進(jìn)香情更切/ 怯

劉守峰

一九八五年春的美國費(fèi)城，正投身于北京寺廟研究的韓書瑞（Susan Naquin）和專攻觀音信仰的于君方籌劃著一場關(guān)于朝圣（pilgrimage）的學(xué)術(shù)會議。她們深感朝圣這類普世宗教實踐在漢學(xué)界未受到足夠關(guān)注，并確信其是理解中國宗教的重要維度。會議的十三篇論文中的九篇于一九九二年結(jié)集出版，二人將論文集命名為《進(jìn)香：中國歷史上的朝圣之地》（Pilgrims?and Sacred Sites in China，以下簡稱《進(jìn)香》），其中兩個漢字“進(jìn)香”在滿是英文的封面上尤為矚目。

三十一年后的今天，這部被眾多漢學(xué)家奉為經(jīng)典的論文集中譯本終于問世。雖然書中的單篇論文早已被不同領(lǐng)域的研究者所引用，但當(dāng)這些論文作為學(xué)術(shù)共同體的集體成果呈現(xiàn)在中文讀者面前時，其更為閎通和深刻的整體性意義便呼之欲出。它向我們展現(xiàn)的是一代漢學(xué)家對中國宗教性的深刻追問，以及在方法論突破上的孜孜以求。

一

《進(jìn)香》中譯本由一篇導(dǎo)論和八篇文章組成。除杜德橋（GlenDudbr idge）對《醒世姻緣傳》中薛素姐等人前往泰山進(jìn)香場景的翻譯和吳百益（Pei-yi Wu）對張岱、王世貞等文人筆下泰山朝山的分析是共同關(guān)注泰山外，其余六篇分別聚焦了中國大地上的不同名山（五臺山、嵩山、普陀山、黃山、武當(dāng)山、妙峰山）。從這個角度看，這部論文集與其說講的是“朝圣”，不如說是“朝山”。

作者們將目光紛紛投向山林，這不是巧合。朝圣具有普世性，各類宗教中都有明確的朝圣傳統(tǒng)。但與西方圣徒們前往耶路撒冷、坎特伯雷、孔波斯泰拉等平地不同，中國人更多是奔赴大大小小的神山來維系與神靈的聯(lián)系。東晉葛洪寫道：“山無大小， 皆有鬼神。”朝圣在中國，也就變成了朝山。更確切的說法是朝山進(jìn)香，“在關(guān)于朝圣的語言中，到處都提到了‘香”。朝山者被稱為香客，朝山組織被稱為香會，還有香火、分香、割香……香與山一樣，在中國式朝圣中不可或缺。

朝圣與朝山進(jìn)香是猶太—基督式宗教與中國宗教的顯著分野，作者們敏銳捕捉到了這種不同。如吳百益指出，在英語中實際上沒有與朝山、進(jìn)香對等的詞。本書的編者也聲明，在將朝山進(jìn)香實踐指稱為朝圣時，剔除了基督教語義下朝圣帶有的超越性與絕對神圣意味，因為中國宗教與自然并不分離，所謂的神圣并不與日常的世俗截然對立。中國式朝圣（朝山）與西方一神教中的朝圣不同，無法明確與其他行為區(qū)分，而且朝圣與圣地都是復(fù)雜的、層累的、多元化和多面性的。

這些關(guān)于中國朝山與中國宗教特性的精辟見解如今已內(nèi)化為學(xué)科常識。不過回看這份三十一年前的表述，看到編者小心翼翼卻又不得不用“朝圣”這類關(guān)鍵詞來研究中國宗教時，我們還是不免想到西方宗教宇宙觀對中國宗教研究的霸權(quán)影響這個老生常談的話題。王銘銘曾指出，盡管人類學(xué)家很早就意識到朝山、進(jìn)香等本土語匯的重要性，但和“朝圣”相比，它們也僅僅扮演著附屬角色。進(jìn)香、游神、朝山等術(shù)語“本身就包含著上與下、神靈與凡人、神明與供養(yǎng)人之間的關(guān)系，而這在基督教‘朝圣中并沒有明確地表達(dá)出來”（王銘銘：《走在鄉(xiāng)土上：歷史人類學(xué)札記》）。以此觀之，雖然本書的英文是朝圣者（pilgrims）和圣地（sacred sites），但編者將標(biāo)題醒目地冠以“進(jìn)香”，展現(xiàn)出一種深刻洞見。本書試圖通過對朝山進(jìn)香的研究探究中國人宗教生活的特性，并為以基督文明為主要考察對象的世界朝圣研究補(bǔ)充多元有益的中國經(jīng)驗。

于是，我們看到薛素姐一行人聽聞朝山便情緒高昂，燒香“一為積福，一為看景逍遙”，拜見圣母時高叫“南無救苦救難觀世音菩薩！阿彌陀佛”，齊聲一叫，聲聞數(shù)里；看到張岱筆下的香客在朝山歸來后酌酒相賀，提前慶?！扒竺妹?，求利得利，求嗣得嗣”；看到深諳佛法又喜好道教的張商英為五臺山傾力鼓呼，以致朱熹的叔叔在讀了《續(xù)清涼傳》后深受觸動，前往五臺山朝圣；看到虔誠、謙恭的信徒如何受靈異傳說的感召，千辛萬苦坐船來普陀山，并熱情捐獻(xiàn)金錢……毫無疑問，雖然動機(jī)不同，但朝山進(jìn)香是香客信眾們獲得宗教感的重要途徑。中國人的宗教性并不是無可索解的神秘感，朝山進(jìn)香中種種“做宗教的模式”（Chau， Yuet .Miraculous Response： Doing Popular Religion in Contemporary China .Stanford University Press，2006）幫助信眾將宗教感落在了實處，并予以加深。中國式朝圣何以可能？筆者套用宋之問詩句，原因便在于“進(jìn)香情更切”。

然而，進(jìn)香情更切并不是這部論文集的主要內(nèi)容。以朝圣者為中心，以傳記或田野發(fā)現(xiàn)為材料，探究朝圣者心理體驗的起伏變化，并通過其與不同主體的動態(tài)互動來考察朝圣，是西方朝圣研究的重要路徑。其中特納（VictorTurner）將朝圣視為社會過程（socialproces s）的經(jīng)典分析提供了絕佳的樣板與理論資源。但對中國朝山進(jìn)香而言，這類研究的推進(jìn)實屬不易。原因無他，巧婦難為無米之炊。雖然中國同樣有著悠久的朝圣傳統(tǒng)，但和西方不同的是，朝圣者留下的有關(guān)宗教體驗的文字寥寥。一方面，朝山進(jìn)香是如此紅火，以至于香稅成為地方的主要收入來源；另一方面，我們在駕馭文字的精英筆下卻只看到對自然風(fēng)光的贊美，不見其宗教情緒的流露。吳百益援引玄奘的例子堪稱最佳代表。約十萬字的《大唐西域記》幾乎都是某地傳說見聞的二手材料，鮮有對自我體驗的描述?！氨M管他是中國最偉大的朝圣者，但是他在敘述自己的旅行故事時，除了朝圣，其他內(nèi)容都記載下來了?！弊鳛槌聊拇蠖鄶?shù)的普通朝山者呢？韓書瑞說：“不巧的是，我們沒有找到關(guān)于普通朝圣者描述他們自身感受的記載?！被蚴求w裁的限制，或是個人的意愿， 或是文字普及的緣故，有關(guān)中國朝山進(jìn)香的歷史記載呈現(xiàn)出一種“進(jìn)香情更怯”的寒儉面貌，使得以朝圣者為中心的研究舉步維艱。

二

《進(jìn)香》處理的便是“進(jìn)香情更切/ 怯”這組矛盾，而解決辦法是將研究視域從香客轉(zhuǎn)為圣山本身。正如勞格文（John Lagerwey）所說，歷史材料（如碑文）往往過于簡短且格式化，轉(zhuǎn)為考察這座山本身更為可行。于是，當(dāng)研究單位從人變?yōu)樯?，相關(guān)的地方志、山志、碑文、宗教經(jīng)典、畫作、文人小說、傳說等材料便紛紛走進(jìn)學(xué)者視野。

本書后幾篇文章，問題意識可統(tǒng)一概括為“圣山是如何建構(gòu)的”。作者們通過對現(xiàn)存材料“上窮碧落下黃泉”的鉤稽爬梳，令人信服地展示了圣山“建設(shè)與解構(gòu)、開創(chuàng)與衰落、興建與重建”的循環(huán)周期，對朝圣的理解也變得更加多元、準(zhǔn)確。佛爾（BernardFaure）對嵩山和曹溪兩處圣地興衰交替的研究，指出教派競爭的關(guān)鍵意義。不同團(tuán)體對遺物、肉身的占有，對傳說的構(gòu)擬，以及相互競爭，都增強(qiáng)了圣山的象征意義?？梢钥吹?，盡管禪宗淡化朝圣概念，排斥對空間的偏愛與關(guān)注，但事實上教派通過對供奉遺物的重視，創(chuàng)造了新的朝圣空間。于君方梳理了觀音是如何被固定在普陀山的過程，其中靈驗的觀音示現(xiàn)傳說、山志、造像都是必不可少的媒介?？嘈猩?、住持高僧、皇室、官員和普羅大眾一同將圣地逐漸圣化，最終成為觀音道場。勞格文的武當(dāng)山研究和韓書瑞的妙峰山研究也同樣關(guān)注了盡可能多的材料與主體，篇幅所限，此不贅述。

用當(dāng)下流行的話說，這類研究是“將圣山作為方法”。這雖是材料受限的“無奈”之舉，可當(dāng)成果匯聚在一起時，便彰顯出對特納朝圣范式的有益補(bǔ)充。特納范式的特點在于關(guān)注朝圣者的轉(zhuǎn)變體驗，“閾限”這一富有闡釋力的概念，幫助其在眾象紛紜的朝圣活動中提煉出了可操作的通用模式。但任何理論都不是完美的，當(dāng)追隨者沉浸在對宗教體驗和朝圣相似性的探求之中時，便會有意或無意地忽視其他研究對象（如更大的教派、香/ 圣會）和差異性。對中國朝圣研究來說，單純驗證或修正特納的理論，而忽視朝山進(jìn)香的復(fù)雜面向，未免有失焦點。中國宗教不是排他的，中國圣地也不具有排他性，是從日常生活中延伸出的生機(jī)勃勃、眾聲喧嘩的圖景。朝山進(jìn)香時，一個人可能有多重身份和文化所屬，圣山更是被不同群體、教派所共享。那種將朝圣者視為脫離庸常前往絕對圣地以獲得某種單一身份的理想看法，僅僅只能算是現(xiàn)實朝圣圖景中的一面。在這個意義上，本書選擇“把每位寫過或去過朝圣圣地的人都視為有助于建造圣地的人”的做法更為妥當(dāng)。它淡化而非嚴(yán)篩身份歸屬，尊重各種充滿分歧的看法，并試圖將其整合起來，揭示出圣地的豐富意涵和內(nèi)部多樣性。

在筆者看來，《進(jìn)香》中還有一個隱而不彰的話題，那就是如何看待并使用材料。在故紙堆，在山林，在旁人口述中得到的信息，能夠在多大程度上還原宗教現(xiàn)場的實情？又該怎樣利用，從中延伸出自己的看法？這是極不易處理的事，因為每一種敘事文本（包括口傳）都有著獨(dú)特的接受美學(xué)，目標(biāo)讀者不同，價值立場各異，宗教也就被不同“哈哈鏡”反射出千姿百態(tài)。胡適盛贊《醒世姻緣傳》是“最有價值的社會史料”，有“最豐富又最詳細(xì)的文化史料”?？扇绻阉?dāng)作客觀描寫，忽視作者西周生的諷刺立場，看到的便只有兩個盜（ 道）婆利用宗教信仰坑蒙拐騙的丑惡嘴臉，以及信眾們的迷信無知。張岱平素喜交游，但他在泰山“包價旅游”并沒有描寫同行香客，其普陀山旅行的記述更是凸顯出對民眾的不屑一顧和自己的優(yōu)越感。這樣的情況不在少數(shù)，被記述的大眾只擁有模糊的面孔，甚或只有“漱口溺尿，鋪床睡覺”般一俗到底的情態(tài)。于君方提到“可以在受過更多教育的同時代者所流傳下來的普陀山游記記載中，看到這些虔誠、沉默、謙恭的朝圣者的身影”。本書則提醒我們，相比于用文人墨客的筆觸來證實香客的宗教性，不如轉(zhuǎn)而考察精英對大眾的矛盾心態(tài)以及宗教涵蓋不同群體的多義性。

對于其他材料，亦要審慎看待其中的宗教偏重。例如山志有側(cè)重的立場，著重強(qiáng)調(diào)為之捐助的寺院，且某些內(nèi)容會因為寺院間的競爭而被刪除。另外，為了吸引更多信眾，山志會記錄盡可能多的靈異傳說。它有時也是編撰者獻(xiàn)給神靈的禮物。在利用這類權(quán)威資料前，可在文本比較中明確山志背后的權(quán)力關(guān)系。而張商英留下的文本，幫助讀者意識到經(jīng)典的創(chuàng)作往往有額外的現(xiàn)實訴求， 它是對僧團(tuán)虔誠的獻(xiàn)禮，是在高僧要求下為保護(hù)五臺山不受經(jīng)濟(jì)掠奪而作的產(chǎn)物。韓書瑞則指出，我們?nèi)菀卓吹降闹皇悄诚銜约褐v述的版本，“需要仔細(xì)聆聽其他朝圣者微弱的聲音”。在如何使用、甄別歷史材料上，《進(jìn)香》為我們提供了范例。

三

當(dāng)然，本書只是開始。正如巴雷特（T. H. Barrett）在對《進(jìn)香》的書評中提到，編者在導(dǎo)論結(jié)尾處連珠炮般提出了超過五十個尚待解決的問題，足見這一領(lǐng)域的巨大潛力，而施堅雅（G. Wi l l iam Skinner）等二十世紀(jì)六十年代的學(xué)者們不會想到，宗教史會成為理解現(xiàn)代中國社會的關(guān)鍵鑰匙。如今，三十一年前提出的問題正在被回答，對朝山進(jìn)香研究的經(jīng)驗補(bǔ)充與理論反思正在“層累”地生成，基督朝圣模式對圣地的單向度關(guān)注得到了修正（參見岳永逸：《朝山》）。至于通過宗教，尤其是圣山來理解中國社會，不僅接續(xù)了沙畹（?douard Chavannes）等漢學(xué)家一以貫之的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，也啟發(fā)著近年來深富認(rèn)識論創(chuàng)新的熱點研究。

圣山承載著中國精神歷史的變遷。在新的社會語境下，圣山景區(qū)化、非遺化進(jìn)程撲面而來，個人宗教生活和朝山組織形態(tài)也發(fā)生著微妙變化。如何將《進(jìn)香》中的歷史發(fā)現(xiàn)與當(dāng)代田野調(diào)查相結(jié)合，在并非斷裂的古今之變中體味中國人的宗教性，成為日益重要的學(xué)術(shù)問題。前輩學(xué)人已夯實基礎(chǔ)，后來者于此，應(yīng)有當(dāng)仁不讓的信念。

（《進(jìn)香：中國歷史上的朝圣之地》，［美］韓書瑞、于君方編，九州出版社二0二三年版）