——基于費(fèi)爾巴哈感性直觀思想的追問"/>
盧永欣
(廣西大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,廣西 南寧 530004)
人與其他物的不同,在于人是“揭諦”的動(dòng)物。制造和揭示意義是人類不斷從事的事業(yè),也是其重要生存方式。由此就產(chǎn)生了各種意義體,僅僅就政治生活而言,就有自由、民主、平等諸概念交織而成的各種話語體系。面對(duì)這些意義體,常出現(xiàn)的有趣情形是:人們尋找意義,仰視崇高,卻在各種高階意義體系中喪失了最起碼的辨別是非的能力——感性直觀能力。這不僅不利于個(gè)體生存,也不利于良性政治的建構(gòu)。
人是通過感性器官與世界通融的,感性是人的基本能力,感性直觀是人們檢驗(yàn)和調(diào)校認(rèn)知的基本規(guī)范,但感性也有被遮蔽和扭曲的可能性——這就使得一種提倡感性自由的生存論哲學(xué)成為可能。本文遵循這一思路,以德國哲學(xué)家費(fèi)爾巴哈的感性哲學(xué)為討論契機(jī),充分肯定感性直觀的重要作用,在感性無限性等觀點(diǎn)架構(gòu)下,強(qiáng)調(diào)感性自由對(duì)人之生存的本體價(jià)值,并在馬克思主義指導(dǎo)下,分析感性不自由的原因及通達(dá)感性自由的人類解放路徑,從而明晰感性自由的生存論價(jià)值和意義。
在關(guān)注度來看,費(fèi)爾巴哈似乎被淡忘了。這一方面是由于人們以為費(fèi)爾巴哈已被成功“揚(yáng)棄”因而理應(yīng)被拋棄;另一方面,正如費(fèi)爾巴哈本人在《未來哲學(xué)原理》中所說,他的理論工作的肇始意義在于將人們從其所深陷的泥坑中拯救出來,而接下來人們?nèi)绾斡萌说膽B(tài)度去思考、說話、行動(dòng),則是下一代人做的事。但人們大概忘記了他的這一說法,而把某種理論不完善性歸咎于他,由此導(dǎo)致費(fèi)爾巴哈被輕視和淡忘。但無論怎樣,我們都不應(yīng)忘記這位哲學(xué)的真正革新者。費(fèi)爾巴哈的主要理論貢獻(xiàn),一是他對(duì)宗教神學(xué)和思辨哲學(xué)的釜底抽薪式的反對(duì),二是在其新哲學(xué)的視野下對(duì)世界的重新解釋,三是這種理論變革的實(shí)踐導(dǎo)向作用及對(duì)未來哲學(xué)的影響。費(fèi)爾巴哈稱得上是一位偉大的哲學(xué)家,他具有哲學(xué)家的擔(dān)當(dāng)、使命和犀利,具有寧靜高遠(yuǎn)的品質(zhì)和輝煌的氣勢,具有把腳下生活和未來超越相結(jié)合的智識(shí)能力。
費(fèi)爾巴哈理論的出發(fā)點(diǎn),是要批判神學(xué)和思辨哲學(xué)。他將基督教作為自己的批判對(duì)象,認(rèn)為宗教和神學(xué)的根本乃是人使他自己的本質(zhì)對(duì)象化和異化。實(shí)則,神不過是人的自我意識(shí)的投射?!吧钣强仗?,上帝就愈是充實(shí),愈是具體。現(xiàn)實(shí)世界之淘空與神性之充實(shí),乃是一回事。只有貧困的人才有一位富有的上帝。上帝起源于缺乏感;人缺乏——不管這是特定的、因而有意識(shí)的缺乏還是無意識(shí)的缺乏——什么,上帝就是什么?!保?]究其實(shí)質(zhì),上帝之意識(shí),就是人的自我意識(shí);上帝之認(rèn)識(shí),就是人之自我認(rèn)識(shí)。當(dāng)然,費(fèi)爾巴哈對(duì)哲學(xué)最具顛覆性的革命,就是對(duì)思辨哲學(xué)乃至整個(gè)近代哲學(xué)的批判。在他看來,思辨哲學(xué)具有和神學(xué)一樣的邏輯。黑格爾的邏輯學(xué),就是理性化和現(xiàn)代化的神學(xué),是化為邏輯學(xué)的神學(xué),黑格爾哲學(xué)是神學(xué)的最后避難所和最后的理性支柱。同理,近代哲學(xué)不過是變成了思想的宗教,因?yàn)樗蚜硪环N東西即理性當(dāng)成了神?!敖軐W(xué)實(shí)現(xiàn)了并且揚(yáng)棄了那個(gè)與感性、世界、人類脫離并且不同的上帝實(shí)體,但是只是在思維中,在理性中進(jìn)行的,而且用的是一種與感性、世界、人類脫離并且不同的理性。這就是說:近代哲學(xué)只是證明了理智的神性,只是將抽象的理智認(rèn)作上帝的實(shí)體,絕對(duì)的實(shí)體。笛卡爾對(duì)作為精神的自我下定義說:‘我思故我在’。這個(gè)定義就是近代哲學(xué)對(duì)自我下的定義?!保?]因此,費(fèi)爾巴哈是從反思神學(xué)和思辨哲學(xué)來生發(fā)、強(qiáng)化其感性思想的。
費(fèi)爾巴哈對(duì)哲學(xué)的最大貢獻(xiàn),就在于他要顛覆人們傳統(tǒng)的根深蒂固的哲學(xué)成見(被意識(shí)形態(tài)化的哲學(xué)成見),這種成見在于對(duì)人、感性、欲望的排斥。這種成見傾向顯著地體現(xiàn)在傳統(tǒng)神學(xué)和唯心主義哲學(xué)中?!罢裨谏駥W(xué)中,超感性的東西(即上帝)乃是實(shí)在者和無限者,從而感性的事物乃是非實(shí)在者和有限者一樣,在哲學(xué)中,超感性的理性(思維形式、概念等等)乃以抽象的方式把感性的事物作為非實(shí)在者和有限者加以揚(yáng)棄。”[3]與此相反,費(fèi)爾巴哈倡導(dǎo)的新哲學(xué)正在于對(duì)感性的肯定,對(duì)人的本質(zhì)的探討,對(duì)欲望的認(rèn)可?!芭f哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是這樣一個(gè)命題:‘我是一個(gè)抽象的實(shí)體,一個(gè)僅僅思維的實(shí)體,肉體是不屬于我的本質(zhì)的’;新哲學(xué)則以另一個(gè)命題為出發(fā)點(diǎn):‘我是一個(gè)實(shí)在的感覺的本質(zhì),肉體總體就是我的‘自我’,我的實(shí)體本身’?!保?]新哲學(xué)是一種正大光明的感性哲學(xué)。
費(fèi)爾巴哈批判了傳統(tǒng)哲學(xué)中貶低感性的傾向,認(rèn)為自我不是抽象的精神,而是有形體的;自我只有依靠身體,才對(duì)世界敞開?!翱苛松眢w,自我不再是自我,而是客體。是有形體的,就意味著被包括進(jìn)世界的。有多少感覺,就有多少毛孔、多少隙縫。身體不是別的,正是多毛孔的自我。”[5]自然是一種感性的存在,人與自然之間的感性關(guān)系依靠的是人的感官通道。自然產(chǎn)生了一種特殊的感性實(shí)體,即人。自然不僅建立了平凡的腸胃工廠,也建立了頭腦的崇高殿堂;不僅給予人好吃的舌頭,也給人欣賞高雅音樂的耳朵,給予人欣賞自然神奇的眼睛。人的存在不是歸功于理性,而是歸功于感性;不是歸功于抽象的本質(zhì)或精神,而是歸功于感性的自然界。人和自然具有原始的感性的親緣關(guān)系,所以費(fèi)爾巴哈說:“只有回到自然,才是幸福的源泉?!保?]人的本質(zhì)是感性的,生命的秘密在于感性,感性是幸福的源泉。正由于人的本質(zhì)在于感性,費(fèi)爾巴哈把人稱為“多毛孔的自我”,這種自我體現(xiàn)在眼、耳、鼻、舌、身等形體器官上。
人無對(duì)象就毫無價(jià)值,人的本質(zhì)是以其對(duì)象化作為映現(xiàn)的。人的本質(zhì)在于其對(duì)象,這種對(duì)象是感性的對(duì)象,因此人的本質(zhì)體現(xiàn)在與感性的對(duì)象性世界的關(guān)系上。無論是存在的主體,還是存在的客體,都是感性的。對(duì)于主體來說,“只有感覺,只有直觀,才給我一種作為主體的東西”[7];對(duì)于對(duì)象來說,“作為存在的對(duì)象的那個(gè)存在——只有這個(gè)存在才配稱為存在——就是感性的存在,直觀的存在,感覺的存在,愛的存在。因此存在是一個(gè)直觀的秘密,感覺的秘密,愛的秘密”[8]。
綜合而言,費(fèi)爾巴哈恢復(fù)了在康德、黑格爾那里被壓制的感性,并將其作為哲學(xué)的起點(diǎn)。哲學(xué)的開端不是上帝,不是絕對(duì),不是無限者,哲學(xué)的開端是有限的東西、確定的東西和實(shí)際的東西。哲學(xué)是以非哲學(xué)為開端的,自然是精神的基礎(chǔ),直觀是思維的前提,經(jīng)驗(yàn)是真理的源頭。自然界產(chǎn)生了人,人具有通達(dá)自然的恰當(dāng)渠道,即感官。人的感官不多不少,恰恰能夠滿足在世界的全體中認(rèn)識(shí)世界之用。感官是把握世界的絕對(duì)官能,具有絕對(duì)的可靠性。直接通過自身確證自身,直接為自己辯護(hù),直接根據(jù)自身而肯定自己,就是感性直觀。只有在感性直觀中才有真理,因?yàn)橹庇^能夠給予“我”事物的整體性和個(gè)別性。在直觀中,隱含著世界最高深的真理。也正基于此,費(fèi)爾巴哈說:“我與那自絕于感官的哲學(xué)相反,把感性的東西確定為直接具有確實(shí)性的?!保?]并以類似檄文的方式來界定哲學(xué),認(rèn)為哲學(xué)是關(guān)于存在物的知識(shí),事物和本質(zhì)是怎樣的,就必須怎樣來認(rèn)識(shí)和思考它們,這就是哲學(xué)最高規(guī)律、最高任務(wù)。
這樣,費(fèi)爾巴哈就將感性直觀視為確定一切認(rèn)識(shí)及其成果的可靠性標(biāo)準(zhǔn),認(rèn)為只有感覺的對(duì)象、直觀的對(duì)象、知覺的對(duì)象,才是無可懷疑的和直接存在的?!爸挥心欠N不需要任何證明的東西,只有那種直接通過自身而確證的,直接為自己辯護(hù)的,直接根據(jù)自身而肯定自己,絕對(duì)無可懷疑,絕對(duì)明確的東西,才是真實(shí)的和神圣的。但是只有感性的事物才是絕對(duì)明確的;只有在感性開始的地方,一切懷疑和爭論才停止。直接認(rèn)識(shí)的秘密就是感性?!保?0]
對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)中感性、理性、精神等認(rèn)識(shí)論范疇,費(fèi)爾巴哈采取了某種還原論的立場。他強(qiáng)調(diào)感性,并把欲望、理性、思維、精神等都?xì)w為感性。他認(rèn)為,認(rèn)識(shí)是感覺對(duì)事物的反映,一切其他認(rèn)識(shí)都以此為基礎(chǔ)。只有人性的東西才是真實(shí)的實(shí)在的東西,人性的東西就是感性,感性是理性的尺度,“只有運(yùn)動(dòng)、激動(dòng)、欲望、熱血、感覺存在的地方,才存在著精神”[11],而“思維、精神、理性,按其內(nèi)容,除了說明感覺所說明的東西而外,并未說明什么其他的東西;它不過把感覺分散地、分別地告訴我的東西,又聯(lián)系地對(duì)我說明,正因?yàn)槿绱诉@種聯(lián)系才叫作理性、而且就是理性”[12]。
人與世界的感性關(guān)系是一種本體關(guān)系。感性是可愛的和可信的,雖然感性也有局限,雖然感性有時(shí)也是災(zāi)難、痛苦和疾病的源泉,也會(huì)制造無節(jié)制的快樂,但是感性的魅力正在于此:感性是克服自身矛盾的唯一手段,“只有借助感性的手段才能夠駕馭感性,只有借助肉體的東西才能駕馭肉體”[13]。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為,應(yīng)當(dāng)把感性的東西當(dāng)作最簡單、最可靠和最明晰的東西,人們思考問題應(yīng)回到感性事物,回到對(duì)于感性事物未被歪曲、客觀的看法上,只有在感性直觀中才有真理和實(shí)在。“只有人本學(xué)是真理,只有感性、直觀的觀點(diǎn)是真理,因?yàn)橹挥羞@個(gè)觀點(diǎn)給予我整體性和個(gè)別性?!保?4]由此,費(fèi)爾巴哈在人的感性認(rèn)知和事物的存在之間建立了本體論聯(lián)系。他甚至提出,感性的、個(gè)別的存在,是一個(gè)可以用我們的鮮血打圓章來擔(dān)保的真理。
以上可見,費(fèi)爾巴哈將感性直觀視為一切事物確定性的標(biāo)準(zhǔn),從而賦予了其本原性、確證性和規(guī)范性特征。由此,本文形成的第一個(gè)追問是,感性直觀真的具有這種有效性嗎?
本文支持感性直觀的有效性,人世間的一切認(rèn)知和理論紛爭,都應(yīng)當(dāng)在感性直觀中得到檢驗(yàn)和調(diào)校。人類從追問萬物的本原開始,就走上了一條遮蔽感性的道路??梢娍陕劦谋徽J(rèn)為不可靠,隨手可及的被認(rèn)為不真實(shí),這在巴門尼德那著名的“存在者存在,非存在者不存在”的命題中顯示無疑。感性世界是黑暗的洞穴,理念世界是光明的太陽。這種思路,不僅在哲學(xué)文化中,而且在宗教文化中,都是主流。但問題在于,感性直觀真的不可靠嗎?如果它不可靠,我們還能夠找到比它更可靠的東西嗎?
是的,人們常說感覺騙人,直觀不可靠——生活中常見例子,就是太陽每天從東方升起,但科學(xué)解釋說這僅僅是地球圍繞太陽旋轉(zhuǎn)的結(jié)果。不過,這種質(zhì)疑感性直觀的說法是以感性受限性為條件的,該說法僅僅看到感性的有限性,卻沒有看到感性的無限性。感性無限性是指感性能夠無限拓展,例如人可以通過望遠(yuǎn)鏡來拓展自己的感性直觀。在擴(kuò)大了的直觀中,以前的直觀謬誤可以得到修正。假如你是一名宇航員,具有俯視地球和太陽的條件與能力,那么地球圍繞太陽旋轉(zhuǎn)仍然是可以直觀的,這種擴(kuò)大了的直觀仍然是直觀,而且可靠。感性是有限的,但也可以在擴(kuò)大的感性中通達(dá)無限。這種擴(kuò)大的直觀能夠修正諸如“太陽每天從東方升起”直觀的謬誤。例如地球、月球和太陽的關(guān)系,在小學(xué)實(shí)驗(yàn)課上可以通過直觀模型來說明;被認(rèn)為天才構(gòu)想的“黑洞”理論,可以借助“黑”和“洞”這樣的感性隱喻來構(gòu)建。依據(jù)費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn),導(dǎo)致謬誤的可能是感性,但最終修正謬誤的也是感性,這正說明感性具有可靠性。應(yīng)當(dāng)說,在這種意義上,費(fèi)爾巴哈已經(jīng)認(rèn)識(shí)到感性直觀的無限性問題,認(rèn)為感性是克服自身矛盾的唯一手段,只有借助感性才能駕馭感性。筆者把感性的這種有限—無限的特征,稱之為感性辯證法。
人與世界有著直接的感知關(guān)系。這種感知關(guān)系轉(zhuǎn)化為觀念,并最終構(gòu)成語言世界。語言是人認(rèn)知、揭示和改造世界的重要工具,但同時(shí),人與世界的直接關(guān)系,也因語言世界而被阻隔。任何語言都具有普遍性,但這種普遍性必須以事物的特殊性、表象的個(gè)別性、感知的直接性為基礎(chǔ)。忘記了這一點(diǎn),就很容易陷入語言的迷霧之中。任何語言,都必須還原到感性直觀中才能得以理解和驗(yàn)證。任何一種理論,如果不能喚起人們的經(jīng)驗(yàn)性聯(lián)想,人們就永遠(yuǎn)不知道它在說什么。而經(jīng)驗(yàn),就是現(xiàn)有的和曾有的直觀。
語言世界由概念、命題、理論構(gòu)成,又因現(xiàn)實(shí)需要而形成各式各樣的話語體系。紛繁復(fù)雜的語言體系造成無盡的紛爭,而直觀是消解紛爭并達(dá)成一致的基本前提,因?yàn)樗哂兄苯拥拇_定性。“自然直觀無紛擾,哲學(xué)思辨盡紛爭?!保?5]直觀不支持任何話語體系和思想派別,這種無偏倚的中立性使其成為任何理論的公共基礎(chǔ),即任何理論的有效性都應(yīng)接受“直觀約束”的規(guī)范和檢驗(yàn)。直觀是最終的尺度和法則,我們可以稱之為“直觀原則”,“直觀原則是一種無價(jià)值的價(jià)值,它表面看來不給人們提供任何價(jià)值規(guī)定,但它本身就是價(jià)值”[16]。感性直觀擱置了各種先入為主的成見,而成為判定各種話語、理論體系可靠性的重要標(biāo)準(zhǔn)。
以上介紹了費(fèi)爾巴哈的感性直觀思想,肯定了其思想史和現(xiàn)實(shí)意義,并追問出直觀有效性這一法則,以及此法則如何在感性辯證法中得以貫徹。感性辯證法即感性的無限拓展,這種拓展能夠克服感性的時(shí)空局限和個(gè)體限制,從而在更為整全的世界中貫徹其直觀有效性:此時(shí)不能直觀的,別時(shí)可以直觀;此地不能直觀的,別地可以直觀;自我不能直觀的,別人可以直觀;此生不能直觀的,后輩可以直觀。直觀有效性,正存在于直觀無限性和辯證法中。但問題并沒到此為止,因?yàn)楦行缘倪@種無限性拓展需要一個(gè)本體論前提,即感性自由。如果感性是不自由的(例如不能自由地看或聽),不僅原初的感性直觀無法形成,而且感性無限性也無法拓展,由此感性直觀的原初性、根基性、確定性和規(guī)范性將無法達(dá)成。由此本文追問出第二個(gè)至關(guān)重要的問題:感性可能是不自由的嗎?
本文認(rèn)為,感性可能是不自由的。感性不自由,體現(xiàn)在思想史和人類史的雙重邏輯中。在思想史上,體現(xiàn)為感性的旁落和貶抑,但這種感性壓抑史只是人類史的真實(shí)反映,它是人類漫漫歷史長河中貶抑具體的、現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的結(jié)果,而且這種結(jié)果在現(xiàn)代社會(huì)的集中形態(tài)即資本主義社會(huì)中達(dá)到了無以復(fù)加的程度。感性不自由體現(xiàn)在諸多層面:從感性和理性的關(guān)系看,這種不自由體現(xiàn)在感性的壓抑和理性的絕對(duì)統(tǒng)治;從各種感官的關(guān)系來看,這種不自由體現(xiàn)在諸器官的不平衡使用,例如在勞動(dòng)分工情況下人的某種感官功能被極端使用;從感官與人的整個(gè)身體系統(tǒng)的關(guān)系來看,這種不自由體現(xiàn)在外在的身體強(qiáng)制所導(dǎo)致的人的感性功能的受限;從感性和可能的扭曲性誘導(dǎo)因素(如利益、權(quán)力和虛假的意識(shí)形態(tài)等)的關(guān)系看,這種不自由體現(xiàn)在這些因素對(duì)感性的蒙蔽,例如馬克思所說的“憂心忡忡的、貧窮的人對(duì)最美麗的景色都沒有什么感覺;經(jīng)營礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價(jià)值,而看不到礦物的美和獨(dú)特性;他沒有礦物學(xué)的感覺”[17]的情況。感性的不自由即感性的異化狀態(tài),它與感性的本真功能相背離。
感性異化,首先體現(xiàn)為由感性生長出的理性,成為與感性相疏離并最終成為壓制感性的東西。本來理性并不能脫離感性,也不具有主導(dǎo)感性的能力,感性和理性不存在非黑即白的二元分立關(guān)系。但如前文在分析費(fèi)爾巴哈思想背景時(shí)指出的,西方思想史中一直存在著貶低感性、高揚(yáng)理性的傳統(tǒng)。理性成了高于感性、疏離感性的東西,理性具有了主體、實(shí)體意義,并成為感性世界的構(gòu)造原則。這在柏拉圖的理念論、中世紀(jì)的神學(xué)思想、黑格爾的絕對(duì)理念中都可看到。從人類學(xué)的角度來看,感性異化是人類異化史的真實(shí)反映。因?yàn)楦行允呛途唧w的人相伴的,感性的壓抑史是具體的、現(xiàn)實(shí)的人的壓抑史,是為數(shù)眾多的仍囹于感性需要的人民群眾的壓抑史。在柏拉圖關(guān)于靈魂正義和城邦正義的著名討論中,感性的從屬地位直接與農(nóng)民、手工業(yè)者的從屬地位相對(duì)應(yīng)。
感性異化在資本主義社會(huì)達(dá)到了極致。感性被理性的極端發(fā)展形式所主導(dǎo),成為匱乏、誤導(dǎo)、扭曲和蒙蔽的感性。理性的極端發(fā)展形式主要為三種:經(jīng)濟(jì)理性、技術(shù)理性和國家理性。經(jīng)濟(jì)理性主要指在資本主義條件下,人們以計(jì)算為主導(dǎo)思維方式從事生產(chǎn)生活。人們的生產(chǎn)不是為了消費(fèi),而是為了市場和利潤,不是關(guān)注與生活密切相關(guān)的使用價(jià)值,而是關(guān)注價(jià)值?!坝谑?,計(jì)算和核算就成了具體的合理化的典型形式。它關(guān)注的是每單位產(chǎn)品本身所包含的勞動(dòng)量,而不顧及那種勞動(dòng)的活生生的感受,即帶給我幸福還是痛苦,不顧及它所要求的成果的性質(zhì),不顧及我與所生產(chǎn)的東西之間的感情的和美的關(guān)系?!业幕顒?dòng)取決于一種核算功能,而無須考慮興趣和愛好。”[18]技術(shù)理性是指在發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)中,科學(xué)技術(shù)獲得了主導(dǎo)地位,成為人和自然必須服從并受其控制的理性?!罢我鈭D已經(jīng)滲透進(jìn)處于不斷進(jìn)步中的技術(shù),技術(shù)的邏各斯被轉(zhuǎn)變成依然存在的奴役狀態(tài)的邏各斯。技術(shù)的解放力量——使事物工具化——轉(zhuǎn)而成為解放的桎梏,即使人也工具化?!保?9]國家理性則是將國家視為理性的化身和代表,賦予國家高于社會(huì)的倫理地位,并作為統(tǒng)治的方式。馬克思尖銳地批判了黑格爾的理性國家觀,并將國家理解為從社會(huì)中產(chǎn)生并與社會(huì)相異化的力量?!榜R克思提出,人的自我異化不僅體現(xiàn)在宗教中,也體現(xiàn)在政治和經(jīng)濟(jì)生活中。事實(shí)上,經(jīng)濟(jì)生活的異化是人的虛幻意識(shí)和苦難的根源?!保?0]
經(jīng)濟(jì)理性、技術(shù)理性和國家理性是理性的極端發(fā)展形式,它們不僅背離了理性的本質(zhì),也背離了感性和理性的統(tǒng)一關(guān)系。這三種理性極端形式,是和人的三種感性實(shí)踐活動(dòng)分別對(duì)應(yīng)的,這三種感性實(shí)踐活動(dòng)即物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐、科學(xué)文化實(shí)踐和社會(huì)政治實(shí)踐。人的實(shí)踐活動(dòng)產(chǎn)生了背離于實(shí)踐本性的東西,產(chǎn)生了壓制人的感性的東西。經(jīng)濟(jì)理性、技術(shù)理性和國家理性的任何一種形式,都可能成為壓制和剝奪人的感性能力的力量,并在消費(fèi)主義、享樂主義、犬儒主義等病態(tài)形式中得到強(qiáng)化。這些病態(tài)形式,看似釋放了人的感性,給人以感性的狂歡和物質(zhì)的縱欲,但這恰恰是感性的扭曲和畸形發(fā)展。這樣,在私人領(lǐng)域中,個(gè)體采取了無限攫取的占有式生存方式,在公共領(lǐng)域,資本和權(quán)力也在誘騙、脅迫和壓榨著人的感性能力。一些馬克思主義理論家看到了感性的這種異化狀態(tài),故而開始倡導(dǎo)感性的美學(xué)救贖之路,例如盧卡奇的美學(xué)理論和馬爾庫塞的愛欲解放論。但是,沒有對(duì)私有制以及這種制度所導(dǎo)致的社會(huì)分裂邏輯的消解,就不可能根本消除感性異化現(xiàn)象,感性自由的通達(dá)之路就仍然困難重重,保證感性確定性的根本條件即感性無限性的充分釋放,也就很難達(dá)成。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思提出了人的感官的全面發(fā)展問題:“因此,對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄,是人的一切感覺和特性的徹底解放;但這種揚(yáng)棄之所以是這種解放,正是因?yàn)檫@些感覺和特性無論是在主體上還是在客體上都成為人的。眼睛成為人的眼睛,正像眼睛的對(duì)象成為社會(huì)的、人的、由人并為了人創(chuàng)造出來的對(duì)象一樣?!保?1]換言之,人的全面復(fù)歸,內(nèi)在地涵蓋了人的感性直觀的復(fù)歸、人的自由的復(fù)歸。
因?yàn)檎f到底,感性自由、感性無限性、感性辯證法的實(shí)現(xiàn),都需要昌明通達(dá)的社會(huì)環(huán)境條件。這種條件既是生存論意義上的,也是政治哲學(xué)意義上的。生存權(quán)是自然法的第一條律令,自由則是保障生存品質(zhì)的第一法則。馬克思指出,人類歷史的第一個(gè)前提,無疑是有生命的個(gè)人的存在。有生命的個(gè)人的存在,在滿足物質(zhì)生存條件的同時(shí),還需要更高的生存境界,不然人就等同于動(dòng)物。動(dòng)物有存在,人有生存,生存和存在的差別在于生存是有意識(shí)的、活動(dòng)著的和追求著的。生存的通達(dá)性需要自由為條件,因?yàn)樯娴耐ㄟ_(dá)本質(zhì)上是人的生命在時(shí)間、空間和類上的通達(dá),這種通達(dá)正是自由。感性辯證法也正蘊(yùn)含于時(shí)間、空間和(人)類上的通達(dá)。關(guān)于這一點(diǎn),讓我們重新回顧一下本文關(guān)于感性辯證法的通俗表述:此時(shí)不能直觀的,別時(shí)可以直觀;此地不能直觀的,別地可以直觀;自我不能直觀的,別人可以直觀;此生不能直觀的,后輩可以直觀。這種需要克服時(shí)間、地點(diǎn)和個(gè)體限制的感性無限性,正是感性自由。
以上,我們沿著直觀確定性這一判定,一路追蹤到感性自由問題。感性自由是直觀感知和直觀判定能夠形成的基本條件。一個(gè)最樸素的道理在于:任何直觀都需要健康的身心系統(tǒng)和能夠自由行走的腳步為條件,但如果限制了它們,還怎么去直觀呢?而且直觀作為一種意識(shí)形式,應(yīng)當(dāng)排除非合理性因素的侵染和干擾,這都直接導(dǎo)向自由問題。人與世界的體驗(yàn)、認(rèn)知和實(shí)踐關(guān)系是以感性自由為基本條件的,感性自由即感性的無限可能性、開放性和非強(qiáng)制性,這是人類理想政治的基點(diǎn)和根據(jù),也是任何理想政治在實(shí)踐過程中能夠自我糾偏的基本保障——感性直觀的本原性、真確性和規(guī)范性將迫使人類不斷檢視自己的行為與話語。綜上,人之生存的前提是感性自由,只有在拓展了的感性中才能知道什么是真正的自由、權(quán)利、真理和“人”,一切權(quán)利和政治理想的探尋,都應(yīng)以感性自由為基礎(chǔ)。這正是感性自由對(duì)人類生存的根本意義,也是本文在探析費(fèi)爾巴哈感性直觀思想基礎(chǔ)上,沿著“直觀可靠性—感性自由—人類生存”這一邏輯線索所得出的最終結(jié)論。