家國同構(gòu)：儒家喪祭禮儀的價值追求

沈宏格

“慎終追遠，民德歸厚矣?！边@句話出自《論語·學(xué)而》，孔安國注曰：“慎終者，喪盡其哀；追遠者，祭盡其敬。君能行此二者，民化其德，皆歸于厚也?！保ê侮套ⅰ⑿蠒m疏：《論語注疏》）朱熹在《四書章句集注》中也解釋稱：“慎終者，喪盡其禮。追遠者，祭盡其誠。民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸于厚?！保ㄖ祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚┒叩慕庾x基本相同，這也是目前對該句最權(quán)威的解讀，說明儒家喪祭禮儀的價值追求是精神層面的“民德”，最終指向是維護國家政治秩序。儒家喪祭禮儀為傳統(tǒng)中國社會找到了一條道德教化的捷徑，對中國大一統(tǒng)體制的形成和發(fā)展起到積極的促進作用，其影響極為深遠。隨著社會的變遷，喪祭禮儀形式也發(fā)生了巨大的變化，我們只有厘清從“喪禮（慎終）”到“祭禮（追遠）”再到“價值追求（民德歸厚）”的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)，才能讓這一具有中國特色的道德教化方式在新的歷史時期煥發(fā)出新的生機活力。

儒家喪禮的“三轉(zhuǎn)換”

孔子及其弟子門人在前人喪葬習(xí)俗的基礎(chǔ)上，并沒有將其引入宗教的境地，而是賦予新的倫理與精神，故儒家特別重視喪祭禮儀，《儀禮》《禮記》中都有相關(guān)篇章專門記載?！墩撜Z》提出“慎終追遠”，但謹慎對待喪禮與民德歸厚的儒家喪禮價值追求難以讓人產(chǎn)生必然聯(lián)系，也無法讓人理解“慎”的具體內(nèi)涵有何所指。因此，我們需要“解構(gòu)”儒家喪禮，找到喪禮符號背后的文化邏輯。

1.從遺體到祖墳的轉(zhuǎn)換：遺體處理

殯葬最基本的任務(wù)就是完成遺體的處理，通過“臨終禮儀”“始死禮儀”“小斂禮儀”“大斂禮儀”“成服禮儀”“入葬禮儀”“守制禮儀”等一系列儀式流程，逝者的肉體最終“入土為安”。但這不是終點，它在不斷祭祀中逐漸變?yōu)樽鎵?，成為后輩墓祭的對象。在春秋?zhàn)國之前，墓主要存放軀骸，祭祀主要在設(shè)有神靈牌位的宗廟進行，“古者墓以藏體魄，廟以宅神靈，故祭于廟，不祭于墓”（馬端臨：《文獻通考》）。故安葬時“不封不樹”。春秋戰(zhàn)國時期開始墓祭，曾子問曰：“宗子去在他國，庶子無爵而居者，可以祭乎？”孔子曰：“祭哉。”“請問其祭如之何？”孔子曰：“望墓而為壇，以時祭?！保钐煊睿骸抖Y記譯注》，上海古籍出版社，2004年）“若宗子死，告于墓而后祭于家，此古人祭墓之始?！保ㄠ嵭骸抖Y記疏：附釋音禮記注疏》卷19）這說明早在春秋時期，人們開始墓祭，墳?zāi)乖诩漓胫凶優(yōu)椤白鎵灐薄?/p>

在這一過程中，儒家強調(diào)孝道，因為“孝”就是“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語》），故有“禮者，謹于治生死者也”（張覺校注：《荀子校注》，岳麓書社，2006年），“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”（《論語》）儒家這些理論都點明了“喪禮”就是孝道表達的一部分，需要人們慎重地處理生與死方面的問題。“慎終”的原因有二：一是情感的需要，“故死之為道也，一而不可得再復(fù)也，臣之所以致重其君，子之所以致重其親，于是盡矣”（張覺校注：《荀子校注》）。其意為人的死亡只有一次，死而不能復(fù)生，臣子對君主、子女對父母的敬重這是最后的時機，在情感上需要規(guī)規(guī)矩矩、恭恭敬敬地安排好他們的后事。二是道德需要，“故事生不忠厚，不敬文，謂之野；送死不忠厚，不敬文，謂之瘠”，“夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是奸人之道而倍叛之心也”。（張覺校注：《荀子校注》）對君主、父母的尊敬不只是體現(xiàn)在他們活著時，更體現(xiàn)在他們?nèi)ナ篮笠怨Ь粗臑槠滢k理喪事。如果父母去世不能慎重處理其喪事，草草了事，那就是“薄待”父母，欺瞞逝者的“無知”，是奸詐的表現(xiàn)。去世了還“厚待”父母，是忠孝之人“厚德”的體現(xiàn)，雖然逝者已“無知”，但仍能保持“誠”“敬”之心，以“祭如在”的心態(tài)謹慎地安葬父母，沒有絲毫欺瞞之心，如此方能達到“民德歸厚”的效果。

儒家喪禮不僅要求以“誠”“敬”的態(tài)度處理喪事，還強調(diào)喪禮應(yīng)引導(dǎo)社會“立序致和”?！叭松杏坏?，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮?！保◤堄X校注：《荀子校注》）在儒家看來，人生來就是有私欲的，如果沒有合理的限制，就很容易導(dǎo)致社會紛爭，而禮則具有限制人私欲的效果。喪禮作為禮的最重要部分，在某種程度上起到“禮節(jié)民心”的作用。《禮記·曲禮上》曰：“君子恭敬，樽節(jié)、退讓以明禮?！边@樣就可達到“立序”的效果。當(dāng)然，這種“序”是以“別異”為基礎(chǔ)，即儒家所倡導(dǎo)的“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱”的和諧秩序?！吧鐣械膫€體各安其本性，自覺遵循和維護這種有差異的秩序體系，也就自然滿足了與自己的社會地位相對應(yīng)的生理欲望?！保ǚ囤S：《儒學(xué)和平思想研究》，南京出版社，2008年）這種差異可能導(dǎo)致喪禮中物品材質(zhì)的差異：“小斂于戶內(nèi)，大斂于阼。君以簟席，大夫以蒲席，士以葦席?！蔽覀兛梢钥吹?，君、大夫、士在去世后用“席”與用“衾”在材質(zhì)上的差別。在先秦，有喪則于中庭終夜設(shè)燎，至?xí)詼缌?，而日光未明故須燭，君、大夫、士身份不同，用燭的數(shù)量有差異，“君堂上二燭，下二燭。大夫堂上一燭，下二燭。士堂上一燭，下一燭”。有時還通過空間方位的差異來體現(xiàn)尊卑貴賤，“君陳衣于庭，百稱，北領(lǐng)西上。大夫陳衣于序東，五十稱，西領(lǐng)南上。士陳衣于序東，三十稱，西領(lǐng)南上”（陳戍國：《禮記校注》，岳麓書社，2004年）。按照儒家理念，如果君臣上下、親疏遠近都能各守其道，喪禮“立序致和”的功效就能實現(xiàn)，社會就能長治久安。

2.從“亡魂”到“祖神”：靈魂處置

靈魂不滅觀念是傳統(tǒng)儒家喪葬禮儀的基礎(chǔ)，《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞·天年》認為“魂魄畢具，乃成為人”，《禮記·外記》載“人之精氣曰魂，形體謂之魄”。不過，人去世后魂魄就分離了，故《禮記·郊特牲》有“魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭，求諸陰陽之義”之說。喪葬儀式在某種程度上就是將“逝者”轉(zhuǎn)化為“祖先”的一種儀式，使“亡魂”成為“祖靈”。故在喪禮中除遺體處理這條主線外，還有一條由“亡魂”變?yōu)椤白嫔瘛钡闹骶€。遺體入殮后就在遺體之南設(shè)靈座、魂帛，即用白色的絹做成“魂帛”掛在靈座上，表示逝者的靈魂已在靈座上，落葬之前，接受朝夕奠禮。然后立銘旌，即用絳（赤或紅色）帛做成，幅面按等級確定，三品官員以寬絹整幅，長度九尺；五品官員以上八尺；六品官員以下七尺，帛上寫“某官某公之柩”。無官，即隨其生時所稱，以竹為杠，倚在靈座右旁，其功能是下葬之日用來引導(dǎo)逝者的靈魂進入墓地。到墓地后要題主，按禮制要求，“題主必于墓所，所謂送形而往，迎精而返也”。在《論語》中有“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗”的記載，即夏朝人用松木、商朝人用柏木、周朝人用栗木作為“神主”，并以子弟賢而善書者或親友賢而善書者題主，題主中會以孝子之血和于墨，其目的是“以子之血，點某之靈，精神貫注，氣脈流通”。這樣，逝者之靈魂就有所憑依，完成由“靈”到“神”的轉(zhuǎn)變。最后，通過祭歸于祖宗。祭這項禮儀的意義是使亡靈歸宗，升于祖宗祠堂，與祖輩同享子孫祭祀。儒家重視廟祭，其所祭拜對象實質(zhì)上就是對逝者靈魂作為“祖神”予以祭祀，儒家的祖先崇拜也更多的是對擁有“靈力”的祖神的崇拜，這也是儒家重廟祭輕墓祭的原因。

3.從“行狀”到“永生”：精神處理

人作為生物體的生命是有限的，故儒家在面對死亡時，倡導(dǎo)的是通過獲取精神意義上的永生超越生物意義上的有限生命?？鬃诱f：“君子疾沒世而名不稱焉！”（劉寶楠：《論語正義》，河北人民出版社，1988年）就是其意的表達，并提出“三不朽”之說，即“太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽”（《左傳》），它為人們指出了流芳百世、精神不朽的路徑，主要通過“立德”與“立功”兩種形式來流芳百世。但除了一些功勛卓著的人在世時“德”與“功”就非常顯著外，大部分人的“德”與“功”在其離世時尚需總結(jié)與彰顯，儒家喪禮在某種程度上完成了此項工作。據(jù)《春秋會要》載，其時“喪禮”分為“天王崩葬、魯公薨葬、未成君卒、夫人薨葬、外諸侯卒葬、大夫卒葬、內(nèi)女卒葬、、會葬、吊喪哭臨、諱謚誄歌、主祐”。我們注意到，喪禮中的“諱謚誄歌”“”等環(huán)節(jié)都與逝者的功績有關(guān)。何為“誄”？《周禮》太祝作六辭，其六曰誄。《墨子·魯問》解釋“誄者，道死人之志也”。明徐師曾在《文體明辨》中解釋“誄者，累也，累列其德行而稱之也”。由此可見，“誄”就是對逝者生前行狀、功德的總結(jié)，彰顯其精神。謚制即賜謚制度，也屬喪葬禮儀文化范疇，是尊者及相關(guān)禮官為已逝貴族擬定謚號的具體禮制程序，朝廷借助“議謚”判定逝者功過是非，謚制具有“別尊卑、彰善惡”的教化功能。《逸周書·謚法解》云：“謚者，行之跡也；號者，功之表也……是以大行受大名，細行受細名?！薄栋谆⑼x·謚》云：“謚者何也？謚之為言引，引列行之跡也……明別善惡，所以勸人為善，戒人為惡也。”“從孔子開始，儒家就有意識地把謚法作為以禮教褒貶人物，挽救引導(dǎo)社會風(fēng)氣，調(diào)整人際關(guān)系的手段。”（汪受寬：《謚法研究》，上海古籍出版社，1995年）喪禮中的“加謚”問題事關(guān)重大，關(guān)乎死者的名聲、一生功過的判定。如魯襄公母定姒，雖無“外行”，但她“修閨門之內(nèi)，其德行純潔，可為天下表率”，最后以其生前“內(nèi)行”而評定謚號。童書業(yè)先生也說：“讀《左傳》《史記》等書，知西周中葉以來，列國君臣以至周天子謚號，多與其人之德行、事業(yè)以至考終與否大略相當(dāng)?！保ㄍ瘯鴺I(yè)：《春秋左傳研究》，上海人民出版社，2019年）基于此，我們可以說，“謚”是對逝者道德功業(yè)的最終評價，褒揚其人生貢獻，貶斥倫理道德淪喪。

此外，朝廷還根據(jù)已故官員的官職、功業(yè)、品德等，官方修建墳?zāi)购挽粲睿浻杪毷鹿?、散官虛銜。由此可見，正是因為喪禮中“誄”“謚”“”“恤典”等環(huán)節(jié)，總結(jié)逝者生前功過，使其精神得以傳承。這樣，一方面，為祭祀時感念祖先功德提供內(nèi)容，激勵后世朝廷官員忠君報國、恪盡職守，為家族、社會做出貢獻；另一方面，也起到褒獎去世官員，撫慰其家屬的功效，從而使其兼具慰死、勸生、宣教三重功能。

儒家祭禮的“三意識”

儒家喪禮雖也蘊含“顯等級、辨親疏、明宗法”的倫理道德，但與儒家要求“民德歸厚”的最終價值追求尚有差別，且喪禮時間有限。綜合儒家喪祭禮來看，儒家祭禮是儒家喪禮的延續(xù)，同時又是“民德”培育和形成的過程。通過儒家喪禮，逝者轉(zhuǎn)換為“祖墳”或“祖神”，這是祭祀的對象。通過祭祀儀式可以培養(yǎng)人們的三種意識，即祭祀中追先祖之恩，培養(yǎng)報本意識；念祖先之功，培養(yǎng)擔(dān)當(dāng)意識；筑先祖之家，培養(yǎng)歸宿意識。而“敬”與“誠”是祭祀時的態(tài)度，如此方可達到最佳效果，再加上每年參加祭祀的人多，次數(shù)多，故儒家特別重視祭禮，“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭”（《禮記·祭統(tǒng)》），“所重，民、食、喪、祭”（《論語·堯日》）。

1.追先祖之恩，培養(yǎng)報本意識

我們?yōu)槭裁匆漓胂热?？《禮記·郊特牲》說：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也?！薄抖Y記·祭義》云：“君子反古復(fù)始，不忘其所由生也。是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事以報其親，不敢弗盡也?！薄抖Y記·祭統(tǒng)》說：“君子之教也，必由其本，順之至也，祭其是與？故曰：‘祭者，教之本也已。”《禮記》這三條材料表明，祭祀是儒家追思本源的典型方式，它以親親之情為核心，感念父母之恩德?？追f達在《五經(jīng)正義》中指出：“凡祭祀之禮，本為感踐霜露思親，而宜設(shè)祭以存親耳，非為就親祈福報也?！币浴皥蟊痉词肌钡膽B(tài)度去對待父母，而父母的生命源自先祖，故祭祀先祖也就成為應(yīng)有之義了。祭祀祖先、善事父母并進而“慎終追遠”乃至“繼志述事”，堪稱是在個體生命本位的意義上較為徹底地體現(xiàn)了自我生命的根源意識，因而它們構(gòu)成了作為道德倫常規(guī)范的“孝”的主體內(nèi)容。這樣，孝道從喪禮到祭禮實現(xiàn)一體貫通。另外，祭祀獻祭美味以感念父母之恩，具有教孝的作用?！抖Y記·中庸篇》曰：“春秋修其祖廟，陳其宗器，設(shè)其裳衣，薦其時食”，“踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”。祭祀時除了獻祭牛、羊、豬家畜之外，也常常射獵一些野生動物做祭品，周代崇尚農(nóng)業(yè)，對農(nóng)作物比較偏愛，祭品之中增加一些農(nóng)產(chǎn)品。春祭用韭，夏祭用麥，秋祭用黍，冬祭用稻。敬天祭祖，尊祖重孝，“喪祭之禮明，則民孝矣”。因此，祭祀不僅具有祖先崇拜的人文意義，而且是孝道教化的根源和核心，成為中國傳統(tǒng)社會孝道教化的一種獨特方式。

2.念祖先之功，培養(yǎng)擔(dān)當(dāng)意識

人是物質(zhì)與精神的綜合體，人的生命也包括了肉體生命與精神生命兩個方面，而人之精神生命的成長又是與當(dāng)時社會文化的熏陶與濡染密不可分。祭祀屬于人的精神活動，它不只是表達孝道，還是人們追念祖先功德，激發(fā)人們責(zé)任擔(dān)當(dāng)意識的一種方式。我們結(jié)合相關(guān)文獻，從祭祀的過程可以清楚地看到這一點。根據(jù)《禮記》記載，祭祀作為人生禮儀中最重要的一種儀式，在祭祀前首先要齋戒，然后才進入祖廟，其目的是祭祀前整潔身心，凸顯祭祀儀式的神圣與崇敬?！抖Y記·外傳》曰：“凡大小祭禮，必先齋，敬事天神人鬼也。齋者，敬也。齋其心，思其貌，然后可以入廟。”將要祭祀之前，還要齋戒，“散齋七日”，“致齋三日”，使其“專致其精明之德也”（李昉等編纂《太平御覽》）。此時的“齋”就是祭祀開始前的一種自我“反省”活動，檢視自我行為，“滌蕩”一切不符合禮法的思想，專心致志于圣道。同時進行沐浴，使祭祀者身心內(nèi)外都達到潔凈狀態(tài)?！抖Y記·祭統(tǒng)》有一段話描述得非常清楚：“及時將祭，君子乃齋。齋之為言齊也。齋不齊，以致齊者也。是故君子非有大事也，非有恭敬也，則不齋。不齋，則于物無防也，嗜欲無止也。及其將齋也，防其邪物，訖其嗜欲，耳不聽樂，故記曰‘齋者不樂。言不敢散其志也。心不茍慮，必依于道。手足不茍動，必依于禮。是故君子之齋也，專致其精明之德也。故散齋七日以定之，致齋三日以齊之。”而到了祭祀之日，祖先的音容笑貌好像就在眼前，其德行功業(yè)再次浮現(xiàn)，在此情形下使祭祀者意識到自身的責(zé)任“繼先人之志”?！凹乐?，入室，然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。是故先王之孝也，色不忘乎目，聲不絕乎耳，心志嗜欲不忘乎心?！绷硗?，在祭祀儀式上，還以“頌”的形式宣揚祖先功德，“頌”包含歌頌和贊美之義。《詩經(jīng)》中收錄了40篇《頌》，就是那時宗廟所用的祭祀祖先功德的樂舞，包括《周頌》《魯頌》和《商頌》。如“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純。假以溢我，我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之”。此詩敘述主祭的周王，贊美文王之德昭明顯赫，澤被子孫后代，并表示要忠實奉行文王之道。我們可以看出，其內(nèi)容也是圍繞追念先王之功德與“繼先人之志”展開。

由上可以看出，慎終（喪禮）時通過“誄”“謚”等環(huán)節(jié)凝練出的先祖“行狀功德”，在祭祀中可以激發(fā)人們的反思意識，提醒人們“修身慎行”，否則“恐辱先也”。通過祭祀反思激發(fā)主動作為，使儒家倡導(dǎo)的“以死勤事”“以勞定國”“憂國憂民”等責(zé)任擔(dān)當(dāng)意識世代傳承。從某種程度來說，祖廟是祖宗監(jiān)督后代、約束百官的場所，祭祀追遠具有發(fā)揚道德而陽塞邪惡的功效。

3.筑先祖之家，培養(yǎng)歸宿意識

在先秦，君主、貴族都建有廟，用以安放先人神主牌位，享受后人祭拜，如同先祖聚集的家?！抖Y記·王制》載：“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七；諸侯五廟，二昭二穆，與太祖之廟而五；大夫三廟，一昭一穆，與太祖之廟而三；士一廟?！辟F族將宗廟修建在都城之內(nèi)，按照特定的禮儀對祖先進行祭祀，維系宗法禮制。正是由于神主牌位的安放和不斷的祭祀，構(gòu)筑起先祖的家園，一方面祭祀者通過自我生命精神與先祖生命精神的鏈接，將自我生命與祖先生命有效延續(xù)，同時也將子孫后代的生命看作自己生命之延續(xù)，這樣就將有限的“小我”融入無限綿延的“大我”群體之中，從而解決人之終極關(guān)懷，找到人生之歸宿，安頓人之生命意義，體認個體生命之“永恒”。另一方面，在祭祀中領(lǐng)悟長輩的德性生命作為師法的榜樣，后輩要繼承先輩的志業(yè)并將之發(fā)揚光大，從而激勵自己也要為晚輩樹立榜樣，這樣德性生命在先輩、己身、晚輩之間構(gòu)成永恒流動，個體精神生命實現(xiàn)“永恒”。因此，儒家并不關(guān)心所謂“靈魂是否不滅或不朽”的問題，它把人的本質(zhì)界定為一種與道德精神相關(guān)聯(lián)的屬性，它所謂不朽實際上指的是一種道德人文精神的長存不滅。

家國同構(gòu)：民德歸厚

儒家葬祭禮儀通過創(chuàng)設(shè)儀式感觸發(fā)人的內(nèi)在心靈，感通生發(fā)禮儀之內(nèi)在意涵，涵養(yǎng)其德行，實現(xiàn)追求“民德歸厚”的社會價值目標(biāo)。首先，祭祀先祖并不是外在強加給祭祀者，而是由“報”所激發(fā)與承載的孝道，它發(fā)自內(nèi)心。正如《禮記·祭統(tǒng)》強調(diào)：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以禮?！鈩t盡物，內(nèi)則盡志，此祭之心也?！逼浯?，儀式參與者與日常生活分離，凸顯儀式的神圣性。這種分離既包括場所、著裝、飲食等與日常生活的分離，也包括日常社會關(guān)系的分離。無論是儒家喪禮還是祭禮，個體或集體都將脫離原來的日常生活，按照儀式要求，在特定空間開展活動。再次，儀式參與者與自我剝離，純潔身心。從祭祀的過程來說，祭祀前的“齋”，就是純潔祭祀者的身心，祭祀中心無旁騖“專致其精明之德”。最后，人心與外物情感互動。儀式個體在特定的環(huán)境中性“靜”情“動”，承載禮儀的儀式觸發(fā)人的內(nèi)在心靈，感應(yīng)禮儀的外在形式及其意蘊，從而涵養(yǎng)人的內(nèi)心，使得人的行為合乎禮儀。因此，祭祀產(chǎn)生的影響最直接的就是祭祀者本身，民德的踐行就成為民眾的自覺而內(nèi)化，而非簡單的上行下效的外在教化。另外，從祭祀所體現(xiàn)的倫理道德看，祭祀體現(xiàn)著多方面的倫理道德，《禮記·祭統(tǒng)》載：“夫祭有十倫焉；見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉?！碑?dāng)然，儒家的禮治教化理想有賴于以君主為代表的社會上層秩序能夠修行王道，但如果社會上層不能修身節(jié)欲，不能遵守禮法所賦予的倫理道德，拒絕履行禮法所規(guī)定的義務(wù)，那么就會導(dǎo)致禮治框架的失效。因此，在一定程度上祭祀也起到了化民成俗的作用。這就是后世儒家更加強調(diào)個體德行的修養(yǎng)，強調(diào)社會和諧的內(nèi)在依據(jù)。

在祭祀中傳遞的三種意識，歸根結(jié)底都是圍繞其價值追求——國家政治秩序。報本意識強調(diào)“孝”，因為“孝”是維護以血緣為宗法的核心，而且忠孝一體，共同維護以等級差序為核心的政治秩序。周公在創(chuàng)制《謚法》時就把孝列為重點褒揚的“上謚”，謚法是對死者的蓋棺定論，但這種關(guān)于“死人的政治”的每一環(huán)節(jié)，無不體現(xiàn)著現(xiàn)實政治需要和生者的權(quán)力爭斗，它實質(zhì)上是一種“活人的政治”（俞可平：《“死人的政治”還是“活人的政治”——傳統(tǒng)謚法的政治學(xué)意義》，《文史哲》2019年第1期）?！抖Y記·祭統(tǒng)》說：“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。”擔(dān)當(dāng)意識強調(diào)家國情懷，“修身”“治國”“平天下”的儒家倫理精神，家國同構(gòu)。歸宿意識強調(diào)個人“功業(yè)”，“功業(yè)”須被政府所認定，被朝廷所獎勵，由此才被后人所重視，實現(xiàn)“神主永垂”，這樣既彰顯了政府對臣民的勛勞，也希望群臣能仿效之，維護國家政治秩序。這樣，原本屬于家族私人利益的喪祭活動與國家公共利益之間的邊界模糊化，“家”的私人利益與“國”的公共利益融為一體，家國同構(gòu)的理論設(shè)想通過喪祭禮儀等制度性規(guī)范，保障其長期延續(xù)，形成一種社會結(jié)構(gòu)。

至此，“喪禮（慎終）”“祭祀（追遠）”“民德”之間的邏輯線基本清晰了，慎終、追遠之間并不只是體現(xiàn)孝道的并列關(guān)系，還是一種邏輯遞進關(guān)系。“慎終”是通過喪禮將“逝者”轉(zhuǎn)換為“祖墳”和“祖先”，它是“追遠”的載體，而對逝者精神的凝練，為“追遠”提供了豐富的內(nèi)涵，并在祭祀中找到個體精神生命實現(xiàn)“永恒”的路徑，不僅解決了人生的“歸宿”，還找到了人生前進的方向。由于國家掌握著逝者身后的哀榮，故精神都要符合儒家倫理道德，如忠君愛國、清正廉潔、奉公守法等，這些行為既符合國家利益，也符合家族利益，從而使“民德”實現(xiàn)“歸厚”的目的。這樣，從親情出發(fā)，就有了“仁”的德性，強調(diào)個體德行的修養(yǎng)與社會和諧的內(nèi)在依據(jù)，在外在“規(guī)范”的輔助下，二者相輔而行，通過“慎終追遠”的不斷實踐培養(yǎng)德性、提高境界，實現(xiàn)民德歸于“厚”，達到社會和諧。

——————————————————————

作者單位：長沙民政職業(yè)技術(shù)學(xué)院