”，社會(huì)性的事物也都符合自然之道從而都是“天道”。在這樣的教化中我們看到，中國(guó)古代學(xué)說(shuō)“將它的所有一般觀(guān)念根植于對(duì)已存的習(xí)俗、學(xué)問(wèn)和歷史先例的縝密的研究之中，它獨(dú)自許諾將個(gè)體完全一體化于他的文化、社會(huì)和宇宙之中，這一定是中國(guó)社會(huì)得以延續(xù)的秘密之一”[3]。這種教化之道的可貴之處在于，將社會(huì)需要和人本性、自然性在某一生長(zhǎng)點(diǎn)如“本善”上結(jié)合起來(lái)，并說(shuō)明這一生長(zhǎng)點(diǎn)符合“規(guī)律”從而“合道”，更在某種“天人合一”的理解里達(dá)到圓融和確定。所以，中國(guó)傳統(tǒng)思想家似乎不是“為學(xué)術(shù)的”，甚至不是明確“為政治的”，而是“為教化的”，教化的最終目的在于貫通天人。而且更為可貴的智慧還在于，將這種貫通簡(jiǎn)易為一“心”成就：“非傳圣人之道，傳圣人之心也；非傳圣人之心也，傳己之心也。己之心無(wú)異圣人之心，廣大無(wú)垠，萬(wàn)善俱備。”[4]己心是圣心，一人之心是天下心，乃至是萬(wàn)物心、宇宙心。個(gè)體一“心”貫通了凡與圣、我與他、身與國(guó)、人與天，通過(guò)“教化”讓每個(gè)人揚(yáng)棄自我的狹隘性而表現(xiàn)為對(duì)家、國(guó)普遍精神的弘揚(yáng)，個(gè)體“私心”便匯聚為民族“公心”，乃至與宇宙產(chǎn)生“共通感”。人類(lèi)在“共通”中不斷完善其“生生”之德，似乎只要人類(lèi)存在，這樣的教化就不會(huì)終止，在沒(méi)有政治要求的情況下也會(huì)自動(dòng)發(fā)生。

這種共通感不僅是某種精神實(shí)體的存在感，而且是生成于共同體成員心中的“至善”感?！兑住吩唬骸疤煜峦瑲w而殊涂，一致而百慮?！笨鬃诱f(shuō)：“吾道一以貫之?！鼻f子說(shuō)：“天地與我同根，而萬(wàn)物與我為一。”這是一種抽象而具體的“達(dá)道”感，是建基于家國(guó)一體、天人一體的生存實(shí)際，體現(xiàn)為一種生存的圓滿(mǎn)、安定感。這種精神共通感無(wú)疑是在教化的歷史中形成，通過(guò)樂(lè)學(xué)、愛(ài)教、風(fēng)化等形式在民族悠長(zhǎng)的生產(chǎn)生活中自覺(jué)凝聚，似乎是某種天賦或天命，也是一種公共福利。若沒(méi)有這種共通感，則民族精神主體性不能形成，乃至傳統(tǒng)思想中的“仁愛(ài)”“大同”都變得不好理解，“天人合一”更顯得撲朔迷離。在此我們看到，性本善的“善”在本體論意義上并非指仁義禮智等理論和實(shí)踐，而是指人循其自性、建立自性的教化活動(dòng)，是“本善”性的自由生長(zhǎng)，是“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的事實(shí)。德勒茲曾說(shuō)，真實(shí)生命所呈示的是某種達(dá)到了“至善”狀態(tài)的“純?nèi)恕保╤omo tantum）：“一種純粹內(nèi)在性的生命，沒(méi)有明顯特征、超越善與惡的生命，因?yàn)橹挥性谌f(wàn)物中實(shí)現(xiàn)了這種內(nèi)在性的主體才使其變得好或壞?！粋€(gè)單一的本質(zhì)，一個(gè)生命?！盵1]善之“體”表現(xiàn)為日常的“用”時(shí)，才顯現(xiàn)為世俗善惡。馬克思說(shuō)：“人不是在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性；不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)之中?！盵2]這讓我們想到《易》中說(shuō)的“日新之謂盛德，生生之謂易”。創(chuàng)造、日新、生生將這種共生性、共通性的生命之流歷史性地賦予個(gè)人，教化就代表了這種根源性、本質(zhì)性、審美性生活，所以教化生生不息，民族生生不息。

教化不僅使人作為一種精神性生命而高貴地存在著，而且使每一個(gè)體與家國(guó)、世界保持永恒的聯(lián)結(jié)、共通，這就給人類(lèi)精神培養(yǎng)提供了基本線(xiàn)索。周敦頤以為，顏回簞食瓢飲的生存是把握了生命之善“道”，人生處在這個(gè)整全的道中從而接續(xù)了周孔生命?！邦?zhàn)硬粣?ài)不求，而樂(lè)乎貧者，獨(dú)何心哉？天地間有至貴至愛(ài)可求而異乎彼者，見(jiàn)其大而忘其小焉爾。見(jiàn)其大則心泰，心泰則無(wú)不足；無(wú)不足，則富貴貧賤，處之一也。”[3]顏回處一而能化，見(jiàn)道之淳而游于至樂(lè)，達(dá)到了某種“見(jiàn)大”的生命永恒。這種圣賢式生命更能帶領(lǐng)整個(gè)社會(huì)經(jīng)歷這個(gè)“道身”，讓百姓都能獲得某種“達(dá)天知命”的安樂(lè)。張載說(shuō)：“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！?，吾順事；沒(méi)，吾寧也。”[4]這時(shí)，個(gè)體能立足于世俗而又能享用至高的天命饋贈(zèng)，道德生命突破人類(lèi)軀殼而參贊天地。圣賢的精神逐漸泛化為百姓的心智、情感而成長(zhǎng)為民族精神乃至天地精神，整個(gè)民族若能因此明道達(dá)性而生安死寧，生生不息便是必然。習(xí)近平總書(shū)記說(shuō)：“我們一定要重視歷史文化傳承，保護(hù)好中華民族精神生生不息的根脈?！盵5]這個(gè)“根脈”應(yīng)該是教化所護(hù)持的樂(lè)學(xué)、愛(ài)教、美俗、成性、生生、合一、見(jiàn)大等“本善”性精神基因。從這個(gè)方面說(shuō)，基于“本善”的教化護(hù)衛(wèi)了民族精神和中華文明并延伸了人及其美好生活，使人類(lèi)“本善”的精神生命的傳承和創(chuàng)新成了永不止息的自覺(jué)行為，具有重要的精神傳承意義。

〔責(zé)任編輯：洪峰〕

[1]習(xí)近平：《高舉中國(guó)特色社會(huì)主義偉大旗幟為全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家而團(tuán)結(jié)奮斗——在中國(guó)共產(chǎn)黨第二十次全國(guó)代表大會(huì)上的報(bào)告》，人民出版社2022年版，第18頁(yè)。

[1]朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局1983年版，第47頁(yè)。

[2]王艮：《王心齋全集》，江蘇教育出版社2001年版，第54頁(yè)。

[3]朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》第1冊(cè)，中華書(shū)局1997年版，第187頁(yè)。

[1]王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》，中華書(shū)局2021年版，第410頁(yè)。

[2][4]程顥、程頤：《二程集》卷十一，中華書(shū)局1981年版，第127頁(yè)。

[3]張載：《橫渠經(jīng)學(xué)理窟》卷三，刻本1522年版，第13頁(yè)。

[5]湛若水：《圣學(xué)格物通》第3冊(cè)，廣西師范大學(xué)出版社2015年版，第1080頁(yè)。

[6]張載：《橫渠經(jīng)學(xué)理窟》卷四，刻本1522年版，第5頁(yè)。

[1]程顥、程頤：《二程集》卷二上，中華書(shū)局1981年版，第21頁(yè)。

[2]王筠：《教童子法》，商務(wù)印書(shū)館1937年版，第7頁(yè)。

[3]徐堅(jiān)：《初學(xué)記》，中華書(shū)局1962年版，第432頁(yè)。

[4]阮元：《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局2009年版，第5471頁(yè)。

[5]皇侃：《論語(yǔ)集解義疏》，江西人民出版社2009年版，第327頁(yè)。

[6]楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局2007年版，第238頁(yè)。

[1]但“有教無(wú)類(lèi)”還被解釋成“教育導(dǎo)致了德性差異的消失”（謝質(zhì)彬：《有教無(wú)類(lèi)解》，《文史知識(shí)》1989年第11期），亦即教育讓現(xiàn)實(shí)的德性差異消失而回到“本善”上。所以“有教無(wú)類(lèi)”既是說(shuō)教育者的平等意識(shí)，也是說(shuō)教育效果上的德性整齊提升，兩解其實(shí)是一體的。還有學(xué)者依考古發(fā)現(xiàn)將“類(lèi)”解釋為“顡”“聵”，即不聰明、昏聵的意思（章小謙：《孔子“有教無(wú)類(lèi)”思想新探》，《大學(xué)教育科學(xué)》2019年第4期），即教育讓人變得聰明。這種解釋與主流解釋的整體意思也不矛盾?！邦?lèi)”還有人訓(xùn)詁為“法”或“善”，并舉孔子說(shuō)“上知與下愚不移”以及“朽木不可雕”來(lái)說(shuō)明有許多人是不可教的（龐光化：《“〈論語(yǔ)〉‘有教無(wú)類(lèi)新解”》，《古籍整理研究學(xué)刊》2017第1期）。

[2]許嘉璐：《二十四史全譯·史記》，漢語(yǔ)大詞典出版社2004年版，第922頁(yè)。

[3]朱熹：《四書(shū)集注》，岳麓書(shū)社1985年版，第203頁(yè)。

[1]皇浦湜：《韓文公墓志銘》，董皓編：《全唐文》，中華書(shū)局1983年版，第7040頁(yè)。

[2]王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》，中華書(shū)局2021年版，第405頁(yè)。

[3]王夫之：《張子正蒙注》，古籍出版社1956年版，第100頁(yè)。

[4]徐復(fù)觀(guān)：《中國(guó)藝術(shù)精神》，春風(fēng)文藝出版社1987年版，第24頁(yè)。

[1]顧炎武：《日知錄集釋》下冊(cè)，黃汝成集釋?zhuān)瑱璞Ｈ骸巫诹π｜c(diǎn)，上海古籍出版社2006年版，第752—753頁(yè)。

[2]洪應(yīng)明：《菜根譚》，江西教育出版社2014年版，第25頁(yè)。

[3]張述任：《黃帝宅經(jīng)》，團(tuán)結(jié)出版社2009年版，第3頁(yè)。

[4]司馬光：《司馬光集》卷六十五《投壺新格序》，四川大學(xué)出版社2010年版，第1345頁(yè)。

[5]王安石：《王文公文集·風(fēng)俗》上冊(cè)，上海人民出版社1974年版，第383頁(yè)。

[6]范曄：《后漢書(shū)·朱穆傳》，中華書(shū)局2007年版，第1466頁(yè)。

[7]孔凡禮編：《蘇軾文集》卷二十五《上神宗皇帝書(shū)》，中華書(shū)局1986年版，第737頁(yè)。

[1]徐復(fù)觀(guān)：《中國(guó)藝術(shù)精神》，春風(fēng)文藝出版社1987年版，第20—21頁(yè)。

[2]呂坤：《呻吟語(yǔ)》，岳麓書(shū)社2016年版，第241—242頁(yè)。

[3]顏之推：《顏氏家訓(xùn)》，中華書(shū)局2007年版，第170頁(yè)。

[4]賈誼：《新書(shū)》，方向東譯，中華書(shū)局2012年版，第288頁(yè)。

[5]朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局1983年版，第10頁(yè)。

[6]曾國(guó)藩：《曾國(guó)藩全集》，中華書(shū)局2018年版，第4728頁(yè)。

[7]威廉·馮·洪堡特：《論人類(lèi)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的差異及其對(duì)人類(lèi)精神發(fā)展的影響》，商務(wù)印書(shū)館1997年版，第36頁(yè)。

[1]黃克劍：《〈論語(yǔ)〉讀解》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2008年版，第15頁(yè)。

[2]伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，上海譯文出版社1999年版，第17頁(yè)。

[3]葛瑞漢：《論道者：中國(guó)古代哲學(xué)論辯》，張海晏譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第42頁(yè)。

[4]黃宗羲：《宋元學(xué)案·明道學(xué)案》，全望祖修補(bǔ)，中華書(shū)局1986年版，第1048頁(yè)。

[1]德勒茲：《哲學(xué)的客體：德勒茲讀本》，陳永國(guó)、尹晶主編，北京大學(xué)出版社2010年版，第319頁(yè)。

[2]《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第486頁(yè)。

[3]周敦頤：《通說(shuō)》，張文瀚注說(shuō)，河南大學(xué)出版社2018年版，第133頁(yè)。

[4]張載：《正蒙》，黃山書(shū)社2021年版，第305頁(yè)。

[5]《開(kāi)創(chuàng)富民興隴新局面——習(xí)近平總書(shū)記甘肅考察紀(jì)實(shí)》，《人民日?qǐng)?bào)》2019年8月24日。