中華競渡文化譜系中“差序共競”格局生成的歷史社會學考察

曹胡丹，陳連朋

（1. 廣西師范大學 體育與健康學院，廣西 桂林 541006；2. 福建師范大學 體育科學學院，福建 福州 350117）

1 問題的提出

黨的二十大報告提出，要“加快構(gòu)建中國話語和中國敘事體系，講好中國故事、傳播好中國聲音”“傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”。在此背景下，推進中華傳統(tǒng)體育的追本溯源與譜系化梳理，既是學者們貫徹黨的二十大報告提出的推進文化自信自強的時代要求，也是提升“中國特色民族傳統(tǒng)體育學”知識底蘊的學術(shù)自覺。楊樺等（2020）認為，“‘十四五’時期，民族傳統(tǒng)體育學術(shù)研究的持續(xù)推進……應(yīng)著眼于構(gòu)建具有中華民族傳統(tǒng)體育自身特質(zhì)的學科體系、學術(shù)體系、話語體系，致力于解決目前民族傳統(tǒng)體育學科體系不完善、學術(shù)體系不系統(tǒng)、話語體系不鮮明的問題”。為此，體系化、本土化與譜系化地梳理民族傳統(tǒng)體育的淵源流變是構(gòu)建“中國特色民族傳統(tǒng)體育學”亟待解決的重要課題之一。

1.1 經(jīng)驗問題的發(fā)現(xiàn)

中華競渡作為我國民族傳統(tǒng)體育文化的代表性項目之一，具有悠久的歷史源流和深厚的社會基礎(chǔ)，多元化的舟船形態(tài)共同構(gòu)筑起了中華競渡文化結(jié)構(gòu)譜系。概念學上的競渡一般是指賽船或劃船比賽，龍舟競渡則是指用刻繪或前置有龍首的舟船進行的比賽。從原點上講，競渡、龍舟與龍舟競渡是既有區(qū)別又有密切聯(lián)系的3 個概念，不可混淆。本研究著眼于競渡文化譜系中不同舟船的結(jié)構(gòu)形態(tài)譜系展開，從考古文物、歷史文獻與田野圖景的三重證據(jù)考察方法來看，我國云南省、貴州省、廣西壯族自治區(qū)等地曾挖掘出土了大量帶有“鳥舟競渡”紋飾的銅鼓等文物；歷史文獻也有“又譴探馬渡江至暮歸，說金主焚龍鳳舟”（宋，員興宗，《九華集》）、“亮得書大怒遂焚其龍虎舟”（明，馮琦，《經(jīng)濟類編》）等記載；現(xiàn)今還有福建省福州市的犀牛舟，湖北省荊州市的麒麟舟以及四川省廣元市的鳳舟等諸多舟船形態(tài)。可見，中華競渡文化多元一體格局的存在狀態(tài)毋庸置疑，而從歷史與當下的社會影響力來講，在整個中華競渡結(jié)構(gòu)形態(tài)譜系中尤以龍舟為甚，又可謂家喻戶曉，且以龍首龍尾并刻繪龍形紋飾也成了大眾對龍舟的普遍性認知。

然而透過歷史與田野圖景卻發(fā)現(xiàn)，不少地域所稱呼的“龍舟”與常見的龍舟形象存在較大差異。例如，湖南省懷化市的燕尾舟（圖1A）、廣東省潮汕市的上厝龍舟（圖1Β）、臺灣地區(qū)宜蘭縣的舢板舟（圖1C）及一些無造型的競渡舟（圖1D），在無前置龍首的情況下卻依然被當?shù)厝朔Q為“龍舟”。后續(xù)在進一步查找資料的過程中還發(fā)現(xiàn)，中國龍舟協(xié)會所制定的競賽規(guī)程定義中，更是將鳳舟、虎頭舟、象牙舟等諸多非前置龍首的競渡舟船統(tǒng)稱為龍舟。這種“無龍的形象特征卻被稱為龍舟”（以下簡稱“特殊型龍舟”）的經(jīng)驗事實，與大眾的常識性認知以及《辭?！罚ㄗ龀升埿蔚拇?、《漢語大詞典》（飾龍形的大船）等權(quán)威工具書所定義的龍舟產(chǎn)生了較大出入，甚至可能出現(xiàn)“史料提及競渡就以為是龍舟的認識誤區(qū)”（陳連朋等，2021）。而這顯然在一定程度上背離了“進一步回答好中華文明起源、形成、發(fā)展的基本圖景、內(nèi)在機制以及各區(qū)域文明演進路徑等重大問題”的要求。

圖1 中華競渡文化多元結(jié)構(gòu)形態(tài)的部分圖景Figure 1. Scene Pictures of Diverse Structural Forms of China’s Boat Racing Culture

1.2 理論問題的引申

關(guān)于特殊型龍舟事實的背后，實際上存在一種“話語權(quán)”的隱形比較，即龍舟影響力大而其他獸首舟或無造型舟影響力普遍偏弱。進一步查閱文獻探究此影響格局的形成原因發(fā)現(xiàn)，在中華競渡文化譜系中出現(xiàn)龍舟話語掩蓋過其他獸首舟或無造型舟的過程不是一蹴而就的，而是在“中心”與“外緣”的差序演進狀態(tài)下逐步生成的（陳連朋 等，2021）。也就是本研究提出的中華競渡以龍舟為主和其他獸首舟或無造型舟為輔的一種“差序共競”格局?！安钚颉痹醋再M孝通（2013）對中國人際關(guān)系的描述，“我們?nèi)寮易羁季康氖侨藗?，倫是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序”。傳統(tǒng)家國同構(gòu)論強調(diào)，“家為而國為”（秦，呂不韋，《呂氏春秋》），可見國乃家之放大，家乃國之縮小。因此，“差序”便可理解為在一定家國范疇中優(yōu)先享有的差別對待的社會關(guān)系。中華競渡文化譜系中的差序主要表現(xiàn)為龍舟在家國場域中獲取了優(yōu)勢資源，推動其走向中華競渡譜系的中心而其他競渡舟則走向外緣，形成當代中華競渡文化譜系中的“差序共競”格局。但中華傳統(tǒng)文化歷來強調(diào)“和而不同”，擁有極強的文化包容性，加之我國始終秉持保護優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、主張多元一體和尊重文化多樣性的原則，讓那些走向外緣的鳳舟、虎頭舟、馬頭舟等其他獸首舟以及無造型舟得到保護，形成了與龍舟“共競”的局面?；厮菡麄€中華競渡史，從差序共競形成的歷時性而言，其經(jīng)歷了百舸爭流的“多元競渡”（圖2）、龍舟主導的“一元競渡”和龍舟牽引的“千帆共競”（圖3）3 個階段。

圖2 中華競渡形態(tài)結(jié)構(gòu)譜系Figure 2. Lineage Diagram of China’s Racing Boats

圖3 中華競渡形態(tài)譜系“差序共競”格局Figure 3. “Differential Status” in the China’s Racing Boats Lineage

雖然，學界鮮有直接對特殊型龍舟及差序共競的歷史生成進行專門討論，但卻不乏從“國家-地方”的視角下，對龍舟背后的多重話語權(quán)展開分析。例如，黃麗云（2018）從“重大國家行事”的角度論證了龍舟文化等同于政權(quán)符號，進而獲取走向競渡中心的力量支持。王若光等（2013）認為，國家官方的引領(lǐng)是民間采用龍舟競渡的主觀能動性原因。但在皇權(quán)不下縣的古代中國，唯官方的討論似乎還缺乏推動龍舟走向差序中心的過渡性要素。為此，陶坤（2017）將注意力轉(zhuǎn)移到村寨族長，認為“在族長的組織下……湘西地域黃溪口、大江口和浦市三地大部分村民會自愿參與劃龍舟”，這對理解中華競渡文化形成差序向前推進了一步。然而，無論是側(cè)重官方力量，還是聚焦族長動員的前述研究，多是針對龍舟發(fā)展進行探討，忽視了龍舟以外的其他競渡形態(tài)，導致此類研究過于關(guān)注“差序”而相對疏漏了中華競渡文化的多元性。鑒于此，蔡堂根（2015，2016）不僅從唯物辯證的角度分析了“各地的競渡舟形狀各異，但多會在舟船上添加一些龍的因素，使之變成龍舟”的原因（即特殊型龍舟），也從文化地理學角度闡釋了競渡舟多樣性的生成，推動學界有關(guān)差序共競討論的深入。陳華文（2016）從“鳳是女性的顯性象征，與龍的男性形象配對”的角度揭示出共競的部分內(nèi)容，使學界逐漸將視角從差序轉(zhuǎn)向共競，即“中華大地并非只有龍舟競渡，還有鳥舟競渡等在內(nèi)的其他多種形態(tài)”（陳連朋 等，2022）。整體而言，既往不同主題的討論，隱約從國家話語和地方宗族所影射的“權(quán)力”當中，觸及了龍舟在中華傳統(tǒng)文化中的顯性存在與影響力，這種自上而下的權(quán)力滲透也的確奠定了龍舟在“差序”狀態(tài)下的中心地位。但中華競渡譜系中的其他獸首舟或無造型舟，在沒有外在權(quán)力持續(xù)性保障的情況下是如何伴隨龍舟形成差序格局的？不同競渡形態(tài)的文化持有者或社會階層通過怎樣的權(quán)利調(diào)適與爭取實現(xiàn)了共競譜系？

2 中華競渡“差序共競”生成的解釋性框架

回應(yīng)上述問題，既需要批判性地汲取前人研究自上而下的“權(quán)力”思路，也需要在其未盡之處拓展解釋的邊界，并以不同競渡形態(tài)的文化持有者或社會階層的權(quán)利爭取為切入點，逐漸形成另外一種自下而上的“權(quán)利”構(gòu)想。由此，本文對這種初級性質(zhì)的“權(quán)力”（power）與“權(quán)利”（right）框架進行了文獻回顧，發(fā)現(xiàn)該框架是用來解釋宏觀與微觀關(guān)系的一種政治學視角，如“政府管制與服務(wù)的張力”（劉素英，2010）、“權(quán)力與權(quán)利的博弈”（梁茂信，2020）等顯示出權(quán)力與權(quán)利的對立狀態(tài)。然而，這種二元分裂的框架顯然不完全適用于本研究，因為中華競渡文化即便有權(quán)力滲透造成的差序，但也最終在現(xiàn)代社會形成共競圖景，一定程度上說明不同群體的權(quán)力與權(quán)利達成某種平衡，并不是簡單對立的二元論可以解釋的。另外，中華競渡文化的群體較為復雜，我國的競渡群體不是西方的“國家-個體”結(jié)構(gòu)，而存在如地方鄉(xiāng)紳等中觀層面的要素。因此，本文在應(yīng)用“權(quán)力-權(quán)利”框架時進行了本土化改造，即從中華競渡差序共競的歷史與社會事實出發(fā)，調(diào)和權(quán)力與權(quán)利之間的結(jié)構(gòu)對立，形成以“權(quán)力建構(gòu)”和“權(quán)力調(diào)適”互為補充、積極互動的框架，并立足中國傳統(tǒng)社會的特殊性，將原本分析框架的宏微向度擴展為宏觀、中觀與微觀3 個向度，以此調(diào)和理論框架與經(jīng)驗事實的潛在張力。在這個框架中，“權(quán)力”指誰的權(quán)力、對誰建構(gòu)權(quán)力及權(quán)力如何建構(gòu)，主體遷移至客體的過程就是賦予權(quán)力的過程，并結(jié)合前人研究及歷史資料，歸納出“彰顯官方文化、演繹地方習俗、隱喻民間倫理”的龍舟賦權(quán)?！皺?quán)利”則是指文化持有者的權(quán)利，他（她）們通常采取契合權(quán)力持有者的方式進行調(diào)適，最大限度地維護自身的文化權(quán)利（圖4）。當權(quán)力結(jié)構(gòu)發(fā)生變化時，權(quán)利調(diào)適也會維系固有的文化傳統(tǒng)，保障以儒家為核心的中華傳統(tǒng)文化不因一朝一代的權(quán)力更迭而顛覆。

圖4 “權(quán)力-權(quán)利”解釋框架Figure 4. “Power-Rights” Interpretation Framework

當然，理解差序共競格局的形成過程，既離不開中華文化語境的本土素材，也離不開行之有效的理論指導。強調(diào)史料嚴謹與推崇理論訴求兼顧的歷史社會學將社會學理論與歷史學證據(jù)融會起來，一方面深入中華競渡的社會結(jié)構(gòu)與文化模式，提煉差序共競的概念及凝練權(quán)力-權(quán)利的分析框架，并以飽滿的競渡資料擴展其理論解釋的邊界。而深入中華競渡文化語境，除搜集與競渡有關(guān)的歷史文獻外，還應(yīng)采集當代鮮活的田野信息，以彌補競渡史料的不全。另一方面，減少傳統(tǒng)龍舟史因與新史學理念、主張與方法疏離而造成的同質(zhì)化。因此，借助歷史社會學范式可突破龍舟案例研究“只有特殊性挖掘，少有普遍性意義”的局限，形成中華傳統(tǒng)體育文化多元與一體的解釋模型，并發(fā)揮“時間-序列敘事與結(jié)構(gòu)-機制敘事”相結(jié)合的范式優(yōu)勢（趙鼎新，2019），以競渡文化演變串連中國社會的結(jié)構(gòu)性變遷。綜上，本文沿著“權(quán)力主體-權(quán)力建構(gòu)-權(quán)利調(diào)適”的邏輯鏈條，對中華競渡文化譜系中“特殊性龍舟”現(xiàn)象和“差序共競”格局的形成邏輯予以闡釋。

3 宏觀、中觀與微觀三重敘事下的龍舟賦權(quán)

3.1 龍舟彰顯官方文化的宏觀敘事

龍舟素有彰顯官方文化的傳統(tǒng)。春秋戰(zhàn)國時期，“昔者秦繆公乘龍舟而理天下”（西漢，劉向，《晏子春秋》）。三國時期，“八月為水軍，親御龍舟”（西晉，陳壽，《三國志》）。南北朝時期，“平乘舫……不得擬像龍舟”（南朝，沈約，《宋書》）表明龍舟地位已超越平乘舫。隋唐時期，煬帝“造龍舟、鳳甗、黃龍、赤艦、樓船等數(shù)萬艘”（唐，魏徵等，《隋書》），并專門乘龍舟下江南，足見官方對龍舟的倚重。據(jù)“至今以為競渡，或以水車，謂之飛鳧，亦曰水馬”（梁，宗懔，《荊楚歲時記》）可知，隋唐之前的競渡舟有水車、飛鳧、水馬等類型。

而隋唐之后的競渡舟則以龍舟為主，根據(jù)“知識圖譜”網(wǎng)站（https：//cnkgraph.com/）的不完全統(tǒng)計，“龍舟”在《欽定古今圖書集成·方輿匯編·職方典》中出現(xiàn)了135 次，《資治通鑒》中出現(xiàn)了22 次，《通鑒紀事本末》中出現(xiàn)了17 次，《文獻通考》中出現(xiàn)了17 次，而“飛鳧”則在《永樂大典》《新五代史》《清史稿》等古籍中都只有少量出現(xiàn)。唐代詩人元稹、宋代詞人徐似道、元代畫家王振鵬、明代政治家郭正域與清代君王乾隆都有文藝作品記錄歷史上的龍舟活動。說明獲得官方青睞的北方龍文化更具向南傳播的優(yōu)勢，秦朝的統(tǒng)一延續(xù)了人民對龍圖騰的信仰，使“龍舟同龍一樣，逐漸成為皇權(quán)的象征”（張倫篤，2002）。而彰顯官方使其具有排他性，讓崇龍文化在南傳中影響了表征南方圖騰的鳥舟、虎舟及鳳舟等。

3.2 龍舟演繹地方習俗的中觀敘事

士紳是古代官方在鄉(xiāng)土社會的代理人，通過各地不同的龍舟形式可分析地方士紳借助龍舟連結(jié)國家大傳統(tǒng)與地方小傳統(tǒng)的過程。而連接國家競渡傳統(tǒng)與地方競渡傳統(tǒng)，一定程度上需要倚仗古代官員、宗族長老、村寨族長等地方鄉(xiāng)紳的力量。例如，苗族龍舟的“鼓頭”角色一般由寨老擔任，并在龍舟上發(fā)號施令，是村寨舉辦龍舟賽的靈魂人物，既負責世俗意義的后勤招待，又扮演著維系村寨龍舟信仰的紐帶角色。溫州龍舟的族長會規(guī)定族民參與龍舟活動的任務(wù)，目的是加強宗族內(nèi)部的團結(jié)與穩(wěn)定。華南龍舟依附于鄉(xiāng)土宗族存在，由長老宣讀禱文儀式，施以孔孟教化，維系“尊尊親親”的社會秩序。湘西龍舟是少數(shù)民族村寨中的大事，族長通過長老會議的組織動員為龍舟賦予權(quán)力，使村寨重視龍舟活動，為鑄牢中華民族共同體意識奠定基礎(chǔ)。綜上，地方士紳通過尊崇、庇護、圣化與動員等方式促進龍舟走向競渡譜系的中心，同時讓龍舟肩負起承載官方文化與表達人民心聲的雙重使命。

鄉(xiāng)土社會中的龍舟表面是依靠鄉(xiāng)紳、宗法及血緣維系的傳統(tǒng)民俗，實際上卻是國家法令、儒家義理、宗法思想等國家意志借助權(quán)力文化網(wǎng)絡(luò)深入基層的表現(xiàn)。作為古代官方的代理人，士紳是推動國家競渡傳統(tǒng)下沉的積極行動者，將象征國家的龍舟傳播到鄉(xiāng)土社會；作為地方知識的發(fā)聲者，士紳有責任維護地方傳統(tǒng)文化的活力。在易于接受龍舟文化的地方，他們采取“國家競渡傳統(tǒng)”與“地方競渡傳統(tǒng)”調(diào)和的方式，將龍頭與鳳尾、龍頭與牛角或者龍頭與虎頭組合；而在地方競渡傳統(tǒng)濃郁的地方，他們則以“龍舟”之名來表達地方上豐富多彩的競渡活動。因此，古代社會的龍舟雖然內(nèi)含彰顯官方文化的國家化意義，但由于中華文化的包容性、地方士紳的二重性及地方知識的相對延續(xù)性，為提倡百花齊放、百舸爭流夯實根基，助力了中華競渡文化譜系中共競格局的形成。

3.3 龍舟隱喻民間倫理的微觀敘事

“家”是中國社會的最小單位，也是儒家表達價值觀念，宗教儀式傳遞民間信仰的有效場域。古代社會的女性難以進入競渡場域，既受到儒家“相夫教子”的傳統(tǒng)倫理影響，也受原始宗教理念認為女性不潔以及宋明理學束縛女性的負面干預(yù)，使其進入競渡場域變得愈加艱難。即便有傣族、白族等少數(shù)民族地區(qū)不排斥女性參與競渡的情形（張倫篤，1989），亦只說明未經(jīng)漢化的少數(shù)民族暫時保留了原生態(tài)的民俗習慣。中華人民共和國成立以來，高度重視女性價值的表達，強調(diào)女性在家庭、社會與國家中的重要地位以及特殊價值，從而推動女性逐漸進入競渡場域，展現(xiàn)出女性劃龍舟的靚麗風景。

中國古代文化的包容性在涉及女性問題上顯得閉鎖，女性往往受到傳統(tǒng)倫理的束縛，無法參與競渡活動?！靶U鄉(xiāng)最重重午，不論生熟界出觀競渡……飲食男女不敢共處，吊屈原正楚俗也”（宋，朱輔，《溪蠻叢笑》）、“婦女登舟者重懲”（清，黃六鴻，《福惠全書》）、“婦女走……祀神以龍舟競渡”（清，嵇曾筠，《浙江通志》）、“辟不祥士女乘舫觀競渡”（清，屈大均，《廣東新語》）等說明古代社會憑借律法懲戒、圖騰禁忌與送災(zāi)逐疫等民間倫理排斥女性競渡。微觀層面的“家”不僅指涉上述民間倫理，還指向家族信仰、地方習俗與圖騰崇拜等“地方性知識”。這些文化元素交織在一起就形成以文化禁忌、宗族信仰、地方習俗、圖騰崇拜及男女有別為基礎(chǔ)的中華競渡倫理。

綜上，通過三重敘事，基本明確了宏觀敘事彰顯官方文化，中觀敘事演繹地方習俗，微觀敘事隱喻民間倫理在差序共競格局生成中的重要作用，并描繪了中華龍舟從國至家的權(quán)力景觀。

4 中華龍舟從官方到民間下探式的權(quán)力建構(gòu)

4.1 宏觀權(quán)力建構(gòu)推動北方崇龍文化的南傳

北方崇龍文化的南傳與北方政權(quán)的南擴相伴而行，通過官方宏觀權(quán)力的加持，北方崇龍文化漸次傳播，形成“北龍南傳”的現(xiàn)象。我國北方地區(qū)的崇龍文化歷史悠久，有北方西水坡距今6 000 余年的貝殼龍圖案，有“宓羲龍師名官”（東漢，班固，《漢書》）、“太皞氏以龍紀，故為龍師而龍名”（宋，朱熹，《儀禮經(jīng)傳通解》）等史料記載，還有國人常自稱“龍的傳人”，乃源自北方炎黃部落崇龍習俗的影響?？梢?，我國古代北方文化中包含有崇龍文化。而古代君主作為官方文化的集中表達者，對龍文化的傳播具有積極推動作用，如秦始皇自稱祖龍，漢高祖蛟龍感孕，武則天烏龍感孕等。所以北方崇龍文化的南傳獲得了順應(yīng)官方的正當性支持。就文化傳播學視域而言，北方崇龍文化是在官方主導的人口遷移與商賈貿(mào)易等活動中實現(xiàn)南傳的。如福建出土的漳浦眉力58MΒ：1 號文物（曾凡，1959）就與北方二里頭遺址的玉璋相似，“而時代多晚于二里頭遺址及成都平原，說明嶺南地區(qū)歷史時期的玉璋應(yīng)來自中原二里頭文化的因素”（石榮傳，2016），反映了北方文化的南傳，其中也包括了官方推動的龍文化。

北龍南傳以前，南方競渡為多元狀態(tài)。結(jié)合考古文物與歷史文獻的考察，有廣西壯族自治區(qū)貴港市漢墓出土的M1：10 號鼓，其胸部船紋（圖5A）呈現(xiàn)出羽人乘鳥舟的場景；有“怠而后發(fā)，游于清池，浮文鹢”（西漢，司馬相如，《子虛賦》）、“龍舟鹢首，浮吹以娛”（西漢，劉安，《淮南子》）、“龍舟浮鹢首，羽旗垂藻葩”（魏晉，陸機，《櫂歌行》）等古籍記載，說明南方早期競渡主要為鳥舟和鹢首舟。陳連朋等（2022）通過戰(zhàn)國船紋青銅缶、羽人競渡紋銅鉞、戰(zhàn)國初至東漢時期的競渡紋銅鼓等考古材料，得到“從這些文物圖紋呈現(xiàn)的競渡形象來看，其顯然并未表現(xiàn)出龍舟競渡的主要特征，反而是鳥舟競渡的典型性更為凸顯”的結(jié)論，也印證了考古學家馮漢驥（1974）有關(guān)“以鳥首飾船，特別是鹢鳥首，是漢至六朝間的最通行的船身紋飾”的論斷。

圖5 廣西壯族自治區(qū)境內(nèi)古代銅鼓紋飾變化圖Figure 5. Changes of Ancient Bronze Drum Patterns within the Territory of Guangxi Zhuang Autonomous Region

北龍南傳之后，龍舟引領(lǐng)著中華競渡文化從多元走向一體。南方其他獸首舟或無造型舟逐漸向龍舟靠攏，形成“差序”雛形。即使是云南省、貴州省、廣西壯族自治區(qū)等南方地區(qū)距離官方文化的輻射較遠，某種程度上減緩了鳥舟轉(zhuǎn)向龍舟的速度，但在“書同文，車同軌”等規(guī)章下，官方文化的長期浸潤使南方競渡舟有了明顯改變。例如，北宋向民間開放金明池展示各種龍舟活動，南宋憑借偏安一隅的地理位置向南方民眾傳播龍舟文化。清道光年間廣西壯族自治區(qū)河池市境內(nèi)的銅鼓紋逐步轉(zhuǎn)化為龍紋（圖5Β、C）；“孫權(quán)，吳之主也，時號舸為赤龍”（唐，馬縞，《中華古今注》）反映三國時期的東吳存在像龍一樣的船；而如今廣西壯族自治區(qū)已沒有古代鳥舟，綜合上述史料和田野調(diào)查結(jié)果有理由確信“鳥舟轉(zhuǎn)化為龍舟”（萬建中，1995）的論斷。此外，湖南省懷化市的燕尾舟被稱為燕尾龍舟，岳陽市的虎舟被稱為虎頭龍舟，某種程度表明龍舟在傳播過程中憑借官方文化對南方其他的競渡舟進行權(quán)力建構(gòu)，讓符合龍舟標準（或與其名稱相同，或與其形狀相似）的競渡舟走向中心，讓其他形態(tài)的競渡舟走向外緣，逐漸生成差序格局。

4.2 中觀權(quán)力建構(gòu)敦促國家競渡傳統(tǒng)的下沉

置身于“皇權(quán)不下縣”的鄉(xiāng)土社會，失去官方力量庇佑的龍舟便需要中觀權(quán)力的再度建構(gòu)，呈現(xiàn)為“自治靠倫理，倫理靠鄉(xiāng)紳”（秦暉，2019）的狀態(tài)。從宏觀權(quán)力自上而下的建構(gòu)邏輯來看，中觀權(quán)力及其主體具有較好的承接性，為龍舟在鄉(xiāng)土社會中的傳播及傳承提供了有力的內(nèi)部支持。其中相較于官方文化下沉國家意志的強制性，生長于斯的地方士紳在推行國家競渡傳統(tǒng)時更顯柔和。一般而言，士紳以鄉(xiāng)土情緣為基礎(chǔ)，傳統(tǒng)倫理為紐帶，言傳身教為渠道，進行中觀權(quán)力建構(gòu)，對國家競渡傳統(tǒng)與地方競渡傳統(tǒng)進行貫通，從而敦促龍舟下沉至鄉(xiāng)土社會。

古代官員恪守崇尚君父的儒家倫理，在地方治理中推廣官方偏愛的龍舟。向軍（2020）從麻陽知縣黃志璋的龍舟詩文中看到了“代表王朝國家的官員在后三年里就已入鄉(xiāng)隨俗，達到官民同俗同樂的境界”，讓地方龍舟成為國家競渡傳統(tǒng)的一種形式。宗族領(lǐng)袖與村寨長老有義務(wù)庇護當?shù)氐拿耧L民俗，包括在我國民間社會普遍流行的“龍神信仰”（喬英斐，2022），而龜、蛇、馬等凡獸的民間信仰較少，加上龍舟得到眾多文化精英的支持，形成“壯哉龍競渡，一競身獨尊，舍此皆蟻斗，競舟何足論”（唐，元稹，《競渡》）。由此，當國家競渡傳統(tǒng)下沉至鄉(xiāng)土社會時，就會與其他獸首舟或無造型舟產(chǎn)生碰撞，進而“在舟船上添加一些龍的因素，裝上龍頭、龍尾，飾以龍紋”（蔡堂根，2015），人為制造出龍頭鳳尾等新型龍舟，形成人類學意義上的“文化涵化”現(xiàn)象，讓特殊型龍舟變?yōu)榭赡堋?/p>

士紳精英憑借地方官員的權(quán)威、宗族領(lǐng)袖的影響、文人墨客的宣傳保障地方龍舟定期舉辦的傳統(tǒng)，說明以漢族為主體的儒家文化通過宗法觀念、道德教化與文化熏習對其他少數(shù)民族進行濡化，借助中華龍舟加強不同民族之間的文化交流與心理認同，讓文明說話，讓文化有形，促進古代社會不同民族之間的和諧相處。綜上，地方士紳對龍舟進行權(quán)力建構(gòu)，在敦促國家競渡傳統(tǒng)下沉的同時，推進中華龍舟從皇家宮廷進入鄉(xiāng)土社會，并逐步走向中華競渡文化譜系的中心位置。此外，也讓與龍舟不符的其他獸首舟和無造型舟走向外緣，使中華競渡文化譜系的差序程度進一步加深。

4.3 微觀權(quán)力建構(gòu)強化中華競渡倫理的規(guī)訓

以文化禁忌、宗族信仰、地方習俗、圖騰崇拜及男女有別為基礎(chǔ)的中華競渡倫理所建構(gòu)的微觀權(quán)力，對男性劃龍舟有積極意義，對女性劃鳳舟有消極作用。通過三重證據(jù)考察的方法來看，鳥舟或鳳舟的器物紋飾集中在秦漢時期，宋元明清時期的文物側(cè)重為龍舟。龍舟頻繁出現(xiàn)在《資治通鑒》《通志》《隋書》等古籍中，而鳳舟只是極少地出現(xiàn)在《越史略》《隨輦集》中。如今龍舟已成為全國官宣賽事，鳳舟僅在湖北省洪湖市、四川省廣元市、浙江省杭州市及廣東省揭陽市等少數(shù)地域開展。

鳳舟走向外緣，一定程度上推動龍舟走向中華競渡文化譜系的中心。宋代范致明在《岳陽風土記》一書中認為龍舟有送瘟禳災(zāi)的含義，該觀點得到民俗學者江紹原（1998）的支持。古人認為女性參與競渡祭祀或有可能沖撞神靈，或有可能因祭祀陰氣太重而傷害身體，便要求女性回避競渡。而閩粵一帶受王陽明心學的影響，恪守男女分工的規(guī)矩，福建省龍舟競渡以男性為主的部分原因是“早期出海經(jīng)商都是男性，力氣大劃船比較有利，女性一般在家照顧老人小孩”（張繼生 等，2021）。根據(jù)田野調(diào)查的結(jié)果可知，鳳舟零星散落于上述地區(qū)，其中真正象征女性精神的只有四川省廣元市的鳳舟，說明在中華競渡倫理的影響下，象征女性精神的鳳舟日漸退向中華競渡譜系的外緣。

即使狹義的微觀敘事只關(guān)涉龍舟、鳳舟間的比較，但并不會沖淡差序共競格局的整體論述。據(jù)陳連朋等（2018）的考證，“鳳舟是從早期的鳥舟、鹢首舟等逐漸演變而來，只不過這些不同的稱謂符號在使用中被衍化”。因此，就中華競渡文化此消彼長的辯證意義而言，消退的鳳舟（以及更早的鳥舟與鷁首舟）有助于龍舟走向競渡中心。從歷史事實看，深度契合中華競渡倫理的龍舟更易獲得優(yōu)勢，從而走向中華競渡文化譜系的中心，而不太符合文化禁忌、宗族信仰、地方習俗、圖騰崇拜及男女有別等中華競渡倫理的其他獸首舟等漸次走向外緣，最終在微觀維度完成差序生成。

5 中華競渡從民間到官方上升式的權(quán)利調(diào)適

5.1 宏觀權(quán)利調(diào)適促進南方競渡習俗的北移

南方競渡習俗的北移是指南方競渡舟汲取北方崇龍文化的同時，也在向北方傳播競渡習俗。而龍舟走向競渡譜系的中心，不僅有官方主導的文化南傳，還有地方權(quán)利調(diào)適后形成的文化北傳。如果南方部族沒有自覺接受北方崇龍文化，那么全然依賴官方權(quán)力建構(gòu)的文化南傳則較難持久。我國早在秦漢時期就已呈現(xiàn)“北富南窮”的局面，吳越（現(xiàn)浙江省北部與江蘇省南部）、南越（現(xiàn)廣東省及廣西壯族自治區(qū)東部）與雒越（現(xiàn)廣西壯族自治區(qū)南部與越南北部）在北方強勢文化的影響下逐漸漢化，尤其在明清改土歸流政策的促進下到達頂峰。

迫于官方文化的壓力，以及保證充足的漁獵剛需（李偉卿，1982），西甌（現(xiàn)云南省及廣西壯族自治區(qū)西部）先民對本土鳥舟進行改造。例如，騰沖鼓紋飾中的船型“即使不算龍舟，也應(yīng)視為龍舟的過渡形式”（中國銅鼓研究會編，1986），“水中賽龍舟，且有飾成鳳形虎形之船”（民國，徐珂，《清稗類鈔》）在某種程度上說明“北龍南移”并未全部改變南方競渡形態(tài)的外在特征，否則這些鳳型、虎型的競渡龍舟就不太可能會出現(xiàn)，所以這種組合龍舟從側(cè)面反映了南方競渡形態(tài)逐漸豐富北方龍舟外在形態(tài)的事實。而湖南省沅陵縣、溆浦縣、麻陽縣、洪江市等地的無造型舟被稱為龍舟，也有可能是南方先民主動接受北方文化并融入其中的反映?；谖幕乩韺W的角度而言，部分競渡舟“傳入北方地區(qū)后，因北方河流較少，原有的水上文化不豐富，競渡的形態(tài)也沒有出現(xiàn)太大的變化”（蔡堂根，2016）。此外，南宋時期已明確把“龍舟競渡與端午習俗”聯(lián)系在一起（田兆元，2016），為北方龍舟競渡依附民俗節(jié)慶提供了可能。

因此，龍舟與南方端午習俗的結(jié)合，促使龍舟憑借一年一度的民俗節(jié)慶定期再現(xiàn)。除龍舟、鳳舟擁有盛大的節(jié)慶支持以外，其他獸首舟基本沒有大型節(jié)慶可以依附。即便鳳舟與“端午節(jié)”“女兒節(jié)”關(guān)聯(lián)，但其影響力卻難與端午節(jié)龍舟競渡相提并論。所以，在南方居民漢化與端午民俗的加持下，龍舟的文化影響力與日俱增，逐漸讓其他獸首舟或無造型舟有了“鹢首參差，共飛龍而競逐”（清，周紹良，《全唐文》）的文學隱喻，使人們看見競渡就默認為是龍舟，進而鞏固龍舟的中心地位，讓無造型舟走向外緣，加深其差序程度。

5.2 中觀權(quán)利調(diào)適加快地方競渡傳統(tǒng)的上浮

文化人類學認為，若小傳統(tǒng)不能滿足大傳統(tǒng)的需求，就可能被大傳統(tǒng)所吞食；如果小傳統(tǒng)想要獲得生存空間，就必須按照大傳統(tǒng)加以改造（羅伯特·雷德菲爾德，2013）。從中華競渡的歷史變遷看，國家競渡傳統(tǒng)的下沉有助于規(guī)范地方競渡，避免極端事件發(fā)生。而地方競渡如欲保持傳統(tǒng)，就必須解決國家競渡傳統(tǒng)無法容忍的安全隱患。因此，基層民眾進行了中觀層面的權(quán)利調(diào)適，促進地方競渡傳統(tǒng)上浮，與國家競渡傳統(tǒng)一道維系中華龍舟文化的世代傳承。龍舟競渡一路走來，歷經(jīng)多次禁令，最終實現(xiàn)理性蛻變，得益于基層民眾的權(quán)利調(diào)適和我國政府推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化發(fā)揚光大的文化政策。而傳統(tǒng)龍舟遭遇國家競渡傳統(tǒng)限制的原因主要在于安全隱患和地方治安方面，據(jù)“各鄉(xiāng)皆造龍舟競渡……但相互爭勝，致有斗傷溺水者，且沿家所擾酒設(shè)，故官府每禁之”（明，湯日昭，《溫州府志》）、“苑里鎮(zhèn)壓制龍舟就在于林爽文反清復明失敗后，清廷禁止臺灣人民結(jié)伙”（黃麗云，2018）66等材料說明鄉(xiāng)土社會中的龍舟存在威脅國家安全和損害人民生命健康的糟粕元素，如果不予正視，那龍舟也將失去引領(lǐng)其他競渡舟發(fā)展進而生成差序的可能。

受國家競渡傳統(tǒng)的文化引導，民眾加快了地方競渡傳統(tǒng)的上浮，以現(xiàn)代改造的方式調(diào)和國家競渡傳統(tǒng)與地方競渡傳統(tǒng)的平衡。我國提倡“百花齊放，百家爭鳴”的文化方針，強調(diào)多元一體的中華民族共同體意識，為龍舟的現(xiàn)代改造提供平等、和諧、民主的外部環(huán)境，使龍舟褪去野蠻械斗的陋習，展現(xiàn)文明競賽的時代新風。然而，除龍舟以外的其他競渡形式還未及時摒棄野蠻械斗的陋習，如沅江流域的無造型舟曾數(shù)次發(fā)生沖突，迫使政府采取行政手段進行良性干預(yù)。而龍舟則響應(yīng)國家關(guān)于傳統(tǒng)文化“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”與“創(chuàng)新性發(fā)展”的號召，自覺摒棄宗教禮儀，“從前廣東一帶的競渡龍舟上皆張掛大幅宗族旗、旗幡、羅傘，置龍牌、神屋，而今這些飾物在比賽時皆已搬走或棄除，以利水上競爭”（張倫篤，1989）。所以“龍的神靈地位早已動搖……（已）成為中華民族特色的代表”（崔樂泉，1990）。相較而言，廣東省揭陽市等地的鳳舟，還保留著不被提倡的宗教儀式，使契合現(xiàn)代競技文明的龍舟愈加走向中華競渡文化譜系的中心位置，而與現(xiàn)代競技文明尚存距離的其他獸首舟等卻走向了官宣賽事的外緣。

步入現(xiàn)代競技文明的龍舟擁有更加開闊的發(fā)展前景，加上屈原的文化賦能，更使其激發(fā)潛在的生命活力。民眾對屈原及其附帶符號的尊崇，使懷思屈原的龍舟有了超越其他競渡形態(tài)的“名氣”?？v觀三重證據(jù)的考察，暫未發(fā)現(xiàn)其他獸首舟有屈原同等重量的文化賦能。概而言之，民眾借助現(xiàn)代改造與文化賦能，積極自覺解決鄉(xiāng)土社會中的龍舟野蠻械斗與封建迷信的陋習，加快地方競渡傳統(tǒng)的上浮，使龍舟接受現(xiàn)代競技文明的熏陶，進一步鞏固其在差序格局中的核心位置，而其他獸首舟亦在我國“美美與共”的文化包容下獲得新生，為新時代形成中華競渡文化多元一體的共競格局奠定堅實基礎(chǔ)。

5.3 微觀權(quán)利調(diào)適牽引多元競渡形態(tài)的回歸

從田野圖景來看，鳳舟競渡的回歸較大程度上得益于我國提倡男女平等和尊重地方文化的政策引領(lǐng)，而其他獸首舟或無造型舟則是在我國強調(diào)中華民族多元一體的文化背景下被重新激發(fā)了生命活力，漸次回歸大眾視野。通過民間非遺傳承人、地方民眾、女性群體等微觀權(quán)利調(diào)適來改造傳統(tǒng)競渡倫理的局限，讓地方競渡舟從塵封的歷史中，或少為人知的地方“角落”里返場，充分展現(xiàn)中華競渡文化千帆共競的魅力。以女性為主的廣元鳳舟“猶如展翅高翔的金鳳凰乘風破浪，展示了新時代女性自強不息的精神面貌”（苗志勇，2021）。而“四川廣元和湖北洪湖都有鳳舟競渡的民俗文化傳統(tǒng)，已經(jīng)開展了‘體育＋旅游’的特色發(fā)展嘗試，并取得良好的社會反響”（陳連朋等，2019）。借助地方文化發(fā)展體育旅游積極推動男女平等及保護傳統(tǒng)文化的理念引起了廣東省揭陽市等相關(guān)組織者的行動，紛紛修造新鳳舟，鼓勵女性參與，讓中華競渡文化顯現(xiàn)出“龍鳳呈①祥”的美好寓意。

上述地區(qū)均有女性參與龍舟競賽的情況，反映出新時代女性已不滿足性別平等的價值認同，追尋競賽夢想與實現(xiàn)經(jīng)濟獨立正成為她們新的訴求。恰如部分女性隊員會自我激勵，“我們（獲得）一塊金牌（能得到獎金）2 萬，就（激勵了我們）年年訓練，參加少數(shù)民族運動會，把獎牌好拿光”（TY 2021-12-23）①按照社會學的學術(shù)慣例，對源自田野調(diào)查的信息進行了“姓名首字母”加“時間”的標識。。因此，人們逐漸認為“女子劃龍舟是一種掙錢的生計，就像女子打工一樣。劃龍舟同樣可以掙錢，這是一個經(jīng)濟行為”（XJ 2021-12-25）。不僅如此，鳳舟重返競渡現(xiàn)場很大程度上源于我國“百花齊放”的文化方針、市場經(jīng)濟帶來的價值變革以及微觀群體的自我努力。與此同時，那些正走向或已處于中華競渡文化譜系外緣的其他獸首舟或無造型舟，并沒有真正從中華大地上消失，只不過是在“權(quán)力-權(quán)利”的框架影響下，被日漸置于少有人關(guān)注的邊緣地帶。在中華民族多元一體的倡導下，各級政府逐漸加大對地方文化的扶持，保護各族人民的文化遺產(chǎn)，尊重基層民眾的文化權(quán)利，再加上非遺代表和人民群眾的艱苦努力，讓優(yōu)秀的地方競渡習俗重新煥發(fā)文化活力，描繪出一幅圍繞龍舟“千帆共競”的畫卷。

綜上，中華競渡文化譜系從宏觀到微觀的權(quán)力建構(gòu)以及權(quán)利調(diào)適下，生成差序共競的格局，為后續(xù)提出“中華競渡共同體”奠定理論基礎(chǔ)。在權(quán)利學視域下，進一步補充了權(quán)力建構(gòu)學說對差序共競格局生成的解釋（圖6）。整體而言，通過“從官方到民間”與“從民間到官方”相結(jié)合的研究思路，揭示出中華龍舟走向競渡譜系中心的歷史變遷，側(cè)面反映出中華傳統(tǒng)文化多元一體的基本特征。

圖6 “差序共競”格局背后的“權(quán)力-權(quán)利”變化機制Figure 6. The “Power-Rights” Change Mechanism Diagram behind the “Differential Status”

6 討論

6.1 差序共競的概念外推

本文討論的“差序共競”至少有兩層含義，一是指進入現(xiàn)代國家以后，其他獸首舟雖然憑借多種因素重新發(fā)展起來，但只是被當?shù)厝艘暈辇堉鄣母接?，說明這些競渡舟雖重回人們的日常生活，卻只能被世人以“龍舟”一詞指代；二是指消失多年的其他獸首舟重返競渡場域，讓中華競渡文化呈現(xiàn)出百舸爭流的競渡圖景，使中華競渡文化譜系由差序向共競變遷。事實上，受權(quán)力與權(quán)利影響的并非只有競渡，還可能包括如武術(shù)在內(nèi)的一批中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。王明珂（2001）曾有一個較為貼切的比喻，夏夜荷塘里有不同品種的青蛙爭鳴，后來人們的注意力被一個較規(guī)律、較洪亮的蛙聲吸引。這洪亮的蛙聲顯然就是人們所相信的典范歷史，其他蛙聲就是邊緣歷史。但真實的歷史不只是典范歷史，而是荷塘里所有青蛙的合鳴。因此，學界需要對古代權(quán)力形成的典范歷史有所警覺，讓大眾既看見龍舟這樣的典范歷史，也看見鳳舟那樣的邊緣歷史，包括如其他競渡形態(tài)百舸爭流之后形成的共競圖景。所以，外推差序共競這個概念有助于提煉中國特色民族傳統(tǒng)體育學的知識話語，為中華傳統(tǒng)文化多元一體格局提供一個較為理性的解釋框架。

6.2 三重證據(jù)的方法啟示

古代治史以考據(jù)為主，然而單純依賴文獻，有可能產(chǎn)生以訛傳訛的結(jié)論。為此，王國維提出文獻與考古文物相互印證的“二重證據(jù)法”（孫聞博，2022）。然而并非全部歷史都記錄在案，尤其是部分沒有文字記載的體育材料更多地被保留在人們的社會記憶之中，例如祖輩的口口相傳，所以在文獻及考古文物的基礎(chǔ)上引入人類學的“田野圖景”就顯得極為重要。石巖等（2020）在研究效度上強調(diào)三角互證，與體育史的三重證據(jù)較為相似。但是，體育領(lǐng)域的歷史材料有限，且體育出土文物的數(shù)量較為稀缺，這就決定了體育史在證據(jù)方面的薄弱。以本文的三重證據(jù)為例，通過獨秀數(shù)據(jù)庫、中國知網(wǎng)、基本古籍庫、中國方志庫等電子數(shù)據(jù)庫搜集文獻材料；走訪湖北省博物館、湖南省博物館、湖北省荊州市博物館、廣西壯族自治區(qū)桂林市博物館、部分檔案館搜集文物材料；考察湖北省、湖南省、廣西壯族自治區(qū)、貴州省及廣東省等部分競渡現(xiàn)場搜集田野材料。即便材料還有局限性，調(diào)研地域或有遺漏，但相較于單一依賴文字材料或文物材料的體育史研究而言，已相對豐盈。本文應(yīng)用的三重證據(jù)方法可為體育史學者在方法學層面產(chǎn)生如下啟發(fā)：1）應(yīng)用三重證據(jù)法研究體育史問題需要秉持板凳甘坐十年冷的治學精神，不斷開掘新材料；2）需要走出書齋，扎根田野調(diào)研，盡力彌補文字及實物材料的缺憾；3）需要敏銳把握體育邊界及適用范圍，避免堆砌材料的極端做法，促使材料適度組合，科學推論與理性解讀。

6.3 歷史治理的經(jīng)驗鈞鑒

我國素有“知古鑒今”的治史傳統(tǒng)，進入新時代，黨和國家更是多次強調(diào)歷史的寶貴經(jīng)驗。習近平總書記為《復興文庫》作序時指出，“歷史是最好的教科書，一切向前走，都不能忘記走過的路；走得再遠、走到再光輝的未來，也不能忘記走過的過去”。為此，我們不僅需要進行概念外推和方法應(yīng)用，還應(yīng)該鈞鑒古代競渡治理的歷史經(jīng)驗，“在我國追求治理體系和治理能力現(xiàn)代化的進程中，正式制度和現(xiàn)代化的科層制固然重要，但利用民俗體育文化這類非正式制度來治理國家，達到禮樂教化的效果，也是一種既簡便又實用的治理模式”（涂傳飛，2021）。無論是古代競渡舟的自身改造，還是古代官府的禁渡命令都沒有徹底改變差序共競的格局?；氐綑?quán)力建構(gòu)與權(quán)利調(diào)適的結(jié)構(gòu)性博弈（圖6）看，古代國家采取簡單粗暴的管理方式干預(yù)競渡活動的開展，對中華競渡演變產(chǎn)生了一定的消極影響。但是，自中華人民共和國成立以來，特別是進入新時代，我國頒布了一系列復興中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的政策，使古代社會權(quán)力建構(gòu)與權(quán)利調(diào)適的對沖性逐步消解，對推動傳統(tǒng)文化復興，傳承各族人民的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)起到積極作用。但與此同時部分田野點仍存在較為單一的管理模式，因此，競渡治理需要“加快推進市域社會治理現(xiàn)代化，提高市域社會治理能力”，妥善處理權(quán)力建構(gòu)與權(quán)利調(diào)適之間的關(guān)系，向共建共治共享的現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型，共同推進中華競渡文化走向開放、多元與現(xiàn)代的高質(zhì)量發(fā)展之路。